Русская традиция почитания Имени Божия и молитвы Иисусовой

Начиная говорить о молитве Иисусовой, призываю в помощь скудоумию моему всеблагого и всемогущего Иисуса. Начиная говорить о молитве Иисусовой, воспоминаю изречение о Господе праведного Симеона: Се лежит сей на падение и возстание многих во Израили и в знамение пререкаемо [Лк. 2, 34]. Как Господь был и есть истинным знамением, знамением пререкаемым, предметом несогласия и спора между познавшими и не познавшими Его: так и моление всесвятым именем Его, будучи, в полном смысле, знамением великим и дивным, соделалось, с некоторого времени, предметом несогласия и спора между занимающимися таким молением и не занимающимися им. Справедливо замечает некоторый Отец, что отвергают этот способ моления только те, которые не знают его, отвергают по предубеждению и по ложным понятиям, составленным о нем². Не внимая возгласам предубеждения и неведения, в надежде на милость и помощь Божию, мы предлагаем возлюбленным отцам и братиям наше убогое слово о молитве Иисусовой на основании Священного Писания, на основании Церковного предания, на основании Отеческих писаний, в которых изложено учение об этой всесвятой и всесильной молитве. Немы да будут устны льстивые, глаголющия на праведного и на великолепное имя его беззаконие, гордынею своею, своим глубоким неведением и соединенным с ними уничижением чуда Божия. Рассмотрев величие имени Иисусова и спасительную силу моления им, мы воскликнем в духовной радости и удивлении: Коль многое множество благости Твоея, Господи, юже сотворил еси боящимся Тебе, соделал еси уповающим на Тя пред сыны человеческими [Пс. 30, 19, 20]. Сии на колесницах, и сии на конех - на плотском и суетном умствовании своем: мы же, с простотой и верой младенцев, имя Господа Бога нашего призовем [Пс. 19, 8].

Молитва Иисусова произносится так: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго. Первоначально произносилась она без прибавки слова грешнаго; слово это присовокуплено к прочим словам молитвы впоследствии. Это слово, заключающее в себе сознание и исповедание падения, замечает преподобный Нил Сорский, нам прилично, благоприятно Богу, заповедавшему воссылать молитвы к Нему из сознания и исповедания своей греховности [Слово 2]. Для новоначальных, снисходя их немощи, Отцы позволяют разделять молитву на две половины, иногда говорить: Господи Иисусе Христе помилуй мя грешнаго, а иногда Сыне Божий, помилуй мя грешнаго. Впрочем это - только дозволение и снисхождение, а отнюдь не приказание и не установление, требующее непременного исполнения. Гораздо лучше творить постоянно единообразную, цельную молитву, не занимая и не развлекая ума переменой и заботой о переменах. И тот, кто находит необходимость для немощи своей в перемене, не должен допускать ее часто. Примерно: можно одной половиной молитвы молиться до обеда, другой после обеда. Воспрещая частую перемену, преподобный Григорий Синаит говорит: "не укореняются те деревья, которые пересаживаются часто"³.

Моление молитвой Иисусовой есть установление Божественное. Установлено оно не через посредство пророка, не через посредство Апостола, не через посредство Ангела - установлено Самим Сыном Божиим и Богом. После тайной вечери, между прочими возвышеннейшими, окончательными заповеданиями и завещаниями, Господь Иисус Христос установил моление Его именем, дал этот способ моления, как новый, необычный дар, дар цены безмерной. Апостолы уже знали отчасти силу имени Иисуса: они исцеляли им неисцелимые недуги, приводили к повиновению себе бесов, побеждали, связывали, прогоняли их. Это могущественнейшее, чудное имя Господь повелевает употреблять в молитвах, обещая от него особенную действительность для молитвы. Еже аще что просите, сказал Он святым Апостолам, от Отца во имя Мое, то сотворю, да прославится Отец в Сыне. И аще чесо просите во имя Мое, Аз сотворю[Ин. 14, 13, 14]. Аминь, аминь глаголю вам, яко елика аще чесо просите от Отца во имя Мое, даст вам. Доселе не просисте ничесоже во имя Мое: просите и приимете, да радость ваша будет исполнена [Ин. 16, 23, 24]. О, какой дар, Он - залог нескончаемых, безмерных благ! Он истек из уст неограниченного Бога, облекшегося в ограниченное человечество, нарекшегося именем человеческим - Спаситель [Спаситель - на еврейском Иисус]. Имя, по наружности своей ограниченное, но изображающее собой Предмет неограниченный, Бога, заимствующее из Него неограниченное, Божеское достоинство, Божеские свойства и силу. Податель бесценного, нетленного дара! Как нам, ничтожным, бренным, грешным принять дар? Не способны для этого ни руки наши, ни ум, ни сердце. Ты научи нас познать, по возможности нашей, и величие дара, и значение его, и способ принятия, и способ употребления, чтобы не приступить нам к дару погрешительно, чтобы не подвергнуться казни за безрассудство и дерзость, чтобы, за правильное познание и употребление дара, принять от Тебя другие дары, Тобой обетованные, Тебе единому известные.

Из Евангелия, Деяний и Посланий Апостольских мы видим неограниченную веру во имя Господа Иисуса и неограниченное благоговение к этому имени святых Апостолов. Именем Господа Иисуса они совершали поразительнейшие знамения. Нет случая, из которого можно бы было научиться, каким образом они молились именем Господа, но они молились им непременно. Как могли они не молиться им, когда это моление было преподано и заповедано Самим Господом, когда заповедание укреплено двукратным повторением и подтверждением его? Если умалчивает о сем Писание, то умалчивает единственно потому, что моление это было в общем употреблении, не нуждаясь в особенном внесении в Писание по известности своей и общеупотребительности. Общеупотребительность и общеизвестность молитвы Иисусовой явствует со всей очевидностью из постановления Церкви, которым повелевается неграмотным заменять для себя все молитвословия молитвой Иисусовой [Псалтирь с возследованием]. Древность этого постановления несомненна. Впоследствии оно пополнялось по мере появления новых молитвословий в Церкви. Святой Василий Великий изложил молитвенное правило на письме для своей паствы, почему некоторые приписывают ему самое учреждение правила. Оно - отнюдь не изобретение и не учреждение Великого Святителя; Святитель лишь заменил устное предание письменным, точно так же, как написал чин Литургии, чин, который существовал в Кесарии от времен Апостольских, не был изложен письменно, а передавался по преемству устно, чтобы великое священнодействие охранить от кощунства язычников. Правило монашеское заключается наиболее в молитве Иисусовой. В таком виде преподается это правило вообще для всех монахов Православной Церкви [Псалтирь с возследованием]: в таком виде преподано оно Ангелом преподобному Пахомию Великому для его общежительных монахов. Преподобный жил в 4-м веке; в правиле говорится о молитве Иисусовой точно так, как о молитве Господней, о пятидесятом Псалме и о Символе Веры - как об общеизвестных и общепринятых. Преподобный Антоний Великий, Отец 3-го и 4-го веков, завещает ученикам своим тщательнейшее упражнение молитвой Иисусовой, говоря о ней, как о предмете, не нуждающемся в каком либо объяснении. Объяснение этой молитвы начало появляться впоследствии, по мере оскудения живого познания о ней. Подробнее учение о молитве Иисусовой изложено Отцами 14-го и 15 столетий, когда упражнение в ней начало почти забываться даже между монахами. В дошедших до нас исторических памятниках первых времен христианства не говорится о молении именем Господа отдельно, но лишь упоминается о нем при изложении других обстоятельств. В жизнеописании святого Игнатия Богоносца, Епископа Антиохийского, увенчавшегося в Риме мученической кончиной при императоре Траяне, повествуется следующее: "Когда его вели на съедение зверям и он непрестанно имел в устах имя Иисуса Христа, то спросили его нечестивые: для чего он непрестанно воспоминает это имя? Святой отвечал, что он, имея в сердце своем имя Иисуса Христа написанным, устами исповедует Того, Кого в сердце всегда носит. После того, как Святой съеден был зверями, при оставшихся его костях, по изволению Божию, сохранилось целым сердце. Неверные, нашедши его и вспомнив слова святого Игнатия, разрезали это сердце на две половины, желая узнать, справедливо ли сказанное святым. Они нашли внутри, на обеих половинах разрезанного сердца, надпись золотыми буквами: Иисус Христос. Таким образом священномученик Игнатий был именем и делом Богоносец, всегда нося в сердце своем Христа Бога, написанного Богомыслием ума, как бы тростью". Богоносец был учеником святого Апостола Евангелиста Иоанна Богослова и сподобился в детстве своем видеть Самого Господа Иисуса Христа. Это тот блаженный отрок, о котором сказано в Евангелии, что Господь поставил его среди Апостолов, препиравшихся о первенстве, обнял и сказал: аминь, глаголю вам, аще не обратитеся, и будете яко дети, не внидете в царство небесное. Иже убо смирится, яко отроча сие, той есть болий в царствии небеснем [Мф. 18, 3, 4; Мк. 9, 36. Четьи-Минеи. Декабря в 20 день]. Конечно святой Игнатий научен был молитве Иисусовой святым Евангелистом и занимался ею в эти цветущие времена христианства подобно всем прочим христианам. Тогда молитве Иисусовой обучали всех христиан, во-первых, по великому значению этой молитвы, потом, по редкости и дороговизне рукописных священных книг, по редкости грамотности (большая часть Апостолов были неграмотные), по удобству, удовлетворительности, по особеннейшим действию и силе Иисусовой молитвы. “Имя Сына Божия, - сказал Ангел святому Гермию, непосредственному ученику Апостолов, -велико и неизмеримо: оно держит весь мир”. Услышав это учение, Гермий спросил Ангела: "Если все творение держится Сыном Божиим, то поддерживает ли Он тех, которые призваны Им, носят имя Его и ходят в заповедях Его?” Ангел отвечал: "Он поддерживает тех, которые от всего сердца носят имя Его. Он Сам служит для них основанием, и с любовью держит их, потому что они не стыдятся носить имя Его⁴. В Церковной истории читаем следующее повествование: "Воин, по имени Неокора, уроженец Карфагенский, находился в римском отряде, охранявшем Иерусалим, в то время, как Господь наш Иисус Христос, претерпел вольные страдания и смерть для искупления рода человеческого. Видя чудеса, совершившиеся при смерти и воскресении Господа, Неокора уверовал в Господа и был крещен Апостолами. По окончании срока службы, Неокора возвратился в Карфаген, и сокровище веры сообщил всему семейству своему. В числе принявших христианство находился Каллистрат, внук Неокоры. Каллистрат, достигши надлежащего возраста, вступил в войско. Отряд воинов, в который он был помещен, состоял из идолопоклонников. Они присматривали за Каллистратом, заметив, что он не поклоняется кумирам, а по ночам, в уединении, совершает продолжительные молитвы. Однажды они подслушивали его при молитве его и, услышав, что он непрестанно повторяет имя Господа Иисуса Христа, донесли об этом воеводе. Святой Каллистрат, исповедовавший Иисуса наедине и при темноте ночи, исповедал Его и при свете дня, всенародно - исповедание запечатлел кровью [Четьи-Минеи. 27 сентября]. Писатель V века, преподобный Исихий Иерусалимский, уже жалуется, что упражнение в этой молитве очень оскудело среди монахов⁵. Оскудение это с течением времени более и более усиливалось: почему святые Отцы писаниями своими старались поддержать его. Последний писатель об этой молитве был блаженный старец иеромонах Серафим Саровский. Не сам старец написал наставления, украшенные его именем; они были записаны со слов его одним из наставлявшихся у него иноков; они отмечены благодатным помазанием. Ныне упражнение молитвой Иисусовой почти оставлено монашествующими. Преподобный Исихий приводит в причину оставления нерадение: надо сознаться, что обвинение справедливо.

Благодатная сила молитвы Иисусовой заключается в самом Божественном имени Богочеловека, Господа нашего, Иисуса Христа. Хотя многочисленные свидетельства Священного Писания возвещают нам величие имени Божия; но с особеннейшей определенностью объяснил значение этого имени святой Апостол Петр перед синедрионом Иудейским, когда синедрион допрашивал Апостола коею силою или коим именем даровано им исцеление хромому от рождения? Петр, исполнився Духа Свята, рече: Князи людстии и старцы Израилевы, аще мы днесь истязуеми есмы о благодеянии человека немощна, о чесом сей спасеся: разумно буди всем вам и всем людем Израилевым, яко во имя Иисуса Христа Назорея, Его же вы распясте, Егоже Бог воскреси от мертвых, о сем сей стоит пред вами здрав. Сей есть камень, укоренный от вас зиждущих, бывый во главу угла, и несть ни о едином же ином спасения: несть бо иного имене под небесем, данного в человецех, о нем же подобает спастися нам [Деян. 4, 7-12]. Это свидетельство - свидетельство Святого Духа: уста, язык, голос Апостола были только орудиями Духа. И другой орган Святого Духа, Апостол языков, издает подобное провещание. Всяк, говорит он, иже призовет имя Господне, спасется [Рим. 10, 13]. Христос Иисус смирил Себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя. Темже и Бог Его превознесе, и дарова Ему имя, еже паче всякого имени, да о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних [Флп. 2, 9, 10].

Воспел предвидевший дальнее будущее Давид, праотец Иисуса по плоти, воспел величие имени Иисуса, живописно изобразил действие этого имени, борьбу при посредстве его с началами греха, силу его при освобождении молящегося им из плена страстей и бесов, благодатное торжество одержавших победу именем Иисуса. Послушаем, послушаем Боговдохновенного Давида! С необыкновенной ясностью, описывая долженствующее совершиться через тысячу лет установление духовного царства Христова на земле, Царь-Пророк говорит, что владычество Богочеловека будет распростираться от моря и до моря, и от рек до конец вселенныя. Поклонятся Ему вси царие земстии, вси языцы пора6отают ему. Честно имя Его перед ними, и помолятся о Нем выну, весь день благословят Его. Будет имя Его благословенно во веки; прежде солнца пребывает имя Его: и благословятся в Нем вся колена земная, вси языцы ублажат Его. Благословенно имя славы Его во век, и в век века: и исполнится славы Его вся земля [Пс. 61, 8, 11, 14, 15, 17, 19]. Великое служение молитвы, вводящей человеков в ближайшее общение с Богом, появилось на земле, в обширнейшем размере, со времени примирения человеков с Богом при посредстве Богочеловека. Служение это объяло вселенную. Оно водворилось в городах и селениях; оно процвело в диких, необитаемых дотоле пустынях; оно воссияло в темных вертепах, в ущельях, в пропастях и на вершинах гор, в глуши лесов дремучих. Имя Богочеловека получило в служении молитвенном важнейшее значение, будучи именем Спасителя человеков, Творца человеков и Ангелов, будучи именем вочеловечившегося Бога, Победителя возмутившихся рабов и созданий - демонов. Пред Ним - Господом и Искупителем нашим - припадут ефиопляне, бесы, и враги Его, падшие духи, персть полижут [Пс. 61, 9]. Господи Господь наш, яко чудно имя Твое по всей земли, яко взятся великолепие Твое превыше небес. Из уст младенец и ссущих совершил еси хвалу, враг Твоих ради, еже разрушити врага и местника [Пс. 8, 2, 3]. Точно! Величие имени Иисуса превыше постижения разумных тварей земли и неба: постижение его непостижимо приемлется младенческой простотой и верой. С таким же безкорыстным настроением должно приступать к молению именем Иисуса и пребывать в этом молении; постоянство и тщательность в молении должны быть подобны непрестанному стремлению младенца к сосцам матери: тогда моление именем Иисуса может увенчаться полным успехом, невидимые враги могут быть попраны, окончательно может быть сокрушен враг и местник (отмститель). Враг назван местником, потому что у молящихся, особенно по временам, а не постоянно, он старается отнять после молитвы то, что приобретено ими во время молитвы [Прп. Нил Сорский, Слово 9]. Для решительной победы необходима непрестанная молитва и непрерывающаяся бдительность над собой. По такому значению моления именем Иисуса, Давид приглашает всех христиан к этому молению. Хвалите отроцы Господа, хвалите имя Господне. Буди имя Господне благословенно от ныне и до века. От восток солнца до запад хвально имя Его [Пс. 42, 1-3]. Принесите Господеви славу имени Его: поклонитеся Господеви во дворе святем Его [Пс. 28, 2]; молитесь так, чтобы в молитвах ваших явилось величие имени Иисуса, и вы, силой Его, взошли в нерукотворенный сердечный храм для поклонения духом и истиною; молитесь тщательно и постоянно; молитесь в страхе и трепете перед величием имени Иисуса, и да уповают на Тя, всемогущего и всеблагого Иисуса, знающие имя Твое по блаженному опыту своему, яко не оставил еси взыскающих Тя, Господи [Пс. 9, 11]. Только нищий духом, непрестанно прилепляющийся молитвой ко Господу по причине непрестанного ощущения нищеты своей, способен раскрыть в себе величие имени Иисуса. Не возвратится смиренный посрамлен с предстояния молитвы своей, но принесет ее всецело Богу, не расхищенной развлечением: нищ и убог восхвалита имя Твое [Пс. 73, 21]. Блажен муж ему же несть имя Господне упование его, и не призре в суеты и неистовления ложная [Пс. 39, 5]: он не обратит внимания при молитве своей на обольстительное действие суетных попечений и пристрастий, покушающихся осквернить и растлить молитву. Ночное время особенно способствует, по тишине и мраку своим, упражнению Иисусовой молитвой; ночью занимался великий подвижник молитвы, Давид, памятью Божией: Помянух в нощи имя Твое, Господи, говорит он; ночью настраивал я душу мою Божественным настроением и, стяжав это настроение, в деятельности последующего дня сохраних закон Твой [Пс. 118, 55]. "Ночью, - советует преподобный Григорий Синаит, ссылаясь на святого Иоанна Лествичника, - многое время отдавай молитве, малое же псалмопению⁶.

В тяжкой борьбе с невидимыми врагами спасения нашего превосходнейшим оружием служит молитва Иисусова. Вси языци - язычниками названы многоглаголивые и многокозненные демоны - обыдоша мя, говорит Давид, именем Господним противляхся им: обышедше обыдоша мя, и именем Господним противляхся им; обыдоша мя яко пчелы сот, и разгорешася яко огнь в тернии, и именем Господним противляхся им [Пс. 117, 10-12]. "Именем Иисуса бей сопостатов: потому что ни на небе, ни на земле нет оружия, более крепкого" [Лествица, Слово 21, гл. 7]. О Тебе, Господи Иисусе, враги наши избодем роги, и о имени Твоем уничижим возстающия на ны. Не на лук бо мой уповаю, и меч мой не спасет мене: спасл бо еси нас от стужающих нам, и ненавидящих нас посрамил еси. О Бозе похвалимся весь день, и о имени Твоем исповемыся во веки [Пс. 43, 6-9]. Ум, победив и разогнав врагов именем Иисуса, сопричисляется блаженным духам, входит для истинного Богослужения в сердечный храм, который доселе был затворен для него, воспевая новую, духовную песнь, воспевая таинственно: исповемся Тебе, Господи, всем сердцем моим и пред Ангелы воспою Тебе, яко услышал еси вся глаголы уст моих: поклонюся ко храму святому Твоему, и исповемся имени Твоему о милости Твоей и истине Твоей: яко возвеличил еси над всеми имя Твое святое. В онь же аще день призову Тя, скоро услыши мя: умножиши мя в души моей силою Твоею [Пс. 137, 1-3]. Святой Давид исчисляет чудные действия страшнаго и святаго имени [Пс. 110, 9] Иисусова. Оно действует подобно принятому врачевству, которого образ действия неизвестен больному и непостижим для него, а самое действие очевидно по производимому исцелению. Ради имени Иисусова, употребляемого молящимся, нисходит к нему помощь от Бога, и даруется ему отпущение грехов; по этой причине святой Давид, представляя воззрению Бога опустошение и бедственное состояние души всякого человека, произведенное греховной жизнью, умоляет от лица всех человеков о помиловании, говорит: помози нам, Боже, Спасителю наш, славы ради имени Твоего, Господи, избави ны, и очисти грехи наши имене ради Твоего [Пс. 78, 9]. Ради имени Господня бывает услышана молитва наша, даруется нам спасение; на основании убеждения в этом, опять молится Давид: Боже, во имя Твое спаси мя, и в силе Твоей суди ми: Боже услыши молитву мою, внуши глаголы уст моих [Пс. 53, 3, 4]. Силой имени Иисусова освобождается ум от колебания, укрепляется воля, доставляется правильность ревности и прочим свойствам душевным, мыслям и чувствованиям богоугодным, мыслям и чувствованиям, принадлежащим непорочному естеству человеческому, только таким мыслям и чувствованиям дозволяется пребывать в душе; нет в ней места для мыслей и чувствований чуждых, яко Бог спасет Сиона, и созиждутся гради Иудейстии, и вселятся тамо, и наследят и; и семя рабов твоих удержат и, и любящии имя Твое вселятся в нем [Пс. 68, 36, 37]. Во имя Господа Иисуса даруется оживление душе, умерщвленной грехом. Господь Иисус Христос - жизнь [Ин. 11, 25], и имя Его - живое: оно оживотворяет вопиющих им к источнику жизни, Господу Иисусу Христу. Имене ради Твоего, Господи, живиши мя правдою Твоею [Пс. 142, 11]; не отступим от Тебе: оживиши ны, и имя Твое призовем [Пс. 79, 19]. Когда силой и действием имени Иисуса услышана будет молитва, когда низойдет Божественная помощь к человеку, когда отражены будут и отступят от него враги, когда сподобится он отпущения грехов, когда он будет исцелен и возвращен к непорочному естественному состоянию, когда дух его будет восстановлен во власти своей, тогда последует покаяние, во имя Господа, благодатных даров, духовного имущества и сокровища, залога блаженной вечности, яко Ты, Боже, услышал еси молитвы моя: дал еси достояние боящимся имене Твоего. Дни на дни царевы приложиши: лета его до дне рода и рода. Пребудет в век пред Богом [Пс. 60, 6]. Тогда человек делается способным воспеть Господеви песнь нову: он исключается из числа плотских и душевных, сопричисляется к духовным и восхваляет Господа в церкви преподобных. Дух Святой, доселе приглашавший и возбуждавший его единственно к плачу и покаянию, приглашает его, да возвеселится Израиль о Сотворшем его, и сынове Сиони возрадуются о Царе своем: да восхвалять имя Его в лице, в тимпане и псалтири да поют Ему [Пс. 149, 1-3], потому что, по обновлении души, силы ее, приведенные в чудное согласие и стройность, делаются способными, при прикосновении к ним Божественной благодати, издавать звуки и гласы духовные, восходящие на небо, пред престол Божий, благоприятные Богу. Да возвеселится сердце мое боятися имене Твоего! Исповемся Тебе, Господи Боже мой, всем сердцем моим, и прославлю имя Твое в век, яко милость Твоя велия на мне, и избавил еси душу мою от ада преисподнейшаго [Пс. 55, 11-13]. Праведнии исповедятся имени Твоему, и вселятся правии с лицем Твоим [Пс. 139, 14], потому что, по отгнании врагов, причиняющих рассеянность, ослабляющих и оскверняющих молитву, ум входит в мрак невидения ничего, и предстоит лицу Божию без всякого посредства. Мысленный мрак есть тот покров, тот занавес, которым покрыто лице Божие. Покров этот - непостижимость Бога для всех сотворенных умов. Умиление сердца делается тогда настолько сильным, что оно названо исповеданием. Благодатное действие молитвы Иисусовой в преуспевшем христианине Давид изображает так: Благослови душе моя Господа, и вся внутренняя моя имя святое Его [Пс. 102, 1]. Точно! При обильном действии молитвы Иисусовой все силы души, самое тело, принимают участие в ней. Упражнение молитвой Иисусовой святой Давид, точнее же Дух Святой устами Давида, предлагает всем христианам без исключения: царие земстии и вси людие, князи и вси судии земстии, юноши и девы, старцы с юношами, да восхвалят имя Господне, яко вознесеся имя Того единаго [Пс. 148, 11-13]. Буквальное понимание перечисленных здесь состояний будет вполне непогрешительным, но существенное значение их - духовное. Под именем людей разумеются все христиане, под именем царей - христиане, сподобившиеся получить совершенство; под именем князей - достигшие весьма значительного преуспеяния, судьями названы те, которые еще не стяжали власти над собой, но ознакомлены с Законом Божиим, могут различать добро от зла, и, по указанию и требованию Закона Божия, пребывать в добре, отвергая зло. Девой обозначается безпристрастное сердце, столько способное к молитве. Старцами и юношами изображены степени деятельного преуспеяния, которое очень отличается от преуспеяния благодатного, хотя и первое имеет свою весьма знаменательную цену; достигший совершенства в благочестивой деятельности назван старцем, возведенный в благодатное совершенство - царем.

Между непостижимыми, чудными свойствами имени Иисуса находится свойство и сила изгонять бесов. Это свойство объявлено Самим Господом. Он сказал, что верующие в Него, именем Его бесы ижденут [Мк. 16, 17]. На это свойство имени Иисуса необходимо обратить особенное внимание, потому что оно имеет важнейшее значение для упражняющихся молитвой Иисусовой. Во-первых, нужно сказать несколько слов о пребывании бесов в человеках. Это пребывание бывает двоякое: одно может быть названо чувственным, другое нравственным. Чувственно пребывает сатана в человеке, когда существом своим вселится в тело его и мучит душу и тело. Таким образом в человеке может жить и один бес, могут жить и многие бесы. Тогда человек называется беснующимся. Из Евангелия видим, что Господь исцелял беснующихся, равным образом исцеляли их и ученики Господа, изгоняя бесов из человеков именем Господа. Нравственно пребывает сатана в человеке, когда человек сделается исполнителем воли диавола. Таким образом, в Иуду Искариотского вниде сатана [Ин. 13, 27], то есть, овладел его разумом н волей, соединился с ним в духе. В этом положении были и находятся все неверующие во Христа, как и святой Апостол Павел говорит христианам, перешедшим к христианству из язычества: и вас, сущих прегрешенми мертвых и грехи вашими: в них же иногда ходисте, по веку мира сего, по князю власти воздушныя, духа, иже ныне действует в сынех противления: в них же и мы вси жихом иногда в похотех плоти нашея, творяще волю плоти и помышлений, и бехом естеством чада гнева, якоже и прочии [Еф. 2, 1-3]. В этом положении находятся более или менее, смотря по степени греховности, крестившиеся во Христа, но отчуждившиеся от Него согрешениями. Так понимаются святыми Отцами слова Христовы о возвращении диавола с другими семью лютейшими духами в душевный храм, из которого удалился Святой Дух [Мф. 12, 43-45]. По объяснению блаженного Феофилакта. Благовестник]. Вшедшие таким образом духи снова изгоняются молитвой Иисусовой, при жительстве в постоянном и тщательном покаянии. Предпримем спасительный для нас подвиг! Позаботимся изгнать духов, вошедших в нас, по причине небрежения нашего, молитвой Иисусовой⁷. Она имеет свойство оживлять умерщвленных грехом, она имеет свойство изгонять бесов. Аз есмь, сказал Спаситель, воскрешение и живот: веруяй в Мя, аще и умрет, оживет [Ин. 11, 25]. Знамение веровавшим сия последуют: именем Моим бесы ижденут [Мк. 16, 17]. Молитва Иисусова и открывает присутствие бесов в человеке и изгоняет их из человека. При этом совершается нечто подобное тому, что совершилось при изгнании беса из беснующегося отрока, после преображения Господня. Когда отрок увидел пришедшего Господа, дух стрясе отрока, и пад на земли, валяшеся пены теща. Когда Господь повелел духу выйти из отрока, дух, от злобы и лютости движения, при которых он вышел, возопил, сильно и продолжительно потрясал отрока, от чего отрок сделался как бы мертвым [Мк. 9, 17-27. Прп. Варсонофий. Ответ 116]. Сила сатаны, пребывающая в человеке при его рассеянной жизни непримечаемой и непонимаемой, когда услышит имя Господа Иисуса, призываемое молящимся, приходит в смятение. Она воздвизает все страсти в человеке, посредством их приводить всего человека в страшное колебание, производит в теле различные, странные болезни. В этом смысле сказал преподобный Иоанн Пророк: "Нам немощным остается только прибегать к имени Иисуса: ибо страсти, как сказано, суть демоны - и исходят от призывания сего имени" [Ответ 301]. Это значит: действие страстей и демонов - совокупное: демоны действуют посредством страстей. Когда увидим при упражнении Иисусовой молитвой особенное волнение и воскипение страстей, не придем от этого в уныние и недоумение. Напротив того, ободримся и уготовимся к подвигу к тщательнейшему молению именем Господа Иисуса, как получившие явственное знамение, что молитва Иисусова начала производить в нас свойственное ей действие. Говорит святой Иоанн Златоуст: “Памятование имени Господа нашего Иисуса Христа раздражает на брань врага. Ибо нудящаяся к молитве Иисусовой душа все может обрести этой молитвой, и злое и благое. Во-первых, она может усмотреть зло во внутренности сердца своего, а потом добро. Молитва эта может привести в движение змея, и молитва эта может смирить его. Молитва эта может обличить живущий в нас грех, и молитва эта может истребить его. Молитва эта может привести в движение всю силу врага в сердце, и молитва эта может победить и искоренить ее мало-помалу. Имя Господа Иисуса Христа, сходя в глубину сердца, смирит владеющего пажитями его змея, а душу спасет и оживотворит. Непрестанно пребывай в имени Господа Иисуса, да поглотят сердце Господа и Господь сердце, и да будут сии два во едино. Впрочем это дело совершается не в один день и не в два дня, но требует много годов и времени: много нужно времени и подвига, чтобы был изгнан враг, и вселился Христос"⁸. Очевидно, что здесь описано то делание, с ясным указанием на орудие делания, о котором говорит и к которому приглашает преподобный Макарий Великий в 1-м слове своем: "Вниди ты, кто бы ни был, сквозь непрестанно возрастающие в тебе помышления к военнопленной и рабе греха душе твоей, и рассмотри до дна мысли твои, и глубину помышлений твоих исследуй: и узришь в недрах души твоей ползающего и гнездящегося змея, убившего тебя отравой частей души твоей. Неизмеримая бездна - сердце. Если убьешь змея, то похвались перед Богом чистотой твоей; если же нет, то смири себя, молясь, как немощный и грешный о тайных твоих Богу" [Слово 1, гл. 1]. Тот же великий угодник Божий говорит: “Царство тьмы, то есть, злой князь духов, пленив изначала человека, обложил и облек душу его властью тьмы. Этот злой властелин облек грехом душу и все ее существо, всю ее осквернил, всю пленил в свое царство; он не оставил свободным от порабощения себе ни помышлений, ни разума, ни плоти, наконец ни одного состава ее; всю ее одел хламидой тьмы. Этот злой враг всего человека, душу и тело осквернил и обезобразил, он облек человека в ветхого человека, оскверненного, нечистого, богопротивного, не повинующегося закону Божию, то есть, облек его в самый грех, чтобы человек уже не видел, как хочет, но видел страстно, чтобы слышал страстно, чтобы ноги имел устремленными к злым делам, руки к творению беззакония, сердце к помышлениям злым. Но мы помолимся Богу, чтоб Он совлек с нас ветхого человека, так как Он один может отъять от нас грех, потому что пленившие нас и держащие в своей власти крепче нас, а Он обетовал освободить нас от этого рабства" [Беседа 2, гл. 1, 2]. На основании этих понятий святые Отцы дают молящемуся молитвой Иисусовой следующее душеспасительнейшее наставление: "Душа, если не поболезнует весьма значительно о неотвязчивости греха, то не возможет обильно возрадоваться о благости правосудия. Желающий очистить сердце свое да разжигает его непрестанно памятью Господа Иисуса, имея единственно это непрерывающимся поучением и делом. Те, которые хотят отвергнуть свою ветхость, не должны иногда молиться, а иногда нет, но непрестанно пребывать в молитве блюдением ума, хотя бы они и находились вне молитвенных храмов. Намеревающиеся очистить золото, если и на короткое время попустят угаснуть огню в горниле, то производят вновь отвердение в чистящемся веществе: подобно этому памятствующий иногда Бога, а иногда непамятствующий, погубляет праздностью то, что мнит стяжать молитвой. Любодобродетельному мужу свойственно постоянно истреблять памятью Божией земляность сердца, чтобы таким образом зло мало-помалу потреблялось огнем памяти о благе, и душа совершенно возвратилась в естественную свою светлость с великой славой. Таким образом ум, пребывая в сердце, чисто и непрелестно молится, как тот же святой (Диадох) сказал: тогда молитва бывает истинной и непрелестной, когда ум, в то время, как молится, соединен с сердцем"⁹. Не устрашимся, делатели молитвы Иисусовой, ни ветров, ни волнения! Ветрами называю бесовские помыслы и мечтания, а волнением - мятеж страстей, возбужденных помыслами и мечтами. Из среды свирепеющей бури, с постоянством, мужеством и плачем будем вопиять ко Господу Иисусу Христу: Он воспретит ветрам и волнам, а мы, опытно узнав всемогущество Иисуса, воздадим Ему должное поклонение, глаголюще: воистину Божий Сын еси [Мф. 14, 33]. Мы сражаемся за спасение наше. От победы или поражения наших зависит наша вечная участь. “Тогда, - говорит преподобный Симеон Новый Богослов, - то есть, при упражнении Иисусовой молитвой, бывает брань: лукавые бесы ратуют с великим возмущением, производят действием страстей мятеж и бурю в сердце, но именем Господа Иисуса Христа потребляются и разрушаются, как воск от огня. Опять, когда они будут прогнаны и отступят от сердца, то не престают от брани, но возмущают ум внешними чувствами извне. По этой причине ум не очень скоро начинает ощущать тишину и безмолвие в себе, потому что бесы, когда не имеют силы возмутить ум в глубине, то возмущают его извне мечтаниями. И потому невозможно освободиться вполне от брани, и не быть ратуему лукавыми духами. Это свойственно совершенным и тем, которые удалились вполне от всего и постоянно пребывают во внимании сердца"¹⁰. Первоначально и самое делание представляется необыкновенно сухим, не обещающим никакого плода. Ум, усиливаясь соединиться с сердцем, сперва встречает непроницаемый мрак, жесткость и мертвость сердца, которое невдруг возбуждается к сочувствию уму [Доброт., ч. 1]. Это не должно приводить делателя к унынию и малодушию, и упоминается здесь с той целью, чтобы делатель был предуведомлен и предостережен. Терпеливый и тщательный делатель непременно будет удовлетворен и утешен: он возрадуется о безмерном обилии таких духовных плодов, о которых и понятия себе составить не может в плотском и душевном состоянии своем. В действии молитвы Иисусовой имеется своя постепенность: сперва она действует на один ум, приводя его в состояние тишины и внимания, потом начнет проникать к сердцу, возбуждая его от сна смертного и знаменуя оживление его явлением в нем чувств умиления и плача. Углубляясь еще далее, она мало-помалу начинает действовать во всех членах души и тела, отовсюду изгонять грех, повсюду уничтожать владычество, влияние и яд демонов. По этой причине при начальных действиях молитвы Иисусовой “бывает сокрушение неизреченное и болезнь души неизглаголанная", говорит преподобный Григорий Синаит. Душа болезнует как болящая и рождающая, по Писанию [Сир. 48, 21]: живо бо Слово Божие, и действенно, и острейше паче всякаго меча обоюду остра, то есть, Иисус, проходит, как свидетельствует Апостол, даже до разделения души же и духа, членов же и мозгов, и судительно помышлением и мыслем сердечным [Евр. 4, 12], проходит, истребляя греховность из всех частей души и тела¹¹.

Когда семьдесят меньших Апостолов, посланные Господом на проповедь, возвратились к Нему по совершении возложенного на них служения, то с радостью возвестили Господу: Господи, и беси повинуются нам о имени Твоем [Лк. 10, 17]. О, как эта радость была справедлива! Как она была основательна! Более пяти тысяч лет господствовал диавол над человеками, уловив их в рабство себе и в родство с собой при посредстве греха, а ныне слышит имя Иисуса - и повинуется человекам, доселе повиновавшимся ему, связывается связанными им, попирается попранными. В ответ ученикам, радующимся о низложеши власти бесов над человеками и о приобретении власти человеками над бесами, Господь сказал: Се даю вам власть наступати на змию и на скорпию, и на всю силу вражию: и ничесоже вас вредит [Лк. 10, 19]. Дана власть, но предоставлена свобода пользоваться властью и попрать змей и скорпионов, или пренебречь даром, и произвольно подчиниться им. Под именем змей святые Отцы разумеют начинания явно греховные, а под именем скорпий - прикрытые наружностью непорочности и даже добра. Власть, данная Господом семидесяти ученикам Его, дана всем христианам [Мк. 16, 17]. Пользуйся ею, христианин! Посекай именем Иисусовым главы, то есть начальные проявления греха в помыслах, мечтаниях и ощущениях; уничтожь в себе владычество над тобой диавола, уничтожь все влияние его на тебя, стяжи духовную свободу. Основание для подвига твоего - благодать святого крещения: оружие - моление именем Иисуса. Господь, даровав ученикам Своим власть попирать змей и скорпионов, присовокупил: Обаче о сем не радуйтеся, яко дуси повинуются вам: радуйтеся же, яко имена ваша написана суть на небесех [Лк. 10, 20]. "Радуйтесь не столько о том, - говорит блаженный Феофилакт, - что бесы вам повинуются, сколько о том, что имена ваши написаны на небе, не чернилами - Божественной благодатью и Божией памятью", молитвой Иисусовой. Таково свойство молитвы Иисусовой: она возводит с земли на небо делателя своего, и включает его в число небожителей. Пребывание умом и сердцем на небе и в Боге - вот главный плод, вот цель молитвы; отражение н попрание врагов, противодействующих достижению цели - дело второстепенное: не должно оно привлекать к себе всего внимания, чтобы сознанием и созерцанием победы не дать входа в себя высокоумию и самомнению, не претерпеть страшного поражения по поводу самой победы. Далее повествует Евангелие: В той час возрадовася духом Иисус, и рече: исповедаютися Отче Господи небесе и земли, яко утаил еси сия от премудрых и разумных, и открыл еси та младенцем: ей Отче яко тако бысть благоволение пред Тобою. И обращся ко учеником рече: Вся Мне предана быша от Отца Моего: и никто же весть, кто есть Сын, токмо Отец [Лк. 10, 21, 22. Благовестник]. Радуется Господь непостижимой радостью Бога о преуспеянии человеков; возвещает, что таинства веры христианской открываются не мудрым и превознесенным мира, но младенцам в гражданском отношении, каковы были ученики Господа, взятые из среды простого народа, неученые, неграмотные. Чтобы быть учеником Господа, должно соделаться младенцем и с младенческой простотой и любовью принять Его учение. К соделавшимся уже учениками обращается Господь с изложением таинственнейшего учения, открывает, что Сын, несмотря на принятие Им человечества, пребывает превысшим постижения всех разумных тварей. Превыше постижения их - и Его всесвятое имя. С простотой и доверчивостью младенцев примем учение о молитве именем Иисуса; с простотой и доверчивостью младенцев приступим к упражнению этой молитвой: один Бог, ведающий вполне таинство ее, преподаст нам его в доступной для нас степени. Возрадуем Бога трудом и преуспеянием в служении, которое Им же преподано и заповедано нам.

Молитва Иисусова была во всеобщем употреблении у христиан первых веков, как уже мы сказали выше. Иначе и не могло быть. Именем Господа Иисуса Христа совершались поразительнейшие знамения перед лицом всего христианского общества, что возбуждало питать во всем обществе христианском веру в неограниченную силу имени Иисуса. Преуспевшие понимали эту силу из преуспеяния своего. Об этой силе, обильно развивающейся в святых Божиих, преподобный Варсонофий Великий выражается так: "Знаю одного раба Божия в нашем роде, в настоящее время и в сем благословенном месте, который и мертвых может воскрешать во имя Владыки нашего Иисуса Христа, и демонов изгонять, и неизлечимые болезни исцелять, и делать другие чудеса не менее апостольских, как свидетельствует Давший ему дарование, или, точнее сказать, дарования. Да и что это значит в сравнении с тем, что можно сделать о имени Иисуса!" [Ответ 181]. Имея перед глазами чудеса, в памяти завещание Господа, в сердце пламенную любовь к Господу, верные первенствующей Церкви постоянно, тщательно, с огненной ревностью Херувимов и Серафимов упражнялись в молении именем Иисуса. Таково свойство любви! Она непрестанно памятует о любимом, она непрестанно услаждается именем любимого, она хранит его в сердце, имеет в уме и на устах. Имя Господа - паче всякого имени: оно источник услаждения, источник радости, источник жизни; оно - Дух; оно - животворит, изменяет, переплавляет, боготворит. Для неграмотных оно со всей удовлетворительностью заменяет молитвословие и псалмопение: грамотные, преуспев в молитве Иисусовой, оставляют разнообразие псалмопения, начинают преимущественно упражняться в молитве Иисусовой, ради присущих в ней преизобильных силы и питания. Все это явствует из писаний и постановлений святых Отцов. Святая Восточная Православная Церковь предлагает всем неграмотным, вместо всех молитвословий, молитву Иисусову [Псалтирь с последованием], предлагает не как нововведение, но как упражнение общеизвестное. Это постановление, вместе с другими преданиями Восточной Церкви, перешло из Греции в Россию, и многие из простого народа, малограмотные и даже неграмотные, напитались силой молитвы Иисусовой во спасение и жизнь вечную, многие достигли великого преуспеяния духовного. Святой Иоанн Златоуст, советуя тщательное и постоянное упражнение молитвой Иисусовой, особенно монахам, говорит о ней, как о предмете общеизвестном. "И у нас, и у нас, - говорит он, - имеются духовные заклинания: имя Господа нашего Иисуса Христа и сила крестная. Заклинание это не только гонит дракона из норы его и ввергает в огнь, но даже исцеляет от нанесенных им ран. Если же многие произносили это заклинание и не исцелились, произошло это от маловерия их, а не от недействительности произнесенного. Многие, хотя неотступно ходили за Христом и теснили Его, но не получили пользы, а у кровоточивой жены, прикоснувшейся не к телу, но к краю одежды Его, остановились долговременные токи крови. Имя Иисуса Христа страшно для демонов, для душевных страстей и недугов. Им украсим, им оградим себя. Им и Павел (Апостол) стал велик, хотя и был одного с нами естества" [Беседа 8, на послание к Римлянам]. Преподобному Пахомию Великому, для подведомственного ему многочисленного общества монахов, Ангел Божий преподал молитвенное правило. Иноки, подчиненные духовному руководству преподобного Пахомия, должны были каждый час совершать правило, от исполнения правила освобождены были достигшие совершенства и соединенной с ним непрестанной молитвы. Правило, преподанное Ангелом, состояло из трисвятого, молитвы Господней, 50 псалма, Символа Веры и ста молитв Иисусовых [Каноник. Издание Киево-Печерской Лавры]. В правиле говорится о молитве Иисусовой так же, как и о молитве Господней, то есть, как об общеизвестных и об общеупотребительных. Преподобный Варсонофий Великий повествует, что монахи египетского скита преимущественно занимались молитвой, что видно и из жития преподобного Памвы, инока и аввы горы Нитрийской, недалекой от скита, в которой, подобно скиту, монахи проводили жизнь безмолвническую¹². Из упомянутых в этом слове угодников Божиих, упражнявшихся или писавших о молитве Иисусовой, святой Игнатий Богоносец жил в Антиохии, скончался в Риме; святой мученик Каллистрат был уроженцем и жителем Карфагена; преподобный Пахомий Великий жил в Верхнем Египте; скитские и нитрийские монахи, равно как и преподобный Исаия, в нижнем; святой Иоанн Златоуст жил в Антиохии и в Константинополе; святой Василий Великий - в восточной половине Малой Азии, в Каппадокии; святой Варсонофий Великий - в окрестностях Иерусалима; святой Иоанн Лествичник на Синайской горе и некоторое время в Нижнем Египте, близ Александрии. Из этого видно, что моление именем Господа Иисуса было повсеместным, общеупотребительным во вселенской Церкви. Кроме упомянутых Отцов писали о молитве Иисусовой нижеследующие: преподобный Исихий, иерусалимский пресвитер, ученик святого Григория Богослова, писатель 5 века, уже жалующийся на оставление монахами упражнения Иисусовой молитвой и трезвения; преподобные: Филофей Синаит, Симеон Новый Богослов, Грнгорий Синаит, Феолипт филадельфийский, Григорий Палама, Каллист и Игнатий Ксанфопулы и многие другие. Сочинения их большей частью помещены в обширном сборнике аскетических писателей, в Добротолюбии. Из российских Отцов имеются сочинения о ней преподобного Нила Сорского, священноинока Дорофея, архимандрита Паисия Величковского, схимонаха Василия Поляномерульского и иеромонаха Серафима Саровского. Все упомянутые писания Отцов достойны глубокого уважения по обилию живущих в них и дышащих из них благодати и духовного разума; но сочинения российских Отцов, по особенной ясности и простоте изложения, по большой близости к нам относительно времени, доступнее для нас, нежели писания греческих светильников. В особенности писания старца Василия можно и должно признать первой книгой, к которой в наше время желающему успешно заняться Иисусовой молитвой необходимо обратиться [Издание Оптиной Пустыни 1847 года]. Таково и назначение ее. Старец назвал свои писания предпутиями, предисловиями или таким чтением, которое приготовляет к чтению греческих Отцов. Превосходна книга преподобного Нила Сорского. Чтением ее должно также предварять чтение греческих писателей; она, постоянно ссылаясь на них и объясняя их, приготовляет к чтению и правильному пониманию этих глубокомысленных, святых учителей, нередко витий, философов, поэтов. Все вообще творения святых Отцов о монашеской жизни, и в особенности же о Иисусовой молитве, составляют для нас, монахов последнего времени, неоцененное сокровище. Во времена преподобного Нила Сорского, за три века до нас, живые сосуды Божественной благодати были крайне редки, до зела оскудели, по его выражению; ныне они так редки, что можно не останавливаясь и безошибочно сказать: их нет. За особеннейшую милость Божию признается, если кто, истомившись душой и телом в монашеском жительстве, к концу этого жительства неожиданно найдет где-либо в глуши сосуд, избранный нелицеприятным Богом, уничиженный перед очами человеков, возвеличенный и превознесенный Богом. Так Зосима нашел в заиорданской безлюдной пустыне, сверх всякого чаяния, великую Марию [Четьи-Минеи. 1 Апреля]. По такому конечному оскудению в духоносных наставниках, Отеческие книги составляют единственный источник, к которому может обратиться томимая голодом и жаждой душа, для приобретения существенно нужных познаний в подвиге духовном. Книги эти - дражайшее наследие, оставленное святыми Отцами их иноческому потомству, нам нищим. Книги эти - крохи, упавшие к нам и составляющие нашу долю, крохи с духовной трапезы Отцов, богатых духовными дарованиями. Заметно, что время написания большего числа книг о умном делании совпадает с временем особенного оскудения в монашестве умного делания. Преподобный Григорий Синаит, живший в 14-м веке, когда прибыл в Афонскую гору, то нашел там, между тысячами монахов, только трех, которые имели некоторое понятие об умном делании. К 14 и 15 векам относится большинство писаний об Иисусовой молитве. “Движимые тайным Божественным вдохновением, - говорит Паисий Величковский, - многие Отцы изложили в книгах святое учение, исполненное премудрости Святого Духа, об этой Божественной умной молитве, на основании Божественных Писаний Ветхого и Нового Заветов. Это устроилось по особенному Божию промыслу, чтобы Божественное делание не пришло во всеконечное забвение. Многие из этих книг, по попущению Божию, за грехи наши, истреблены магометанами, поработившими себе греческое государство; некоторые же смотрением Божиим сохранены до нашего времени”¹³. Возвышеннейшее умное делание необыкновенно просто, нуждается, для принятия, в младенческой простоте и вере, но мы сделались такими сложными, что эта-то простота и неприступна, непостижима для нас. Мы хотим быть умными, хотим оживлять свое я, не терпим самоотвержения, не хотим действовать верой. По этой причине нам нужен наставник, который бы вывел нас из нашей сложности, из нашего лукавства, из наших ухищрений, из нашего тщеславия и самомнения в широту и простоту веры. По этой причине случается, что на поприще умного делания младенец достигает необыкновенного преуспеяния, а мудрец сбивается с пути и низвергается в мрачную пропасть прелести. "В древние времена, - говорит Паисий Величковский, - всесвятое делание умной молитвы сияло на многих местах, где пребывали Святые Отцы, и много тогда было наставников этому духовному подвигу: по этой причине и Святые Отцы тех времен, пиша о нем, объясняли только неизреченную духовную пользу, происходящую от него, не имея, как я полагаю, нужды писать о той части делания, которая приличествует новоначальным. Писали они отчасти и об этом, что очень ясно для имеющих опытное знание подвига, но для не имеющих его, оно остается прикрытым. Когда некоторые из Отцов увидели, что истинные и непрелестные наставники этого делания начали очень умаляться, то, будучи подвигнуты Божиим Духом, чтобы не оскудело истинное учение о начале этой мысленной молитвы, изложили письменно о самом начале и приемах, как должно обучаться новоначальным, входить умом в страну сердечную, там истинно и непрелестно совершать умом молитву” [ Гл. 4].

Мы видели, что святой пророк Давид приглашает всех, без исключения, людей Божиих к молению именем Господа и что постановлением святой Церкви законополагается всем неграмотным и не знающим Священное Писание наизусть, заменять молитвословия и псалмопения молитвой Иисусовой. Святой Симеон, архиепископ Солунский, заповедует и советует архиереям, священникам, всем монахам и мирским на всякое время и час произносить эту священную молитву, имея ее как бы дыхание жизни¹⁴; при пострижении в монашество, когда новопостриженному даются четки, постригающий говорит: “Приими, брате, меч духовный, иже есть глагол Божий, его же и носяй во устех твоих, уме же и сердце, глаголи непрестанно: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя”¹⁵. Но преподобный Нил Сорский наставляет, что “память Божия, то есть, умная молитва выше всех деланий, добродетелей глава, как любовь Божия. Кто безстыдно и дерзко захочет войти к Богу и беседовать с Ним чисто, кто нудится стяжать Его в себе, тот удобно умерщвляется бесами, если будет попущено, как взыскавший достигнуть того дерзостно и гордостно, превыше своего достоинства н устроения” [Слово 11]. При поверхностном взгляде завещание преподобного Нила может представиться противоречащим законоположению Священного Писания, святых Отцов и преданию Церкви. Тут нет противоречия, тут говорится о молитве Иисусовой в ее высшей степени. Всем христианам можно и должно заниматься молитвой Иисусовой с целью покаяния и призывания Господа на помощь, заниматься со страхом Божиим и верой, с величайшим вниманием к мысли и словам молитвы, с сокрушением духа; но не всем дозволяется приступать к молитвенному священнодействию умом, в сердечной клети. Первым образом могут и должны заниматься Иисусовой молитвой не только монахи, живущие в монастырях и занятые послушаниями, но и миряне. Такая внимательная молитва может назваться и умной и сердечной, как совершаемая часто одним умом, и в тщательных делателях всегда при участии сердца, выражающимся чувством плача и слезами по причине умиления. Молитвенное священнодействие ума в сердце требует предварительного упражнения в первом образе моления, удовлетворительного преуспеяния в этом молении. Благодать Божия сама собой, в известное ей время, по ее благоволению, переводит подвижника молитвы от первого образа ко второму. Если благоугодно Богу оставить подвижника при молитве покаяния, то да остается он при ней, да не ищет высшего состояния, да не ищет его в твердом убеждении, что оно не приобретается человеческим усилием - даруется Богом. Пребывание в покаянии есть залог спасения. Будем довольны этим состоянием, не будем искать состояния высшего. Такое искание есть верный признак гордости и самомнения, такое искание приводит не к преуспеянию, а к преткновениям и погибели. Святой Нил, основываясь на учении всех святых Отцов, воспрещает преждевременно стремиться к низведению ума в сердце, к наружному и внутреннему безмолвию, к ощущению сладости и прочих высоких молитвенных состояний, которые открываются тогда, когда будет принята Богом молитва покаяния и враги отступят от души. Сказал псалмопевец: отступите от Мене вси делающие беззаконие, яко услыша Господь глас плача моего. Услыша Господь моление мое, Господь молитву мою прият [Пс. 6, 9-10]. Утешение, радость, наслаждение, подаяние даров суть последствия примирения. Искание их прежде примирения есть начинание, исполненное безрассудства.

Для стяжания глубокой сердечной молитвы нужно значительное предуготовление: оно должно состоять в удовлетворительном изучении опытом монашеской жизни, в приучении себя к деятельности по Евангельским заповедям: святая молитва основывается на устроении души, производимом деятельностью по заповедям, почивает в этом устроении, не может пробыть в душе, когда она не находится в таком устроении. Приготовление должно состоять в удовлетворительном изучении Нового Завета и Отеческих писаний о молитве. Тем необходимее последнее приготовление, что за неимением Духоносных руководителей, единственным руководителем нашим должны быть Отеческие писания и молитвенный плач перед Богом. Вожделенна сердечная молитва; вожделенно сердечное безмолвие; вожделенно келейное неисходное безмолвие и жительство в уединеннейшей пустыне, как особенно способствующие к развитию сердечной молитвы и сердечного безмолвия. "Но и самые эти благие и благолепные делания, - говорит преподобный Нил Сорский, - должно проходить с рассуждением, в приличное время, по достижении надлежащей меры преуспеяния, как говорит Василий Великий: всякому деланию должно предшествовать рассуждение: без рассуждения и благое дело обращается в злое по безвременности и неумеренности. Когда же рассуждением определятся время и мера благому, тогда бывает чудный прибыток. И Лествичник, заимствовав слова из Писания, говорит: время всякой вещи, яже под небесем [Екк. 3, 1], между всеми же, сказал он, и в нашем святом жительстве есть время каждому занятию. И, продолжая, говорит: есть время безмолвию, и время немятежной молве; есть время непрестанной молитве, и время нелицемерному служению. Не будем прельщаться гордостным усердием и искать прежде времени того, что приходит в известное время. В противном случае не получим ничего и в должное время. Есть время сеять труды, и время пожинать колосья неизреченной благодати" [Слово 11]. В особенности преподобный Нил воспрещает безрассудное стремление к отшельничеству, а такое стремление почти всегда появляется у личностей, не понимающих ни себя, ни монашества, потому-то преткновения и самообольщения, при этом роде жизни, случаются самые тяжкие. Если монахам воспрещается безвременное стремление к молитве, приносимой умом в сердечном храме, тем более воспрещается оно мирянам. Имели глубочайшую сердечную молитву святой Андрей юродивый и некоторые другие, весьма немногие миряне: это - исключение и величайшая редкость, которая никак не может служить правилом для всех. Причисление себя к этим исключительным личностям есть ни что иное, как обольщение себя самомнением, скрытая прелесть прежде явной прелести. Паисий Величковский в письме к старцу Феодосию говорит: “Отеческие книги, в особенности те из них, которые научают истинному послушанию, трезвению ума и безмолвию, вниманию и умной молитве, то есть, той, которая совершается умом в сердце, исключительно приличествует только одному монашескому чину, а не всем вообще православным христианам. Богоносные Отцы, излагая учение об этой молитве, утверждают, что ее начало и непоколебимое основание есть истинное послушание, от которого рождается истинное смирение, а смирение хранит подвизающегося в молитве от всех прелестей, последующих самочинникам. Истинного монашеского послушания и совершенного во всем отсечения своих воли и разума отнюдь не возможно стяжать мирским людям. Как же возможно будет мирским людям, без послушания, по самочинию, которому последует прелесть, понуждаться на столь страшное и ужасное дело, то есть, на такую молитву, без всякого наставления? Как им избежать многоразличных и многообразных прелестей вражиих, наводимых на эту молитву и ее делателей прековарно? Так страшна эта вещь, то есть молитва - молитва, не просто умная (умственная), то есть, совершаемая умом нехудожно, но действуемая художественно умом в сердце - что и истинные послушники, не только отсекшие, но и совершенно умертвившие волю свою и рассуждение перед отцами своими, истинными и преискусными наставниками деланию этой молитвы, всегда находятся в страхе и трепете, боясь и трепеща, чтобы не пострадать в этой молитве какой-нибудь прелести, хотя и хранит их всегда от нее Бог, за истинное смирение их, которое они стяжали благодатью Божией при посредстве истинного послушания своего. Тем более мирским людям, жительствующим без послушания, если они от одного чтения таких книг понудятся на молитву, предстоит опасность впадения в какую-либо прелесть, приключающуюся начинающим самочинно подвиг этой молитвы. Эту молитву святые назвали художеством художеств: кто же может научиться ей без художника, то есть, без искусного наставника? Эта молитва есть духовный меч, дарованный от Бога, на заклание врага наших душ. Молитва эта просияла как солнце, только среди иноков, особенно в странах Египетских, также в странах Иерусалимских, в горе Синайской и Нитрийской, во многих местах Палестины, и на иных многих местах, но не повсюду, как явствует из жития святого Григория Синаита. Он обошел всю святую (Афонскую) гору и, сделав тщательное разыскание делателей этой молитвы, не нашел в ней ни одного, который бы имел хотя малое понятие об этой молитве¹⁶. Отсюда явствует: если в таком святом месте преподобный Григорий не нашел ни одного делателя молитвы, то и во многих местах делание этой молитвы было не известно между иноками. А где и занимались им, где она просияла между иноками подобно солнцу, там хранилось делание этой молитвы, как великая и неизреченная тайна, известная лишь Богу и ее делателям. Мирскому народу делание этой молитвы было вполне не известно. Но ныне, по напечатании отеческих книг, узнают о нем не только иноки, но и все христиане. По поводу этого боюсь и трепещу, чтобы по вышесказанной причине, то есть, за самочинное вступление в подвиг этой молитвы, без наставника, таковые самочинники не подверглись прелести, от которой Христос Спаситель да избавит Своей благодатью всех, хотящих спастись”¹⁷

[1] Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Том 2, Аскетические опыты. Изд. 2-е. СПб., 1886.

[2] Схимонах Василий Поляномерульский. Сочинения его изданы Введенской Оптиной пустынью вместе с сочинениями старца Паисия Величковского. Москва, 1847 год

[3] О безмолвии в 15-ти главах, гл. 2 // Доброт., ч.1

[4] Подобие 9-е, гл. 14. Книга святого Гермия особенно уважалась в первенствующей церкви Хри-стовой. Иногда присовокуплялась она к Новому Завету и читалась при Богослужении

[5] Слово прп. Исихия. // Добротолюбие, ч. 2, гл. 1.

[6] О том, как подобает петь.// Добротолюбие, ч. 1.

[7] Прп. Григорий Синаит. Глава 3. О дыхании. // Добротолюбие, ч. 1.

[8] Прпп. Каллист и Игнатий Ксанфопулы. Глава 49. // Добротолюбие, ч. 2.

[9] Прп. Каллист и Игнатий Ксанфопулы, гл. 56. // Доброт., ч. 1.

[10] О третьем образе внимания. // Доброт., ч. 1.

[11] О еже обрести действо. // Доброт.. ч. 1.§ 4.

[12] Ответ 74. Прп. Григорий Синаит. 4 глава из 15 глав о безмолвии. // Доброт., ч. 1

[13] Главы о умной молитве. Гл. 1. Издание Оптиной Пустыни, 1847 г

[14] Старец Василий. Предисловие на книгу преподобного Григория Синаита

[15] Старец Василий. Предисловие на книгу блаженного Филофея Синайского

[16] Прп. Григорий Синаит посетил Афонскую гору в 14 веке по Рождестве Христовом. В то время монашество в Палестине, особенно же в Египте, было почти уничтожено магометанами, покорив-шими своей власти Египет и Палестину еще в начале 7 века. Во время святого Григория Синаита учение об умной молитве до крайности умалилось повсеместно. Его можно признавать восстанови-телем этого учения, как это сказано в кратком жизнеописании его, помещенном в Добротолюбии. И во времена Григория Синаита были иноки, достигшие великого преуспеяния в молитве, как, напри-мер, Максим Капсокаливи, жительствовавший в Афонской горе - наставлениями его пользовался сам Григорий, называвший Максима земным Ангелом (Доброт., ч. 1). Прп. Григорий научен умной мо-литве некоторым иноком острова Кипра, до знакомства с этим иноком, он занимался исключительно псалмопением (Рукописное житие преподобного Григория Синаита)

[17] Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского. Издание Введенской Оптиной Пустыни, 1847 г

РУССКАЯ ТРАДИЦИЯ ПОЧИТАНИЯ ИМЕНИ БОЖИЯ
И МОЛИТВЫ ИИСУСОВОЙ

Далеко не все темы, раскрытые в патристической традиции, получили свое развитие в русском богословии. Большинство русских духовных писателей рассматривали тему имени Божия исходя из опыта молитвы Иисусовой. Этой молитве отводилась центральная роль в духовной жизни христианина. Практика молитвы Иисусовой пришла на Русь из Византии, однако не все аспекты этой практики пользовались одинаковым признанием у русских аскетических авторов. Так например, психосоматический метод молитвы практиковался преподобными Нилом Сорским, Паисием Величковским и автором «Откровенных рассказов странника», однако встречал критическую оценку у святителя Игнатия Брянчанинова и епископа Феофана Затворника.

Русскими богословами большое внимание уделяется библейскому богословию имени, которое в восточной патристике было наиболее ярко выражено в творениях святителя Иоанна Златоустаго. Напротив, вся проблематика споров о природе имени между Великими Каппадокийцами и Евномием, в основе которой лежала античная философия, оставлена без внимания.

Святитель Иоанн Златоуст и русская богословская традиция

Именно поэтому большое значение для исследования интересующей нас темы имеют сочинения святителя Иоанна Златоуста (ок. 347—407)¹⁸. Под его именем до нас дошло множество сочинений — как подлинных, так и подложных. К числу подлинных произведений Златоуста относится, в частности, цикл из четырех бесед под общим названием «О перемене имен», где он касается ветхозаветного обычая изменения имени и говорит о значении имен святых¹⁹. Однако в этом сочинении мы не находим ни систематического изложения учения об имени Божием, ни даже общего введения в библейское богословие имени²⁰. Гораздо больше материала по теме имени Божия и имени Иисуса Христа содержится в экзегетических беседах Златоуста на отдельные книги Библии. Именно на этих беседах (из которых часть в Патрологии Миня отнесена к разрядам dubia и spuria) и будет сосредоточено наше основное внимание.

Златоуста, как правило, не интересует философская сторона вопроса, у него нет ссылок на античные теории имени. Чаще всего он обращается к Священному Писанию как главному источнику богословского ведения. Будучи экзегетом и следуя антиохийской традиции буквального толкования библейских текстов, Златоуст ставил своей задачей максимальное приближение к тому пониманию темы, которое заложено в самом библейском тексте. Не удивительно поэтому, что его богословие имени ближе к библейскому пониманию, чем, например, богословие имени у Григория Нисского и других толкователей, испытавших на себе сильное влияние античной философии.

Согласно Златоусту, имя Божие «свято и страшно», его боятся бесы, оно совершает чудеса:

««Свято и страшно имя Его» (Пс. 110,9), т. е. вполне достойно удивления. Если же таково имя Его, то не тем ли более существо Его? А как имя Его свято и страшно? Его страшатся бесы, боятся болезни; этим именем апостолы исправили всю вселенную; его употребив вместо оружия, Давид поразил иноплеменника; им совершено множество великих дел; им мы совершаем священные таинства. Таким образом представляя, сколько чудес совершает имя Его и сколько благодеяний, как оно поражает противников и укрепляет своих, размышляя о делах, превосходящих обыкновенный порядок вещей и превышающих человеческое разумение, он говорит: «Свято и страшно имя Его». Если же оно свято, то для прославления его нужны уста святые и чистые²¹.

[...] Апостолы были посланы для того, чтобы передать то, что слышали, ничего не прибавляя от себя, чтобы и мы наконец уверовали. Во что же уверовали? Во имя Его (Ин. 1,12). Мы не должны исследовать сущность Его, но веровать во имя Его, так как оно творило чудеса. «Во имя Иисуса Христа, — говорит Петр, — встань и ходи» (Деян. 3,6.). Оно и само требует веры, и ничего из этого нельзя постигнуть разумом.»

Имя Божие «достохвально по самому существу своему» и потому не нуждается в восхвалении или благословении со стороны людей. Святость имени Божия не увеличивается, когда его прославляют люди, и не уменьшается, когда его хулят. Тем не менее христианин должен «исповедаться» имени Господню, «держаться» имени Божия, прославлять и восхвалять его своей добродетельной жизнью:

««Хвалите имя Господне» (Пс. 112,1). Что значит это прибавление «имени»? Оно особенно выражает расположение говорящего; но указывает и на нечто другое. На что же именно? На то, чтобы имя Его прославлялось через нас, чтобы оно было хвалимым и посредством нашей жизни. Оно достохвально по самому существу своему; но Бог хочет, чтобы и в нашем образе жизни сияла эта похвала. А чтобы тебя убедить в этом, выслушай следующее: «Да будет имя Господне благословенно от ныне и вовек» (Пс. 112,2). Что говоришь ты? Разве оно не благословенно, хотя бы ты и не молился? Видишь ли, что он говорит не о том благословении, которое присуще Богу и принадлежит Ему существенно, а о том, которое воздается Ему людьми?²²

«Не нам, Господи, не нам, но имени Твоему дай славу» (Пс. 113,9). Не для нас, говорит, не для того, чтобы нас сделать более славными и знаменитыми, но чтобы известной стала сила Твоя. А имя Его как тогда прославляется, когда Он защищает и помогает, так и тогда, когда мы живем добродетельно и блистаем своим поведением [...] И как добродетельной жизнью нашей оно прославляется, так, напротив, порочной жизнью хулится²³.

При доброй надежде нам необходимо терпение; почему он и говорит: «Терплю имя Твое, потому что оно благо пред преподобными Твоими»²⁴, или, по Симмаху: «потому что благо имя Твое пред лицом преподобных Твоих». Итак, зная, что оно благо и приносит блага не с преуспевающими во зле и не с отверженными из среды живых, но вместе с преподобными Твоими, я буду держаться имени Твоего, твердо надеясь никогда не лишиться милости²⁵».

Златоуст считает святым и страшным всякое имя Божие, однако из всех ветхозаветных имен Божиих выделяет имя «Сущий» как святое и страшное по преимуществу. В новозаветном контексте это имя равно имени Христа, обладающему столь же чудотворным действием, что и имя «Сущий»:

««Да исповедуются имени Твоему великому, ибо оно страшно и свято»²⁶. Всякое имя Божие велико, потому что имена Бога надобно понимать соответственно Его славе. Если, например, Он называется Владыкой, то не в том смысле, в каком это название употребляется у нас; если именуется Царем, то царское достоинство в Нем должно представлять иначе [чем в земных царях]. Впрочем, велико то имя Божие, которым Он Сам Себя назвал, когда на слова Моисея: «Вот, я прийду к сынам Израилевым и скажу им: "Господь Бог евреев послал меня к вам". А они скажут мне: "Как Ему имя?" Что сказать мне им?», — отвечал ему: «Скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исх. 3,13—14). Этому страшному и святому имени пророк и повелевает исповедаться [...] Указанное имя, говорит пророк, страшно и свято: страшным представляй его для врагов, т. е. демонов, почему они избегают и его призывания, а святым признавай для святых, потому что они освящаются не иначе как через имя Христа²⁷.»

Отметим, что отождествление имени «Сущий» с именем Иисуса Христа характерно не только для Златоуста, но и для всей восточно-христианской традиции. Видимым выражением этого отождествления является византийская практика написания имени «Сущий» на иконах Иисуса Христа. Напомним, что имя «Иисус» означает «Яхве спасает», тогда как имя «Сущий» является переводом имени «Яхве». Иисус Христос — это «Сущий» Нового Завета, Тот, Кого Моисей мог видеть только сзади, а христиане созерцают лицом к лицу.

Не случайно ветхозаветные тексты, посвященные славе имени Бо-жия, Златоуст относит прежде всего к имени Христа (в этом он, опять же, не одинок). Имя Божие чудно по существу своему, подчеркивает он, однако до Христа его чудотворная сила была сокрыта; благодаря пришествию в мир Христа Спасителя имя Его в полной мере явило свою чудодейственную силу:

««Господи, Господь наш, ибо чудно имя Твое по всей земле»²⁸ [...] т. е. удивительно в высшей степени [...] Где те, которые исследуют существо Божие? Если пророк, упомянув имя Его, так удивился, что пришел в изумление, то какое извинение могут иметь те, которые говорят, будто они знают существо Божие, тогда как пророк не мог знать даже того, как удивительно имя Его? «Ибо чудно имя Твое!» Этим именем разрушена смерть, связаны бесы, отверсто небо, открыты двери рая, ниспослан Дух, рабы сделались свободными, враги — сынами, чужие — наследниками, люди — ангелами. Что я говорю: ангелами? Бог стал человеком, и человек стал богом; небо приняло естество земное, и земля приняла Сидящего на херувимах среди воинств ангельских; отнято средостение, разрушена преграда, соединено разделенное, рассеян мрак, воссиял свет, поглощена смерть. Представляя все это и гораздо более этого, пророк говорит: «Ибо чудно имя Твое по всей земле!» Где теперь сыны иудейские, безстыдно отвергающие истину? Охотно желал бы я спросить их, о ком говорится это. Скажут: о Вседержителе? Но имя Его не было чудно по всей земле, как свидетельствует и Исайя, когда говорит: «из-за вас имя Мое хулится в народах»²⁹. Если же служившие Ему были виновниками хулы на Него, то как же оно было «чудно»? Что оно чудно по существу своему, это несомненно; между людьми же оно тогда у многих не было чудно и даже подвергалось презрению. Но теперь не так: когда пришел Единородный Сын Божий, тогда имя Его везде стало чудным вместе с Христом. «От востока солнца до запада, — говорит пророк, — имя Мое прославится в народах» (Мал. 1,11); и еще: «на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему и жертву чистую; вы же оскверняете его» (Мал. 1,11—12); и другой: «наполнилась вся земля ведением Господа» (Ис. 11,9) [...] Видишь ли, что все это сказано о Сыне? Его имя сделалось чудным по всей земле.»

Имени Иисуса Христа Златоуст придает особое значение. Для него это — «не просто имя, но сокровище бесчисленных благ»³⁰. Это имя совершает чудеса³¹. Одно только имя Христа делает то, что делал Сам Христос: достаточно призвать имя Его, и демоны обратятся в бегство³². Апостолы совершали те же чудеса, что и Сам Христос, — и это при том, что «они не все делали по молитве, а часто и без молитвы, призывая имя Иисуса». Покидая учеников, Иисус оставил им Свое имя, которое обладает той же чудотворной силой, что и Он Сам:

«Что же значит: «вы не спросите Меня» (Ин. 16,23)? Вы не будете нуждаться в посреднике, но довольно будет произнести только имя, чтобы получить все. «Истинно, истинно говорю вам: о чем ни попросите Отца во имя Мое, [даст вам]» (Ин. 16,23). Показывает силу Своего имени, так как [апостолы], не видя и не прося Его, но только называя Его имя будут иметь великую цену у Отца. Когда же так было? Тогда, когда они говорили: «Воззри на угрозы их и дай рабам Твоим со всею смелостью говорить слово Твое и творить во имя Твое чудеса», и «поколебалось место, где они были» (Деян. 4,29—31). «Доныне вы ничего не просили [во имя Мое]» (Ин. 16,24). Этим опять показывает, что Ему лучше отойти, так как до того времени они ничего не просили, а тогда получат все, о чем ни попросят. «Хотя Я уже не буду вместе с вами, вы не думайте, что вы оставлены: имя Мое даст вам большее дерзновение»³³»

Вслед за Оригеном, Златоуст толкует слова Песни Песней о «разлитом мvре» применительно к имени Иисуса Христа, подчеркивая его универсальное значение и чудотворную силу:

««И все, — говорит, — что вы делаете словом или делом, все делайте во имя Господа Иисуса Христа, благодаря через Него Бога и Отца» (Кол. 3,17). Если мы будем так поступать, то там, где призывается Христос, не найдется ничего мерзкого, ничего нечистого. Ешь ли, пьешь ли, женишься ли, отправляешься ли в путь, — все делай во имя Божие, т. е. призывая Бога на помощь. Берись за дело прежде всего помолившись Богу. Хочешь ли что произнести? Поставь это наперед. Потому-то и мы в своих письмах впереди поставляем имя Господа. Где имя Господа, там все благополучно. Если имена консулов скрепляют грамоты, то тем более имя Христово [...] Дивно и велико имя Его [...] Призывай Сына, благодари Отца: призывая Сына, ты призываешь и Отца, а благодаря Отца благодаришь и Сына. Будем учиться исполнять это не одними словами, но и делами. Этому имени нет ничего равного; оно всегда дивно: «имя Твое, — говорится, — как разлитое мvро» (Песн. 1,2). И кто произнес его, тот вдруг исполняется благоухания. «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор. 12,3). Вот как столь много совершается этим именем. Если слова «во имя Отца и Сына и Святаго Духа» ты произнес с верою, то ты все совершил. Смотри, сколько ты сделал: ты воссоздал человека и произвел все прочее в таинстве Крещения. Таким же образом это страшное имя владычествует и над болезнями [...] Этим именем обращена вселенная, разрушено тиранство, попран диавол, отверзлись небеса. Но что я говорю «небеса»? Этим именем возрождены мы и, если не оставляем его, то просияваем. Оно рождает и мучеников, и исповедников. Его должны мы держать, как великий дар, чтобы жить в славе, благоугождать Богу и сподобиться благ, обетованных любящим Его³⁴.»

Как видно из приведенного текста, Златоуст считает, что имя Сына Божия равно по силе имени Отца и призывание всех Лиц Святой Троицы равно призыванию Одного из Лиц. В другом месте, говоря о том, что во Христе прославляется Троица, Златоуст пишет: «Сообразно этому пророк присовокупил: "Благословите имя Его", будешь ли разуметь Отца, или Сына, или Святого Духа, потому что имя Троице — Бог»³⁵. Слава Сына Божия равна славе Отца, а потому «как говорят, что все совершается именем Отца, так — и именем Сына»³⁶. Иисус Христос, согласно Златоусту, есть «милость и истина Божия, а равно и имя Отца, и в Нем, как Сыне, все познается»³⁷. Сын Божий есть «слава имени Бога, т. е. Отца, почему и Павел называет Его сиянием славы Отца»³⁸.

Златоуст подчеркивает, что все имена Христа, будь то «Сын», «Иисус», или «Господь», относятся к обоим Его естествам — человеческому и божественному³⁹. Он обращает внимание на то, что «мы называемся после рождения, Иисус же называется прежде рождения, потому что Он существовал прежде, чем был зачат»; Иисусом же Он назван потому, что «имел дело Спасителя»⁴⁰. Иными словами, в таинственном и прообразовательном смысле имя «Иисус» относилось к Тому, Кто существовал как Бог прежде, чем был зачат как Человек.

В некоторых случаях, говоря о силе имени Христова, Златоуст приравнивает это имя по чудотворной силе к кресту. И в кресте и в имени Христовом он видит силу Божию, равным образом действующую через эти два спасительные орудия:

«Есть у нас духовные заклинания — имя Господа нашего Иисуса Христа и сила креста. Это заклинание не только изгоняет дракона из своего логовища и ввергает в огонь, но даже исцеляет раны. Если же многие, хотя и произнесли [это заклинание], но не исцелились, то это произошло от маловерия их, а не от безсилия произнесенного имени; точно так многие прикасались к Иисусу и теснили Его, но не получили никакой пользы, а кровоточивая жена, прикоснувшаяся не к телу, но к краю одежды Его, остановила долговременные токи крови. Имя Иисуса Христа страшно для демонов, страстей и болезней. Итак, станем им украшаться, им ограждаться⁴¹.

[...] Крест через неученых убедил и обратил целую вселенную, убедил не в предметах маловажных, но в учении о Боге, истинном благочестии, евангельской жизни и будущем суде; он сделал философами всех — земледельцев, неученых. Видишь, как «немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков?» (1 Кор. 1,25). Оно распространилось по всей вселенной, покорило всех своей власти, и, тогда как бесчисленное множество людей усиливалось истребить имя Распятого, соделало противное. Это имя прославлялось и возрастало более и более, а они погибали и исчезали: живые, восставая против Преданного смерти, не могли сделать ничего. Потому, если язычник назовет меня безумным, то обнаружит крайнее безумие, так как почитаемый от него безумным, оказываюсь мудрее мудрого; если он назовет меня безсильным, то обнаружит собственное еще большее безсилие; так как что благодатью Божиею совершили мытари и рыбари, того и философы, и риторы, и властелины, и вообще вся вселенная при бесчисленных усилиях не могли даже и представить. Чего не сделал крест? Он ввел учение о безсмертии души, о воскресении тел, о презрении благ настоящих и стремлении к благам будущим; он сделал людей ангелами; им все и везде стали любомудрыми и способными ко всякой добродетели⁴².»

К сказанному следует добавить несколько слов о так называемом «Послании к монахам», надписанном именем Златоуста. «Послание» было весьма популярно в среде византийских исихастов XIII—XIV веков и рассматривалось в качестве образцового текста о молитве Иисусовой. Имя Иисуса Христа воспринимается автором послания не только как источник благодатной силы, но и как объект молитвенного призывания. В послании содержатся знаменитые слова о непрестанном хранении имени Иисуса Христа в сердце:

«Имя Господа нашего Иисуса Христа, сходя в глубину сердца, смиряет дракона, владеющего помыслами, а душу спасает и животворит. Потому непрестанно сохраняйте в сердце имя Господа Иисуса, чтобы сердце поглотило Господа и Господь — сердце, и таким образом два стали едино⁴³.»

В поздневизантийский период эти слова неоднократно цитировались авторами, разрабатывавшими учение об умно-сердечной молитве Иисусовой. Благодаря атрибуции «Послания к монахам» Иоанну Златоусту этот святитель IV века вошел в историю не только как великий богослов и проповедник, но и как один из основоположников «умного делания». Во всяком случае, именно так воспринимали Златоуста монахи в поздней Византии и на Руси.

История почитания имени Иисуса в русской традиции восходит ко временам Киевской Руси. Литературные памятники этого периода свидетельствуют о том, что Иисусова молитва была хорошо известна в монашеской среде. Так например, преподобный Феодосий Печерский (XI в.) советовал монахам для избавления от нечистых помыслов и демонских искушений совершать крестное знамение и произносить молитву «Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас»⁴⁴. В «Киевском патерике» рассказывается о преподобном Николе Святоше, который совершал непрестанную Иисусову молитву, а также о монахе Иоанне, который делился своим опытом молитвы Иисусовой⁴⁵. Упоминания о молитве Иисусовой содержатся в «Поучении» Владимира Мономаха⁴⁶. В конце XIV века нижегородский архимандрит Досифей, побывавший на Афоне, привез оттуда сведения о том, что афонские монахи ежедневно прочитывают половину Псалтири и 600 молитв «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», полагая, кроме того, от 300 до 500 поклонов; а не умеющие читать вместо правила совершают семь тысяч молитв Иисусовых⁴⁷.

В истории Русской Церкви XIV век был ознаменован проникновением исихастских идей благодаря как живым сношениям между Русью и Византией, так и многочисленным появившимся в то время переводам византийской аскетической письменности на славянский язык. В частности, переведены были основные исихастские трактаты о молитве Иисусовой. Эта молитва, известная на Руси и ранее, именно после XIV века получила наиболее широкое распространение. В XV—XVI веках она практиковалась как в общежительных монастырях, так и в скитах. В Иосифо-Волоколамском монастыре каждый инок должен был, помимо участия в службах суточного круга, совершать келейное правило, которое включало четыре кафизмы, два канона, малое повечерие, полунощницу, 100 Богородичных и 1900 Иисусовых молитв с поклонами. В скиту преподобного Нила Сорского иноки вычитывали в день половину Псалтири, повечерие, полунощницу и от 600 до 1000 молитв с 300 или 600 поклонами; неграмотным полагалось совершать 7000 молитв Иисусовых⁴⁸.

[18] Сочинения Златоуста цитируются нами по переводу, выполненному Санкт-Петербургской духовной академией в конце XIX века.

[19] Joannes Chrysostomus. De mutatione nominum (PG 51, 113—156) = Творения св. отца нашего Иоанна Златоустого, архиеп. Константинопольского, в рус. переводе. Т. 3. СПб., 1897. С. 101—148.

[20] Подробнее об этом сочинении Златоуста см. в: Hausherr I. The Name of Jesus. P. 34—40.

[21] Иоанн Златоуст. Беседа на Псалом 110, гл. 7 (Цит. по: Творения. Т. 5. СПб., 1899. С. 309).

[22] Иоанн Златоуст. Беседа на Псалом 112, гл. 1 (Творения. Т. 5. С. 322—323)

[23] Иоанн Златоуст. Беседа на Псалом 113, гл. 3 (Творения. Т. 5. С. 331—332)

[24] Пс. 51,11 (в Синодальном переводе: «Буду [...] уповать на имя Твое, ибо оно благо перед святыми Твоими»)

[25] Иоанн Златоуст. Беседа на Псалом 51, гл. 4 (Творения. Т. 5. С. 672)

[26] Пс. 98,3 (в Синодальном переводе: «Да славят великое и страшное имя Твое: свято оно!»)

[27] Иоанн Златоуст. Беседа на Псалом 98, гл. 1 (Цит. по: Творения. Т. 5. С. 939).

[28] Пс. 8,2 (в Синодальном переводе: «Господи, Боже наш! Как величественно имя Твое по всей земле!»).

[29] Ис. 52,5 (в Синодальном переводе: «всякий день имя Мое безславится»).

[30] Иоанн Златоуст. 1901.С. 43)

[31] Иоанн Златоуст. 1914. С. 425)

[32] Иоанн Златоуст. 1900. С. 246)

[33] Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна 79, 1 (Творения. Т. 8. С, 529)

[34] Иоанн Златоуст. Толкование на Колос. 9, 2 (Творения. Т. 11. СПб., 1905. С. 435-436).

[35] Иоанн Златоуст. Беседа на Псалом 95, гл. 1 (Творения. Т. 5. С. 926)

[36] Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна 81,2 (Творения. Т. 8. С. 544)

[37] Иоанн Златоуст. Беседа на Псалом 88, гл. 4 (Творения. Т. 5. С. 893)

[38] Иоанн Златоуст. Беседа на Псалом 78, гл. 3 (Творения. Т. 5. С. 851). Ср.: Евр. 1,3

[39] Иоанн Златоуст. Письмо 225, к монаху Кесарию (Творения. Т. 3. С. 814)

[40] Иоанн Златоуст. Слово о страдании Господа нашего Иисуса Христа (Творения. Т. 2. СПб., 1896. С. 876)

[41] Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам 8, 6 (Творения. Т. 9. С. 578—579).

[42] Иоанн Златоуст. Беседы на 1-е Послание к Коринфянам 4, 3 (Творения. Т. 10. СПб., 1904. С. 34—35)

[43] Иоанн Златоуст. Послание к монахам (PG 60, 753).

[44] Нестор Летописец. Повесть временных лет (Цит. по: Полное собрание русских летописей. Л., 1926. С. 245).

[45] Киево-Печерский Патерик. Киев, 1870. С. 44. Ср.: Hausherrl. The Name of Jesus P. 293.

[46] Памятники литературы Древней Руси. XI— начала XII века. М., 1978. С. 399.

[47] Podskalsky G. La priere dans la Russie de Kiev: ses formes, son role, ses affirmations. — Mille ans de Christianisme russe 988—1988. Paris, 1989. P. 70-71.

[48] См.: Романенко Е. В. Нил Сорский и традиции русского монашества. Исторический вестник № 3, 1999. С. 89—152.

Преподобный Нил Сорский

Преподобный Нил Сорский (1433—1508) жил в эпоху, когда влияние византийского исихазма на русское монашество продолжало оставаться достаточно сильным. Его «Устав о жительстве скитском», предназначенный для иноков возглавлявшегося им монастыря, представляет собой компиляцию из аскетических творений восточно-христианских духовных писателей IV—XIII веков: среди наиболее часто цитируемых авторов — Иоанн Лествичник, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов и Григорий Синаит.

В «Уставе» большое внимание уделено молитве Иисусовой. Преподобный Нил полностью воспроизводит святоотеческое учение о трезве-нии как искусстве отсечения помыслов при помощи призывания имени Иисусова. Ссылаясь на Иоанна Лествичника и Филофея Синайского, преподобный Нил излагает известное нам учение о постепенном проникновении греховного помысла в человека, разделяя этот процесс на пять этапов: прилог, сочетание, сложение, пленение и страсть⁴⁹. Главным средством борьбы с прилогами помыслов является, по учению преподобного Нила, молитва Иисусова:

«Благоразумное и искусное борение есть начальное отсечение пришедшего помысла, когда он еще представляется в виде прилога, при непрестанной молитве; таким образом, с одного раза отсекаются все дальнейшие его виды, потому что борющийся разумно отвергает от своих мыслей матерь зла, то есть лукавый помысл. Нил Синайский советует поставить ум свой во время молитвы немым и глухим⁵⁰, а Исихий Иерусалимский: — иметь сердце, безмолвствующее от всякого помысла⁵¹, хотя бы вначале и казался он благим, ибо известно по опыту, что за безстрастными помыслами следуют страстные и допущение первых бывает виною входа других. Посему необходимо стараться молчать мыслью от помыслов, представляющихся правыми, и всегда смотреть в глубину сердца, восклицая: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя»; или короче «Господи Иисусе Христе, помилуй мя»; или «Сыне Божий, помилуй мя», как это будет удобнее для новоначальных. Не подобает часто изменять слова молитв. Прилагают отцы в молитве, когда произносишь «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», еще слово «грешнаго». И сие приятно есть. Наипаче же подобает нам грешным»⁵².

Преподобный Нил, как видим, приводит все основные формы молитвы Иисусовой, известные из византийской традиции, добавляя к полной форме этой молитвы слово «грешного»: именно с этой добавкой молитва Иисусова окончательно закрепится на Руси. Борьба против помыслов происходит, согласно преподобному Нилу, в сердце и уме человека; для преодоления помыслов необходимо сведение ума в сердце. Самостоятельно, без помощи Божией, человек не может преодолеть греховные помыслы, но с помощью Божией победа над помыслами оказывается возможной. Как и у Исихия, особое значение придается имени Божию — главному оружию против демонов:

«Будем произносить это прилежно и со всяким вниманием, стоя, или сидя, или лежа, ум свой затворяя и удерживая дыхание, сколько можно, чтобы не часто дышать, как учат Григорий Синаит и Симеон Новый Богослов. Призывай Господа Иисуса терпеливо, с желанием и ожиданием, отвращаясь от всех помыслов. Если же не можешь в безмолвии сердца молиться без помыслов, но видишь их умножающимися в уме своем, не малодушествуй, а пребывай постоянно в молитве. Синаит ведал опытно, что нам, страстным, невозможно самим победить лукавые помыслы; говорит он, что никто из новоначальных не удерживает ума своего и не отгоняет помыслов, если Бог не удержит ума и не отженет помыслы, ибо это есть дело сильных, но и они не сами собою отгоняют помыслы, но с Богом подвизаются на брань сию, как уже облеченные благодатью и всеоружием Его. Ты же, если видишь нечистоту лукавых духов, то есть помыслов, воздвигаемых в уме твоем, не ужасайся и не дивись и не внемли им, но, ум затворяя в сердце, вместо оружия призывай Господа Иисуса часто и прилежно, и отбегут они, как огнем палимые Божественным Именем»⁵³.

Далее преподобный Нил, ссылаясь опять же на Григория Синаита, говорит о «сердечной молитве», которая есть источник всякого блага: молясь, подвижник должен «искать в сердце Господа, безмолвием отсекая всякие помыслы, дабы не увлечься ими, но умом соблюдать сердце и внутрь его всегда обращаться». Такое делание, добавляет святой Нил, для новоначальных бывает «жестоким и неудобным», но когда человек благодаря ему обретет благодать, тогда молитва становится для него утешением: действие молитвы «поистине содержит ум в самом себе, веселит его и упраздняет от всякого пленения» ⁵⁴. Преподобному Нилу известны и те высокие духовные состояния, которые описаны у таких авторов, как Исаак Сирин и Симеон Новый Богослов: достигнув этих состояний, человек выходит за пределы молитвы, облекаемой в слова, и созерцает неизреченный божественный свет. «Молитвою же сие называется потому только, что от нее происходит, и святым дается сие неизреченное дарование, которого имени никто определить не может»⁵⁵.

Вслед за византийскими исихастами преподобный Нил обращает особое внимание на недопустимость каких-либо видов воображения при делании молитвы Иисусовой:

«Чтобы при делании умной молитвы не впасть в прелесть, не допускай в себе никаких представлений, никаких образов и видений; ибо парения, сильные мечтания и движения не перестают быть и тогда, когда ум стоит в сердце и совершает молитву, и никто не в состоянии владычествовать над ними, кроме достигших благодатью Святого Духа совершенства и кроме стяжавших Иисусом Христом непоколебимость ума»⁵⁶.

Тот факт, что наставления о молитве Иисусовой занимают столь существенное место в «Уставе о жительстве скитском» и что только после этих наставлений следуют пункты, относящиеся к другим аспектам монашеского подвига, свидетельствует о приоритетном значении, которое молитва Иисусова имела для преподобного Нила. Он воспринимает ее как главное делание, вокруг которого должна строиться духовная жизнь монаха.

О силе имени Иисусова Нил Сорский говорит и в своих посланиях, где речь идет, в частности, о борьбе с блудными и греховными помыслами. В первом послании преподобный Нил пишет:

«[...] Тщательно отсекай лукавые помыслы, всегда побеждай их молитвой, Господа Иисуса призывай. Этим призыванием отгонишь их, и скоро отойдут, как говорил Иоанн Лествичник: «Бей супостатов именем Иисусовым, ибо нет более сильного оружия ни на небе, ни на земле»⁵⁷. Если же сильно укрепились ратующие против тебя, то, возведя очи на небо и воздев руки, усердно произнеси с умилением молитву: «Помилуй мя, Господи, яко немощен есмь; Ты, Господи, силен еси и Твой есть подвиг, Ты ратуй за нас и победи, Господи»⁵⁸. И если молитву сию будешь творить неленостно, всему научишься и будешь знать, как силою Всевышнего все искусы побеждаются [...] На страхования же всегда вооружайся молитвою; и если в каком-либо месте найдут они на тебя, то еще более приложи старание и, сложив руки крестообразно, Господа Иисуса призывай»⁵⁹.

Во втором послании, обращаясь к той же теме, преподобный Нил указывает на различные краткие молитвы, которые могут употребляться подвижником наряду с молитвой Иисусовой, подчеркивая, тем не менее, что имя Иисуса должно оставаться главным оружием против помыслов:

«О помыслах блудных и как сопротивляться им? [...] Нужно всячески тщательно отсекать эти помыслы, побеждать их непрестанной молитвой Богу, как поступали святые отцы, различными способами, но одинаково по существу. Один из отцов много лет молился так: «Изгонящии мя ныне обыдоша мя; Радосте моя, избави мя от обышедших мя» (Ср.:Пс. 16,11; 31,7). Иной же из отцов говорит: «Боже, в помощь мою вонми» и так далее (Пс. 70,12 и далее). Иной же отец: «Суди, Господи, обидящия мя и возбрани борющия мя», и прочее из псалма (Пс. 34,1) [...] Когда же надлежит тебе вступить в особенно сильную духовную брань, тотчас встань, возведи очи и руки к небу, молясь так: «Ты силен еси, Господи, и Твой есть подвиг: Ты ратуй и победи в том, Господи, о нас» (Ср.:Пс. 117,14—16); и воззови ко Всесильному в немощах смиренными словами: «Помилуй мя, Господи, яко немощен есмь» (Пс. 6,3). Таково предание святых. И если преодолеешь эти борения, то познаешь искусом, что, по благодати Божией, побеждаются эти помыслы всегда именем Иисусовым и нет более верного средства для победы»⁶⁰.

В учении преподобного Нила Сорского о трезвении и молитве Иисусовой нет ничего оригинального: во всех своих аспектах оно заимствовано из классических произведений византийской духовности. Значимость преподобного Нила обусловлена тем, что благодаря его трудам молитва Иисусова, уже хорошо известная по славянским переводам творений Иоанна Лествичника, Исихия, Григория Синаита и других византийских аскетических писателей, вошла в плоть и кровь русского монашества и стала неотъемлемой составной частью русской аскетической традиции. Добавим, что влияние преподобного Нила (как в свое время и влияние византийских исихастов) распространилось далеко за пределы монастырей и затронуло широкие круги мирян, для многих из которых молитвенное призывание имени Иисусова стало излюбленным духовным деланием.

Святитель Димитрий Ростовский

Святитель Димитрий Ростовский (1651—1709), автор многочисленных сочинений, в том числе многотомного сборника «Четьих-Миней», жил в эпоху, значительно отличавшуюся от эпохи преподобного Нила Сорского. К этому времени «московское» благочестие начало уступать место «киевскому», среди архиереев и ученых монахов начали появляться люди, воспитанные в латинском схоластическом духе, все более заметным становилось расхождение между академической и монашеской традициями: богословие приобретало «школьные» черты, отрывалось от реальной религиозной жизни, а благочестие становилось все менее ориентированным на богословие. Однако святой Димитрий сумел органично сочетать в себе обе традиции: будучи выпускником Киево-Могилянской академии (или коллегии, как она тогда называлась), он долгие годы прожил в российских монастырях и впитал в себя дух исконного монашеского благочестия, который нашел отражение в его трудах.

Среди произведений Димитрия Ростовского особый интерес для нас представляют небольшой трактат «О молитве человека, уединившегося в клети сердца своего, поучаясь и молясь тайно» ⁶¹ и «Слово на Обрезание Христово», которым открывается январский выпуск «Четьих-Миней». Первое из названных сочинений интересует нас потому, что речь в нем идет о внутренней молитве, второе — потому что значительная его часть посвящена богословскому осмыслению значения имени Иисуса. Первое сочинение приобрело большую популярность в монашеской среде в XVIII—XIX столетиях, второе сыграло важную роль в формировании имяславского учения в начале XX века.

Лейтмотивом трактата «О молитве человека, уединившегося в клети сердца своего» является противопоставление внутреннего внешнему — как в самом человеке и в способах его обучения, так и в молитве:

«Человек бывает двоякий: внешний и внутренний, плотский и духовный [...] Обучение тоже бывает двоякое — внешнее и внутреннее: внешнее в книгах, внутреннее в богомышлении; внешнее в любви к мудрости, внутреннее в любви к Богу; внешнее в витийствованиях, внутреннее в молитвах; внешнее в остроумии, внутреннее в теплоте духа [...] Молитва также бывает двоякая — внешняя и внутренняя: явно творимая и тайно, соборная и бываемая наедине, должная и произвольная. Должная, творимая явно по уставу церковному, соборная молитва имеет свои времена: полунощницу, утреню, часы, литургию, вечерню и повечерие, на каковые моления люди и призываются звоном [...] Творимая же втайне произвольная молитва бывает и безвременно, без всякого зова, только пo движению самого духа [...] Первая произносится вслух устами и голосом, вторая же — только умом. Первая произносится стоя, вторая же не только стоя или ходя, но и на одре почивая, словом, всегда, когда бы ни случилось возвести ум свой к Богу. Первая, соборная, творится в храме Господнем [...] вторая же, уединенная, совершается в затворенной клети, согласно слову Господа: «Егда молишися, вниди в клеть твою и, затворив дверь, помолися Отцу твоему втайне» (Мф. 6,6). Опять и клеть бывает двоякая — внешняя и внутренняя, вещественная и духовная: вещественная из дерева или камня, духовная же есть сердце или ум, или, по слову святого Феофилакта, мысль тайная⁶². Это одно и то же. Посему вещественная клеть всегда на одном месте стоит, духовная же всюду с человеком носится: где бы человек ни был, всегда ведь с ним его сердце, в котором он может умом своим, собрав мысли свои, затвориться и молиться Богу втайне, будет ли он среди людей или беседует со многими. Внутренняя молитва [...] не требует ни уст, ни книги, ни употребления движений языка, ни гортанного гласа [...] но только возведения к Богу ума и самоуглубления, что возможно делать и на всяком месте»⁶³.

Мысль о «внешнем» и «внутреннем» обучении, высказанная святителем Димитрием, как кажется, обязана своим появлением именно тому разрыву между внешней академической ученостью и внутренним монашеским деланием, которым характеризуется его эпоха. В этой ситуации очень важно было задать правильный тон, выбрать правильный подход к теме молитвы. Если в эпоху Нила Сорского можно было ограничиться сводом святоотеческих цитат на тему трезвения и умной молитвы (именно такую подборку представляет собой его «Устав о жительстве скитском»), то в эпоху Димитрия Ростовского этого было явно недостаточно: нужна была специальная апология внутреннего делания, адресованная «внешним».

Собственно внутренним деланием в понимании Димитрия Ростовского является «частая» молитва, которая ведет к соединению с Богом: «Соединиться с Ним каждый может не иначе, как только крайней сердечной любовью», — говорит святитель. А «для того, чтобы возмог человек возбудить в сердце своем такую божественную любовь, чтобы соединиться с Ним в неразлучном союзе любви, необходимо часто молиться, возводя ум свой к Богу»⁶⁴. Именно в таком ключе Димитрий Ростовский понимает слова «непрестанно молитесь» (1 Фес. 5,17). Он считает, что в буквальном смысле непрестанно молиться невозможно, но что можно молиться часто, почти постоянно:

«[...] Ибо невозможно человеку пребывать в молитве так, чтобы не прерывать ее ни днем, ни ночью. Ведь потребно время и на иные дела, на необходимые заботы по управлению домом своим, как то: время работы, время беседы, время питания и питья, время покоя и сна. Как же можно непрестанно молиться, как только часто молиться? А часто творимая молитва вменяется как бы за непрестанно творимую молитву [...] Хорошо сказал апостол: «Хощу пять словес умом моим глаголати, нежели тьмы словес языком» (1 Кор. 14,19), то есть лучше мне сотворить краткую молитву к Богу, но со вниманием, нежели произносить бесчисленные слова без внимания и только напрасно наполнять воздух своими словами и голосом. Кроме того, вышесказанные апостольские слова «непрестанно молитесь» нужно толковать в смысле молитвы, творимой умом, ибо ум может быть всегда направлен к Богу и может молиться Ему непрестанно. Итак, начни теперь, о душа, понемногу браться за намеченное тебе обучение, начни во имя Господа, согласно увещанию апостола, говорящего так: «Вся, яже аще творите словом или делом, или умом, вся во имя Господа Иисуса Христа творите» (Кол. 3,17), т. е. творите все, как бы говорит он, с добрым намерением и не столько из-за своей корысти, хотя бы и духовной, сколько для славы Божией, чтобы во всех ваших словах, делах и помышлениях славилось имя Господа Иисуса Христа, Спасителя нашего»⁶⁵.

Приведенные слова показывают, что святому Димитрию не было вполне знакомо исихастское учение о непрестанном — днем и ночью, в том числе во время еды, беседы с людьми и даже во сне — внутреннем произнесении молитвы Иисусовой. Это не удивительно, так как в его время, особенно в тех кругах, в которых он вращался, исихастское учение уже было в значительной степени забыто (интерес к нему возродится позже — в конце XVIII и в XIX веках). Тем большее значение имеет тот факт, что основные элементы традиционного учения о молитве Иисусовой у него сохраняются. В словах святого Димитрия, в частности, можно проследить мысль о непрестанном умном предстоянии Богу с произнесением имени Иисуса Христа, особенно если учесть, что мысль апостола Павла о пяти словах, произносимых умом, в традиционной монашеской экзегезе воспринималась как скрытое указание на краткие формы молитвы Иисусовой, состоящие из пяти слов: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя», либо «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя». Во всяком случае, вряд ли что-либо иное, кроме Иисусовой молитвы, может пониматься под «краткой молитвой», «молитвой творимой умом», обучением «во имя Господа» и прославлением «имени Господа Иисуса Христа».

Тема имени Иисуса с гораздо большей полнотой раскрыта в «Слове на Обрезание Христово», посвященном толкованию ветхозаветного обряда обрезания как прообраза истинного очищения, совершенного Христом (основная мысль: кровь, проливаемая при обрезании, символизирует кровь Христову, пролитую ради нашего спасения). Значительная часть «Слова» посвящена обряду наречения имени, который, по иудейскому обычаю, совершался, так же как и обрезание, на восьмой день по рождении младенца. Обсуждая эту тему, святой Димитрий дает развернутое богословское обоснование значения имени Иисуса для христианина. Приведем, с незначительными сокращениями, текст интересующей нас части «Слова»:

«Обоженному Младенцу было наречено при обрезании имя Иисус, которое было принесено с неба архангелом Гавриилом в то время, когда он благовестил о зачатии Его Пречистой Деве Марии, прежде чем Он зачат был во чреве, т. е. прежде чем Пресвятая Дева приняла слова благовестника, прежде чем сказала: «Се, раба Господня, буди Мне ныне по глаголу твоему!» (Лк. 1,38) Ибо при этих словах Ее Слово Божие тотчас стало плотью, вселившись в пречистую и пресвятейшую Ее утробу. Итак, пресвятейшее имя Иисус, нареченное ангелом прежде зачатия, дано было при обрезании Христу Господу, что и служило извещением о нашем спасении; ибо имя Иисус значит спасение, как объяснил тот же ангел, явившись во сне Иосифу и говоря: «Наречеши имя Ему Иисус, Той бо спасет люди Своя от грех их» (Мф. 1,21). И святой апостол Петр свидетельствует об имени Иисусовом такими словами: «Несть ни во едином же инем спасения: несть бо иного имени под небесем, даннаго в человецех, о нем же подобает спастися нам» (Деян. 4,11-12). Сие спасительное имя Иисус прежде всех веков в Троическом Совете было предуготовано, написано и до сего времени было хранимо для нашего избавления, теперь же, как бесценный жемчуг, принесено было из небесной сокровищницы для искупления человеческого рода и открыто всем Иосифом. В этом имени открыты «безвестная и тайная премудрости» Божией (Пс. 50,8). Это имя, как солнце, озарило своим сиянием мир, по слову пророка: «Возсияет вам, боящимся имене Моего, Солнце правды» (Мал. 4,2). Как благовонное миро, оно напоило своим ароматом вселенную: «Миро, — сказано в Писании, — излияное имя Твое» (Песн. 1,2), не в сосуде оставшееся миро — имя Его, но вылитое. Ибо пока миро хранится в сосуде, до тех пор и благовоние его удерживается внутри; когда же оно прольется, то тотчас наполняет воздух благоуханием. Неизвестна была сила имени Иисусова, пока скрывалась в Предвечном Совете, как бы в сосуде. Но как скоро то имя излилось с небес на землю, то тотчас же, как ароматное миро [...] наполнило вселенную благоуханием благодати, и все народы ныне исповедуют, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Фил. 2,11). Сила имени Иисусова теперь открылась, ибо то дивное имя Иисус привело в удивление ангелов, обрадовало людей, устрашило бесов, ибо и беси веруют и трепещут (Ср.:Иак. 2,19); от того самого имени сотрясается ад, колеблется преисподняя, исчезает князь тьмы, падают истуканы, разгоняется мрак идолопоклонства и, вместо него, воссиявает свет благочестия и «просвещает всякаго человека, грядущаго в мир» (Ср.:Ин. 1,9) О сем имени превеликом Иисусове «всякое колено поклоняется небесных и земных и преисподних» (Фил. 2,10) Это имя Иисусово есть сильное оружие против врагов, как говорит святой Иоанн Лествичник: «Именем Иисусовым всегда поражай ратников, ибо крепче этого оружия ты не найдешь ни на небе, ни на земле»⁶⁶. Как сладко сердцу, любящему Христа Иисуса, это драгоценнейшее имя Иисус! Как приятно оно тому, кто имеет его! Ибо Иисус — весь любовь, весь сладость. Как любезно это пресвятое имя Иисус рабу и узнику Иисусову, взятому в плен Его любовью. Иисус — в уме, Иисус — на устах, Иисус — веруется сердцем в правду, Иисус — исповедуется усты во спасение (Ср.: Рим. 10,10). Ходишь ли ты, сидишь ли на месте, или что работаешь, Иисус всегда находится пред очами. «Не судих, — сказал апостол, — ведети что в вас, точию Иисуса» (1 Кор. 2,2). Ибо Иисус для того, кто прилепляется к Нему, есть просвещение ума, красота душевная, здравие для тела, веселие сердцу, помощник в скорбях, радость в печалях, врачевство в болезни, отрада во всех бедах и надежда на спасение и для того, кто Его любит, Сам есть награда и воздаяние.

Некогда, по сказанию Иеронима, неисповедимое имя Божие начертывалось на золотой дощечке, которую носил на челе своем великий первосвященник⁶⁷; ныне же божественное имя Иисус начертывается [...] уже не на золоте вещественном, а на духовном, т. е. на сердце и на устах рабов Иисусовых, как оно начертано было в том, о котором Христос сказал: «Сосуд избран ми есть сей пронести имя Мое» (Деян. 9,15). Сладчайший Иисус хочет, чтобы имя Его, как самое сладкое питие, носимо было в сосуде, ибо Он воистину сладок всем, вкушающим Его с любовью [...]

Итак, облобызаем тебя с любовью, о сладчайшее Иисусово имя! Мы поклоняемся с усердием пресвятому Твоему имени, о пресладкий и всещедрый Иисусе! Мы хвалим превеликое имя Твое, Иисусе Спасе [...] Мы умоляем при сем Твою преизобильную благость, ради того Твоего пресвятого имени и ради Твоей драгоценной изливаемой за нас крови, и еще ради Пренепорочной Твоей Матери, нетленно Тебя родившей, — излей на нас богатую Твою милость! Услади, Иисусе, сердце наше самим Тобою! Защити и огради нас, Иисусе, всюду Твоим именем! Знаменуй и запечатлевай нас, рабов Твоих, Иисусе, тем именем, дабы мы могли быть приняты в Твое будущее Царствие, и там вместе с ангелами славить и воспевать, Иисусе, пречестное и великолепое имя Твое во веки ⁶⁸.»

В цитированном тексте обращает на себя внимание прежде всего близость к традиционному восточно-христианскому учению об имени Иисуса. Обилие цитат из Священного Писания подчеркивает библейскую основу излагаемого в «Слове» учения. В тексте «Слова» немало реминисценций из святоотеческих творений, немало патристических толкований библейских текстов. Так например, толкуя слова Песни Песней «имя твое, как разлитое миро» в смысле распространения имени Иисуса по всей вселенной, святой Димитрий воспроизводит толкование этого стиха у таких древне-церковных авторов, как Ориген и Иоанн Златоуст. В словах Димитрия о «сладчайшем» имени Иисусове и молитвенных обращениях к Иисусу нельзя не услышать отголоски «Акафиста Иисусу Сладчайшему». Ссылки на Иеронима и Лествичника демонстрируют знакомство автора «Слова на Обрезание Христово» с памятниками западной и восточной патристики.

Наиболее интересным богословским пунктом в приведенном тексте является, на наш взгляд, учение о том, что имя «Иисус», нареченное ангелом еще прежде зачатия Христа от Девы Марии, было «предуготовано», «написано» и «хранимо» в Предвечном Совете Пресвятой Троицы. Идея Предвечного Совета заимствована святителем Димитрием из восточной патристики, где под этим термином понималось предведение и предопределение Божие о спасении мира и человека⁶⁹, включающее в себя как все события спасительной истории, так и всех лиц, вовлеченных в нее. Преподобный Иоанн Дамаскин, в частности, говорит о том, что Пресвятая Дева Мария была «предопределена предвечным и предузнающим Советом Божиим»⁷⁰. Предвечный Совет Божий, согласно преподобному Иоанну Дамаскину, неизменен и безначален, как неизменно и безначально Само Божество: вследствие этого «то, что Им постановлено, происходит в предопределенное время так, как Оно предвечно определило». На Предвечном Совете Божием «то, что Им предопределено и то, что имело в будущем ненарушимо случиться, было прежде своего бытия наделено признаками и образами»⁷¹.

В применении к имени Иисуса идея Предвечного Совета означает, что это имя было «наделено признаками и образами» еще прежде того, как оно прозвучало в устах архангела. Сформулированное святым Димитрием учение о предвечном присутствии имени Иисуса в Тройческом Совете имеет глубокий смысл: наречение имени Иисус родившемуся Богомладенцу воспринимается им не как простой человеческий акт, вызванный необходимостью дать Младенцу какое-либо имя, но как явление той спасительной силы, которая была извечно присуща этому имени и лишь до времени хранилась в недрах божественного Промысла. К данной идее, легшей в основу учения имяславцев об имени «Иисус», нам придется еще не раз вернуться в ходе изложения истории и проблематики имяславских споров.

[61] Оригинальный славянский текст см. в: Сочинения святаго Димитрия, митрополита Ростовскаго. Часть I. Киев, 1895. С. 144—154. Русский пер. см. в: О молитве Иисусовой. Сортавала, 1936. С. 6—14.

[62] Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Матфея, гл. 6.

[63] Димитрий Ростовский. О молитве человека, уединившегося в клети сердца своего, поучаясь и молясь тайно, гл. I (Цит. по: О молитве Иисусовой. С. 6—8).

[64] Там же, гл. II (С. 10).

[65] Димитрий Ростовский. О молитве человека, уединившегося в клети сердца своего, поучаясь и молясь тайно, гл. IV (С. 13—14).

[66] Иоанн Синайский. Лествица 21, 7.

[67] Св. Димитрий имеет в виду 64-е письмо блаженного Иеронима, посвященное изъяснению смысла одежд первосвященника (Epistula LXIV, ad Fabiolam, De veste sacerdotali 17; PL 22, 617 = Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 2. Изд. 2-е. Киев, 1884. С. 182). В этом письме, толкуя упоминания о золотой дощечке с надписью «святыня Господня», крепившейся на кидаре первосвященника (Исх. 28,36— 38; 39,30—31; Лев. 8,9 по Вульгате), Иероним утверждает, что на дощечке была начертана священная тетраграмма, обозначающая имя Божие: «Восьмая [одежда] — золотая дощечка, то есть, sis zaab, на которой написано имя Божие четырьмя еврейскими буквами — jod, he, vav, he, называемое у них неизреченным». Далее в том же письме (ст. 18) упоминается золотая дощечка, лежащая на челе первосвященника, и написанное на ней имя Божие.

[68] Димитрий Ростовский. Слово на Обрезание Христово (Цит. по: Жития святых, изложенные по руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского. Книга пятая. М, 1904. С. 8—13).

[69] Ср.: Филарет (Дроздов), архимандрит. Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытия. С. 20—21.

[70] Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры 4, 14. СПб., 1894. С. 226.

[71] Св. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. (3, 19). С греческого перевел А. Бронзов. СПб., 1893. С. 102).

Святитель Тихон Задонский

В истории русского монашества XVIII век был временем упадка умного делания, вызванного общим разорением монастырей в результате Петровской церковной реформы и последовавших за ней гонений на монашество, продолжавшихся в течение нескольких десятилетий⁷². Лишь под конец века, благодаря деятельности преподобного Паисия Величковского и его учеников, началось возрождение монашеской жизни и вместе с нею молитвы Иисусовой. Однако, прежде чем говорить о преподобном Паисии, мы должны кратко остановиться на учении его современника святителя Тихона Задонского (1724—1783), посвятившего одну из глав своего труда «Об истинном христианстве» прославлению имени Божия. Святитель Тихон был представителем сложившегося в XVIII веке класса «ученого монашества»: последовательно пройдя через ряд начальственных должностей в духовных учебных заведениях, он в неполные сорок лет получил архиерейскую кафедру. Однако, стремление к подвижнической жизни заставило его подать прошение об увольнении на покой и уединиться в Задонском монастыре, где он и написал свои основные сочинения. Все эти сочинения свидетельствуют о глубокой укорененности святителя в восточно-христианском святоотеческом предании, составной частью которого является почитание имени Божия.

Интересующая нас глава из трактата «Об истинном христианстве», посвященная данной теме, открывается богословским обоснованием святости имени Божия, в котором, по мысли святителя Тихона, заключены все свойства Бога:

«Имя Божие само в себе как свято, так славно и препрославлено есть; того ради от нас не требует прославления нашего. И якоже солнце, хвалится ли, или хулится, всегда светло в себе пребывает, и лучи света своего на всю поднебесную испущает, тако и имя Божие, славился ли, или хулится от человек, равно всегда, всегда славно, свято и страшно пребывает, и лучи славы своея издает [...] И потому как от хуления человеческого не умаляется, так и от прославления не умножается слава имени Его. Слава бо имени Божия вечна, безконечна и непременяема есть, как и Сам Бог [...] Великое имя Божие заключает в себе божественные Его свойства, никакой твари не сообщаемые, но Ему единому собственные, как то: единосущие, всемогущество, благость, премудрость, вездесущие, всеведение, правду, святость, истину, духовное существо, и прочая. Сии собственные свойства открывает нам Дух Святый в слове Своем и различно изображает их к просвещению нашему и прославлению имени Божия»⁷³.

Хотя прославление или хуление никак не увеличивает и не уменьшает славу имени Божия, тем не менее «наша христианская должность требует, чтобы мы как сами в себе славили оное, так пресекали тое, чем оно хулится, и хулящим заграждали уста, сколько можем» (С. 65).. К прославлению имени Божия человека приводит познание свойств Божиих, таких как единосущие естества Божия, троичность Ипостасей, вездесущие Божие, невещественное и духовное существо Божие, истина, правда, благость, святость, всемогущество Божий (С. 65—68)..

Святитель Тихон указывает девять способов прославления имени Божия. По его учению, имя Божие прославляется: 1) когда мы без сомнения принимаем Священное Писание за истинное слово Божие и тем самым исповедуем Бога истинного; 2) «когда истинно веруем во имя единородного Сына Его Иисуса Христа»; 3) когда «о божественных Его свойствах, в святом Писании откровенных, право мудрствуем и исповедуем, наипаче где честь и слава имени Его святого требует, как то пред врагами Божиими», пред которыми «горячая ревность по славе Божией» бывает в рабах Божиих, желающих «страдати паче и умереть, нежели имя Бога своего презираемо и хулимо слышать»; 4) «когда исповедуем дивная Его дела и чудеса, и поем сотворшего их». Имя Божие прославляется также: 5) «неповинным рабов Божиих терпением, когда они за истину и честь Бога своего не токмо имений своих, но и живота своего не щадят»; 6) несомненной надеждой на Бога; 7) искренним благодарением за благодеяния Божий; 8) «благочестивым христиан житием». Наконец, 9) «прославляется имя Божие, когда не нашему, но Его имени ищем от добрых дел славы и похвалы, и все, что доброе делаем, Ему восписуем, яко всякого добра Виновнику и Началу» (С. 68—69).

Имя Божие хулится: 1) когда человек не верит слову Божию; 2) когда явно изрыгает хулу на Бога или в сердце своем носит мысли, противные Его божественным свойствам; 3) когда божественное дело приписывается диаволу; 4) когда человек приписывает себе славу, принадлежащую только Богу; 5) когда люди дают ложную присягу, клянутся именем Божиим и лжесвидетельствуют; 6) когда оно «не в нужных и важных случаях, но в подлых и без всякой правильной причины поминается и приемлется, как то у людей в злые обычаи вошло, при всяком почти слове поминать тое: ей Богу! на то Бог! на то Христос! свидетель Бог! Бог видит!» и т. д. Имя Божие хулится: 7) ропотом против Бога; 8—9) преступлением закона Божия и беззаконной жизнью (С. 70—73).. На «безстрашное и непочтительное поминание» имени Божия святитель Тихон обращает особое внимание:

«Имя бо Божие, яко великое, святое и страшное, должно со страхом и почтением поминать. Но когда человек того Ему не показует, тем самым отьемлет Ему достойную честь и бесчестит. И сия есть сатанинская хитрость, который ищет, через посредствие человека, Бога бесчестить и самого человека погубить. Монарха земного люди с почтением имя поминают; но имя Божие как подлую вещь (что и писать страшно, но нужно, ради злонравия и застарелого злого обычая безстрашных христиан, чтобы от того обычая отстали), подлую, глаголю, и легкую вещь во всяких подлейших словах, и, что горше того, в шуточных приводить не устрашаются! » (С. 71—72).

Приведенные тексты показывают, что святитель Тихон с глубоким благоговением относился к имени Божию и считал прославление имени Божия обязанностью всякого христианина. Однако в трактате «Об истинном христианстве» мы не находим указаний относительно молитвы Иисусовой; говоря о непрестанной молитве, святитель лишь отмечает, что «всегда на всяком месте и во всех наших делах, и в ядении и питии, и в беседах богоугодных, можем ум наш и сердце к Богу возводить, нужды наши со смирением и верою предлагать, и милости у Него просить, и глаголати: Господи, помилуй!» (С. 94). Возможно, святитель предпочитал эту краткую форму молитвы более пространной, с произнесением имени Иисуса. Не будем забывать о том, что в его времена практика молитвы Иисусовой не была столь широко распространена, как это имело место в век Нила Сорского. Тем большее значение имеет тот факт, что теме прославления имени Божия святитель уделил должное внимание.

Преподобный Паисий Величковский

Возрождение практики молитвы Иисусовой в России конца XVIII века было связано, как уже говорилось, с именем преподобного Паисия Величковского (1722—1794), оказавшего огромное влияние на восстановление и укрепление монашеской жизни в Молдавии и России. Деятельность Паисия протекала параллельно с деятельностью преподобного Никодима Святогорца (1749—1809) в Греции. Оба святых способствовали возрождению интереса к наследию византийского исихазма, издавали святоотеческие творения, посвященные трезвению и умному деланию; оба призывали к частому причащению и к непрестанной молитве именем Иисусовым. Памятником трудов обоих святых стало «Добротолюбие» — собрание аскетических творений восточно-христианских писателей с IV по XV век: преподобному Никодиму совместно со святителем Макарием Коринфским (1731—1805) принадлежит заслуга составления и издания этого сборника, а преподобному Паисию Величковскому — перевода его на славянский язык. «Добротолюбие» познакомило широкие круги монахов и мирян конца XVIII века с многими забытыми к тому времени произведениями классиков византийской духовной литературы; вскоре после перевода на славянский язык оно распространилось по монастырям России, сделавшись излюбленным чтением русских иноков.

Среди собственных сочинений преподобного Паисия наше внимание привлекает прежде всего трактат «Об умной или внутренней молитве» с подзаголовком «Возражение против хулителей ее»⁷⁴. Этот трактат является апологией умной молитвы, составленной главным образом из цитат: среди цитируемых авторов основное место занимают Евагрий (под именем Нила Синайского), Иоанн Златоуст, Иоанн Лествичник, Исаак Сирин, Никифор Безмолвник, Григорий Синаит, Григорий Палама, Нил Сорский и Димитрий Ростовский. В предисловии к трактату преподобный Паисий говорит: «Дошел слух до меня, последнего, что некоторые из монашеского звания дерзают хулить божественную, приснопамятную и боготворную Иисусову, умом в сердце священнодействуемую, молитву [...] Не терпя более слышать хульные речи на это пренепорочное делание, и, вдобавок, убеждаемый просьбой ревнителей этого душеспасительного делания, решился я, хотя это и превышает немощный мой ум и слабые силы, призвать на помощь сладчайшего моего Иисуса, без Которого никто не может что-нибудь делать, в опровержение лжеименного разума пустоумных и на утверждение богоизбранного стада о имени Христовом собравшихся в нашей обители братии, написать мало нечто о божественной умной молитве выписками из учения святых отцов, для твердого, непоколебимого и несомненного о ней удостоверения.

Будучи прах и пепел, преклоняю мысленные колена сердца моего пред неприступным величеством Твоей божественной славы, и молю Тебя, всесладчайший мой Иисусе [...] просвети помраченный мой ум и помысл и даруй Твою благодать окаянной душе моей, чтобы этот труд мой послужил во славу пресвятого Твоего имени [...]»⁷⁵

Трактат состоит из шести глав, из которых 1-я представляет собой развернутое введение в историю возникновения и развития практики молитвы Иисусовой. «Это божественное делание, — пишет преподобный Паисий, — было непрестанным делом древних богоносных отцов наших, и на многих местах пустынных, и в общежительных монастырях, как солнце, просияло оно между монахами: в Синайской горе, в египетском ските, в Нитрийской горе, в Иерусалиме и в монастырях, которые окрест Иерусалима, и просто сказать — на всем Востоке, в Цареграде, на Афонской горе и на морских островах; а в последние времена, благодатью Христовой, и в великой России» (С. 7). Далее повествуется о том, как святитель Григорий Палама опроверг «калабрийского змия, предтечу антихристова, гордостью во всем подобного диаволу, еретика Варлаама», хулившего молитву Иисусову (С. 9—11). Все хулители молитвы Иисусовой, по мнению Паисия, являются последователями Варлаама:

«Глядите здесь, други, дерзающие хулить умную молитву, и рассмотрите, кто был первый ее хулитель: не еретик ли Варлаам, трижды Церковью преданный анафеме? [...] Не приобщаетесь ли и вы вашим злохулением этому еретику и его единомышленникам? [...] Призывание ли имени Иисусова, думается вам, неполезно? Но и спастись о ином ком нет возможности, токмо о имени Господа нашего Иисуса Христа. Ум ли человеческий, которым действуется молитва, порочен? Но это невозможно. Ведь Бог создал человека по образу Своему и по подобию; образ же Божий и подобие — это душа человека, которая, по созданию Божию, чиста и непорочна; значит, и ум, будучи начальнейшим душевным чувством, как и в теле зрение, также непорочен. Но не сердце ли, на котором, как на жертвеннике, ум священнодействует Богу тайную жертву молитвы, заслуживает хулы? Никак. Будучи создание Божие, как и все человеческое тело, оно прекрасно. Если же призывание Иисусово спасительно, а ум и сердце человека суть дело рук Божиих, то какой порок человеку воссылать из глубины сердца умом молитву к сладчайшему Иисусу и просить от Него милости?» (С. 11—12).

Цитируя 19-ю Беседу святителя Иоанна Златоуста на Матфея-Евангелиста, преподобный Паисий доказывает, что, помимо общественной молитвы, есть и другая, «тайная, невидимая, безгласная, из глубины сердца возносимая к Богу молитва», которую Бог «принимает как чистую жертву», «радуется о ней и веселится» (С. 13).. Эта молитва «очищает человека от всех страстей, возбуждает к усерднейшему хранению заповедей Божиих, и от всех стрел вражиих и прелестей хранит невредимым». Человек может впасть в прелесть, если творит эту молитву «самочинно, не по силе учения святых отцов, без вопрошения и совета опытных» и если, «будучи надменен, страстен и немощен, живет без послушания и повиновения», но причиной прелести в таком случае является не молитва, а «самочиние и гордость самочинников» (С. 14—15).

Глава 2-я трактата содержит богословское обоснование молитвы Иисусовой. Эта молитва представляется как путь восхождения к «духовным видениям» в состоянии экстаза: «когда человек очистит душу и сердце от всякой скверны страстей, тогда благодать Божия, общая всех мать, взяв ум, ею очищенный, как малое дитя за руку, возводит, как по ступеням, в вышесказанные духовные видения, открывая ему, по мере его очищения, неизреченные и непостижимые для ума божественные тайны. И это воистину называется истинным духовным видением, которое и есть зрительная, или, по святому Исааку, чистая молитва [...]» (С. 18). Умная божественная молитва была дана первозданному человеку еще в раю, говорит Паисий, ссылаясь на Нила Синайского и авву Дорофея (С. 18—19). Вслед за святителем Григорием Паламой, преподобный Паисий утверждает, что умная молитва была деланием Божией Матери, Которая, «пребывая в святом святых, умной молитвой взошла на крайнюю высоту боговидения и отречением для мира от мира, священным безмолвием ума, мысленным молчанием, собиранием ума в непрестанную божественную молитву и внимание, и восхождением чрез деяние к бо-говидению, подала Сама Собою божественному монашескому чину образец внимательного жительства по внутреннему человеку [...]»(С. 23—24)⁷⁶. Далее цитируются свидетельства из Евангелия и из писаний Василия Великого, Макария Египетского, Исайи Отшельника, Симеона Нового Богослова, Исихия, Иоанна Лествичника, Филофея Синайского, Диадоха Фотикийского, Никифора Безмолвника, Григория Синаита, Марка Ефесского и Димитрия Ростовского. Обзор патристических свидетельств приводит Паисия к следующему заключению касательно молитвы Иисусовой:

«[...] Те, кто имеет страх Божий и здравый разум, видя такие свидетельства стольких свидетелей, единодушно признают, что это божественное дело, преимущественно перед всеми монашескими подвигами, свойственное и приличное ангельскому монашескому чину. Об этом делании вышеупомянутые и многие другие божественные отцы наши в своих писаниях предлагают многие достослышанные, паче меда и сота сладчайшие, исполненные духовной мудрости слова, научая внутреннему, мысленному против мысленных врагов подвигу: как должно обращать на них этот духовный меч и пламенное непобедимое оружие имени Иисусова, охраняющее сердечные врата, т. е. как должно эту божественную Иисусову молитву священнодействовать умом в сердце» (С. 34—35).

В главах 3—6 преподобный Паисий говорит преимущественно о практических аспектах умной молитвы, а также о ее благотворном действии на молящегося. Эта молитва является «духовным художеством (искусством)» и потому требует опытного наставника (С. 35—37). К ней нужно готовить себя послушанием, которое ведет к смирению (С. 37—38). Действия молитвы Иисусовой многообразны: она является причиной многих благодатных дарований, изгоняя бесов, очищая сердце и соединяя ум человека с Богом (С. 39—42). Заключительные страницы трактата посвящены описанию известного нам метода сведения ума в сердце: цитируются «Метод священной молитвы и внимания», сочинения Никифора Безмолвника и Григория Синаита (С. 43-48).

О молитве Иисусовой преподобный Паисий говорит и в другом своем сочинении, «Крины сельные», представляющем собой краткое руководство к монашеской жизни и по стилю изложения напоминающем «Устав о жительстве скитском» преподобного Нила Сорского. О молитве Иисусовой здесь говорится следующее: «Это — общее дело у человеков с ангелами; этою молитвою люди скоро приближаются к ангельскому житию. Молитва — источник всякому доброму делу и добродетелям и отгоняет от человека тьму страстей. Приобрети ее, и будет душа твоя прежде смерти равноангельною. Молитва есть божественное веселие. Это единственный драгоценный меч; нет иного такого оружия, которое бы более ее посекало бесов; она опаляет их, как огонь попаляет терние. Эта молитва, как огонь, разжигает всего человека и приносит ему невыразимую радость и веселие, так что он от радости и сладости забывает об этой жизни и все в веке сем считает за сор и пепел»⁷⁷.

«Кружения мыслей никто не может остановить ничем, разве только непрестанною молитвою Иисусовой, памятью смерти и будущего мучения, памятью и желанием будущих благ, внимательным пением или чтением наедине [...] Молитва с трезвением сердца— охрана ума, угашает забвение его, как вода огонь [...] Возлюбивши ее, грешники непотребные и мерзкие, будете святыми и достойными, неразумные и нерассудительные — разумными и рассудительными, неправедные — праведными; мало того, но и созерцателями, богословами и свидетелями будете божественных тайн, чрез призывание имени Господа Иисуса Христа, Сына Божия. Многие св. отцы сказали, что молитва Иисусова есть источник всякому благу, сокровище добродетелей; она скоро сподобляет благодати Св. Духа, спасает, неизвестное разъясняет и научает. Как в зеркале видит человек свое лицо, так в трезвенной и доброй молитве видит умом жизнь свою, хорошо или худо живет. Сия молитва трезвенная отгоняет от человека тьму страстей, освобождает от всех бесовских сетей, помышлений, слов и дел, побеждает всякое естественное желание, чувства и скорби, от всякого искушения помогает и очищает и, как пламенный меч, посекает оные, ибо Бог есть призываемый именем сим, которому все подчиняется. Ничто не может так победить злобные хитрые коварства бесов, кроме молитвы Иисусовой трезвенной, чистой и внимательной, совершаемой с чистым умом и смиренномудрием; невозможно, и не может человек подвижник помимо сего восстать против бесов и сопротивляться им. Однако, без наставника в сей молитве он, пострадавши, погибает; услышав или узнав из слов св. отцов, что она велика, а не понимая существа ее, совершает и неразумно думает о ней, что достиг совершенства, и начинает умом мечтать, внутри иметь ратников, не очистив его наперед трезвением, вниманием, бодрствованием, и таким образом низлагается от бесов (С. 25—26).

«Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!». Если кто с желанием и непрестанно, как дыхание из ноздрей, творит молитву сию, вскоре вселится в него Святая Троица — Отец, Сын, и Святой Дух — и обитель в нем сотворит, и пожрет молитва сердце и сердце молитву, и станет человек день и ночь творить сию молитву и освободится от всех сетей вражиих. Говорить же молитву Иисусову должно так: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!» Стоишь ли, сидишь ли, ешь ли, путешествуешь ли, другое ли что делаешь — постоянно говори сию молитву, усердно понуждая себя к ней, ибо она поражает невидимых врагов, как воин крепким копьем. Напечатлевай ее и в мысли своей; не смущайся тайно творить ее и в нужных местах. И когда изнеможет язык и уста, тогда одним умом молись. От молитвы, произносимой долговременно языком, проистекает умовая, а от умовой — сердечная. Когда же изнеможет ум от непрестанного напряжения и сердце возболезнует, тогда можно немного попускать их в пение. Произносить же молитву Иисусову вслух, негромко, настолько, чтобы самому себя слышать. Не должно во время молитвы уклоняться мыслью туда и сюда к житейским тленным вещам, но пребывать неленостно в памяти сей только молитвы; ибо молитва есть не что иное, как отчуждение от видимого и невидимого мира. Посему должно затворять ум свой в молитве. Где стоит тело, там и ум да будет с нами, не имея никакого помышления во время молитвы. Святые отцы говорят: «если кто устами молится, об уме же небрежет, тот напрасно трудится, ибо Бог внимает уму, а не многоречию; умная молитва не допускает иметь в уме какое-либо мечтание или нечистую мысль». Если кто не навыкнет умной Иисусовой молитве, не может иметь непрестанной молитвы. Если же кто навыкнет молитве Иисусовой и она соединится с сердцем, тогда подобно источнику потечет сия молитва на всяком месте, при всяком деле, во всякое время, всегда будет возбуждать человека бодрствующего и спящего; когда начнет тело спать или дремать, и тогда она возбуждает его, исторгаясь изнутри и никогда не уничтожаясь. Посему велика эта молитва, никогда не оставляемая, так что при ней, хотя уста изнемогают и дремлет тело, но дух никогда не спит. Когда исполняется прилежно неотложное дело, или сильно насилуют помыслы ум, или одолевает сон, тогда нужно усердно молиться устами и языком, чтобы ум внимал голосу; когда же ум в тишине и спокойствии от помыслов, тогда можно им одним молиться. Этот путь молитвенный — скорейший ко спасению, чем посредством псалмов, канонов и обычных молитв для грамотного. Что совершенный муж пред отроком, то сия молитва пред грамотнословесием, то есть молитвою искусственно писанною. Умно-сердечная молитва — для преуспевших, для средних — пение, то есть обычные церковные песнопения, и для новоначальных — послушание и труд. Молитва эта требует трезвения, воздержания, удаления от людей, всякого безпопечения и безмятежия, от коих возрастает и утверждается истинная молитва. Если кто не отринет сих препятствий, не может содержать и непрестанной молитвы (С. 28—29).

Что должно сделать, чтобы ум всегда был занят Богом? Если не приобретем трех следующих добродетелей: любви к Богу и людям, воздержания и молитвы Иисусовой, — то не может ум наш вполне быть занятым Богом; ибо любовь укрощает гнев, воздержание ослабляет похоть, а молитва отвлекает ум от помыслов и прогоняет собою всякую ненависть и высокоумие (С. 31).

Послушай апостола Павла, говорящего: «Непрестанно молитеся» (1 Фес. 5,17), — во всякое время, на всяком месте. И если скажешь «Невозможно постоянно молиться, ибо тело ослабеет в службе», то не о том он говорит, что только в стоянии идет время молитвы, но о том, чтобы всегда молиться, как то: ночью, днем, вечером, утром, в полдень; и на всякий час — работая, вкушая пищу и питие, лежа, вставая, говори: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!». И не ожидай для молитвы определенного времени — года, месяца, недели, и не делай различия мест, ибо не в месте и времени, а в уме представляется Божество и на всяком месте владычество Его (С. 39).»

Изложенное учение о молитве Иисусовой благодаря собственным сочинениям преподобного Паисия и сделанным им переводам святоотеческих текстов, а также благодаря деятельности его многочисленных учеников и последователей распространилось в течение XIX века в более чем ста монастырях Русской Церкви, в том числе в знаменитой Оптиной пустыни⁷⁸. Сочинения Паисия приобрели широкое признание в русских обителях Афона, где неоднократно переиздавались.

Митрополит Филарет Московский

Переходя к русским духовным писателям XIX столетия, мы должны прежде всего остановиться на богословии митрополита Филарета (Дроздова), митрополита Московского и Коломенского (1782—1867), оставившего глубокий след в истории Русской Церкви. Филарет был не только великим иерархом, выдающимся проповедником и церковно-общественным деятелем; он был еще и крупным ученым, обладавшим обширными познаниями в библеистике, патристике, церковной истории и других науках. Мысли митрополита об имени Божием, содержащиеся в его словах и речах, были в XX веке собраны и систематизированы архиепископом Феофаном (Быстровым)⁷⁹, также сочетавшим в себе качества подвижника благочестия и ученого библеиста⁸⁰. Этой подборкой мы и будем руководствоваться при рассмотрении учения митрополита Филарета об имени Божием.

Учение митрополита отмечено ясным влиянием библейского богословия имени. Будучи автором историко-критического толкования на Книгу Бытия, первого подобного рода исследования в русском богословии⁸¹, митрополит Филарет обнаруживает понимание природы имени как «существа или свойства вещи», выражаемых словом. Имя, согласно Филарету, есть «сила вещи, заключенная в слове»:

««Радуйтеся же, яко имена ваша написана суть на небесех» (Лк. 10,20)[...] Имена не так маловажны, как думал о них упоминаемый в Деяниях Апостольских Галлион: «Аще стязания суть о словеси и о именех, говорил он, судия аз сим не хощу быти» (Деян. 18,15), и думал, что поступил очень разумно, с презрением отвергнув предмет спора, достойный презрения, но в самом деле обнаружил языческое невежество и недостаток обыкновенного даже рассуждения. Если бы только переименовать его из Римского гражданина в раба: он, вероятно, тотчас догадался бы, что есть имена, которыми не должно пренебрегать, и которые достойны быть предметом важного состязания.

Если важными почитаются некоторые земные имена, как должны быть важнее имена небесные. Земное обыкновенно возвращается в землю, тлеет, разрушается, забывается: где теперь многоценные списки римских граждан, многоценные, говорю, потому, что именно признается один из них: «аз многою ценою наречение жительства стяжах» (Деян. 22,28). Но туне по благодати даруемое наречение жительства небесного ни в книгах истлеть, ни в памятниках разрушиться, ни в памяти изгладиться не может, ибо тление, разрушение, забвение не имеют места в небесном жительстве.

Слово Божие, слово живое вообще, в котором следственно и в особенности имена принимать должно за слова живые, во многих случаях заставляет нас думать о именах со вниманием и с важностию. Надобно ли показать мудрость только вышедшую из рук творческого человека и его власть над прочими земными тварями? Слово Божие приписывает ему наречение имен, а нареченным от него именам достоинство, по которому не нужно их переменять: «Всяко еже аще нарече Адам душу живу, сие имя ему» (Быт. 2,19). Должно ли прославить верховную мудрость и могущество Самого Бога? Ему приписывается наречение имен вещам небесным: «Исчитаяй множество звезд и всем им имена нарицаяй» (Пс. 146,4). Надобно ли воинствующему за Христа и побеждающему обещать награду, высшее достоинство, блаженство? Ему обещается новое имя: «Дам ему камень бел и на камени имя ново написано» (Откр. 2,17).

Что же такое имя, по разуму слова Божия? Имя есть существо или свойство вещи, представленное словом; имя есть некоторым образом сила вещи, заключенная в слове: ибо, например, имя Иисуса, как заметили сами Апостолы, даже в устах людей, не последовавших Иисусу, но приявших Духа Святаго, изгоняло бесов (Мр. 9,38).

Посему понятно, как важно имя, написанное на небесах; или, одним словом, небесное, и как радостно получить такое имя. Ибо имя небесное должно представлять собою свойство небесное, должно заключать в себе небесную силу. «Радуйтеся, яко имена ваша написана суть на небесах», если они подлинно там написаны.»

Во всем этом построении невозможно не увидеть глубокой укорененности митрополита Филарета в библейском богословии имени. Он воспринимает имя не как кличку, не как нечто прибавленное человеку или вещи в качестве ярлыка, не как внешний атрибут того или иного лица или предмета, но как словесный символ, отражающий сущность, свойства и силу своего носителя. В словах митрополита Филарета отражено «древнее представление об имени как о реальной силе-идее, формующей вещи и таинственно управляющей недрами их глубочайшей сущности». Это представление, в свою очередь, зиждется на понимании слова как реальной силы, сосредоточенной в руках человека, как мощного орудия, с помощью которого человек может управлять людьми и стихиями. Слово человеческое, по Филарету, может быть носителем энергийного присутствия Божия:

«Ни в каком случае не расточай безрассудно слова, словесная тварь Слова Творческого! Если Словом Бог сотворил все, а человек сотворен по образу Божию, то какие величественные действия надлежало бы производить слову человека! В самом деле, оно исцеляло болящих, воскрешало мертвых, низводило с неба огнь, останавливало солнце и луну, и, что всего важнее, соделавшись орудием Воплощенного Слова Божия, оно претворяло и претворяет растленных грехом человеков в новую тварь, чистую и святую. Так действует слово человеческое, когда, будучи крепко заключено в горниле благоговейного молчания и разжигаемо тайною внутреннею молитвою, получает свойственную ему чистоту и силу, или, лучше сказать, становится причастным силы Слова Божия и Духа Святого. И сие ли могущественное, зиждительное, священное орудие мы обращаем на действия нечистые, разрушительные, святотатственные, на злоречие, клевету, хуление; или легкомыслием раздробляем оное в легкий прах и рассыпаем по ветру в суетном празднословии?»

Рассуждая о силе слова, митрополит Филарет прежде всего указывает на словесность человека как существа, сотворенного по образу и подобию Бога Слова. Филарет толкует начало Евангелия от Иоанна — «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог [...] В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин. 1,1,4) — в том смысле, что «та самая жизнь или сила, которая есть в Боге Слове, сделалась светом человеков», и потому «внутренний свет человека проявляет себя в слове». Продолжая мысль преподобного Макария Египетского о том, что Слово Божие было для первозданного человека всем — и его наследием, и одеждой славы, и учением⁸², — Филарет подчеркивает, что оно было для человека также «могуществом его собственного человеческого слова». Разум падшего человека не сознает силы слова, но опыт святых мужей показывает, что слово может творить чудеса. Так, Иисус Навин словом остановил солнце (Ис. Нав. 10,12—13). От слова пророка Илии в течение трех с половиной лет зависели роса и дождь (3 Цар. 17,1). По слову Господню, произнесенному через пророка Илию, горсти муки в водоносе и столь же малого количества масла в кувшине хватило на все время голода (3 Цар. 17,14). Троекратным дуновением и словом Илии был воскрешен сын вдовы Сарептской (3 Цар. 17,19—22).

Елисей словом Господним превратил злокачественную воду в здоровую (4 Цар. 2,21). Апостол Петр словом исцелил хромого (Деян. 3,6) и воскресил Тавифу (Деян. 9,40). В некоторых из перечисленных случаев (чудо пророка Елисея, исцеление хромого Петром) явно «действие Слова Божия в слове человеческом»; в случае же с Тавифой кажется, что апостол действует только своим словом, на самом же деле, «хотя не проявляется именем и звуками, но действует силою то же самое Слово Божие, обитающее в святом апостоле». Таким образом доказано, говорит митрополит Филарет, «что Слово Божие, являясь ли открыто в устах человеков, приближенных к Богу, или действуя сокровенно из сердец их, творит дела чудесные, некоторым образом подражательные творческим действиям Божества».

Действие Слова Божия в слове человеческом особым образом проявляется в благословении. Благословлять, согласно митрополиту Филарету, «значит простирать действие Божия Слова на творения Божий». Благословляющий есть посредник между Словом Божиим и творением Божиим. «Верховным и всеобщим раздаятелем благословений» является Иисус Христос. Поэтому, когда мы преподаем благословение, мы обычно «употребляем имя Иисуса Христа, в особенности, или в составе имени Пресвятой Троицы, и крестное знамение Христово».

Способность человека нарекать имена обусловлена тем, что он сотворен по образу Бога Слова; «мудрость первозданного человека испытана и проявлена была наречением имен всякой душе живой». Однако после грехопадения человек потерял правильное понимание имен: «утратив прозорливость и силу духа, он стал нарекать имена не столь, как прежде, сообразные с истиною, не столь полные силою». В некоторых случаях земные имена «совсем не годились, чтобы написать их на небесах»; тогда Сам Бог переименовывал людей, как например, Аврама в Авраама, Сару в Сарру, Иакова в Израиля, Симона в Петра, Иакова и Иоанна в «сынов громовых». Традиция изменения имен унаследована и раннехристианской Церковью: так например, апостолы переименовали Иосию в Варнаву. Обычай наречения имени в честь кого-либо из святых тоже имеет целью дать человеку имя, уже написанное на небесах: «Получая такие имена, мы верою и надеждою прививаемся, так сказать, к свойствам и приобщаемся благодати живших прежде нас человеков, которых не имена только [...] написаны суть на небесех, но которые уже и сами действительно на небесах обитают и для привлечения туда и нас невидимо простирают руки, или лучше сказать, действуют невидимою силою молитвенною и благодатною».

Мы видим, что имена воспринимаются митрополитом Филаретом как посредствующие звенья между их носителями и другими людьми. Через имена людям подается сила их носителей. Получая имя того или иного лица, человек приобщается свойствам этого лица, передаваемым ему через имя. Само наречение имени, таким образом, получает значение сакраментального акта: это не просто выбор тех или иных звуков, долженствующих служить опознавательным знаком для человека, но приобщение человека свойствам того, чье имя он получает.

Особое значение придается митрополитом Филаретом имени Божию. Рассуждая о храме Соломоновом как жилище имени Божия, митрополит проводит четкое различие между «невместимым» существом Божиим и «познаваемым» именем Божиим, через которое Бог действует:

«Богу посвящается храм, не потому, чтобы в сем жилище имел нужду Бог, Который живет во свете неприступном, но потому, что для человека нужно средство приближения и доступа к неприступному Богу. Бог снисходит к ограниченности его Своею безпредельностию, повелевает или позволяет создать малыми мерами ограниченный дом Имени Своему, познаваемому, прославляемому, призываемому, поклоняемому, богомощному, богодейственному, а по существу невместимому, и дает Своему храму благословение и обетование: «будут очи Мои ту, и сердце Мое во вся дни», — очи, чтобы здесь особенно человек сознавал, что Бог видит его, — сердце, чтобы здесь особенно человек испытывал и чувствовал, что Бог его милует».

Слава Божия, присутствовавшая в храме Соломоновом, наполняет собою и христианские храмы, которые, так же как и ветхозаветный храм, посвящены имени Божию: ««Хвалите Господа — юноши и девы, старцы с юнотами. Да восхвалят имя Господне: яко вознесеся имя Того Единаго, исповедание Его на земли и на небеси» (Пс. 148,7—13). Когда придет наконец сие блаженное время, в которое не только «вознесется имя Господне», но и «вознесется имя Того Единаго», и благоговейное «исповедание Его» будет едино «на земли и на небеси»? Когда единое имя «Единаго истиннаго Бога и Егоже послал есть Иисуса Христа» (Ин. 17,3) повсюду соделается и немотствованием детей, и поучением старцев, и песнию дев, и воскликновением юношей? Когда все кумиры деревянные и каменные, наипаче же все идолы сердечные и мысленные, идолы страстей и грехов, сокрушатся от лица Бога Живаго, «и исполнится славы Его вся земля» (Пс. 71,19), подобно как все небо ее исполнено?

Доколе полнота сего блаженства, и на земли небесного, еще сокрыта в судьбах Вечного, благо нам, христиане, что хотя отчасти можем предварять сии блаженные события; что есть времена, в которые мы торжественно призываемся «величить Господа» со всею Его Церковью и «возносить имя Его вкупе» (Пс. 33,4). Есть места, которые не только посвящаются единому Его имени, но и освящаются Им, исполняются силою и славою сего великого имени и таинственно соединяют в себе исповедание Его земное с исповеданием Его небесным.

«Се наречеся имя» Господне и на сем храме. «Господь воцарился» (Пс. 92,1) здесь благодатным Своим присутствием; Он облекся невидимо в сию видимую лепоту. Кто, прошед область телесных чувств [...] вземлется духом веры и вводится во двор внутренний, — в духовное созерцание тайн, здесь совершающихся, — тот видит и здесь, что видел негде некто из древних созерцателей, — видит «полн славы дом Господень»; видит «место престола» Божия и «место стопы ног» Его, «идеже вселится имя» Его, не токмо на краткие дни рукотворенной храмины, но и «в век» (Иезек.43,5—7). [...] Какой же путь укажем мы? [...] Тот самый путь, по которому ныне здесь «вознесеся имя Единаго», — путь молитвенного славословия Господу. «Хвалите Господа! Вознесем имя Его вкупе!»».

Митрополит Филарет называет имя Божие «страшным и поклоняемым», «святым и страшным», «великим и страшным»; оно «не есть только произносимый звук, но призываемая сила Божия, проницающая души, испытующая сердца, благословляющая верных и карающая неверных». Заповедь «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно» (Исх.20,7), согласно Филарету, «предостерегает от невнимательного употребления имени Божия без нужды в случаях маловажных, дабы такой неблагоговейною привычкою не ослаблялось ощущение силы имени Божия в молитве и в клятве».

В имени Божием проявляется сила Божия. Однако эта сила действует на людей при определенных условиях, а именно: для того, чтобы человек ощутил силу Божию, он должен быть верующим и благочестивым. Это не значит, что само действие силы Божией зависит от веры человека, но что человек не почувствует этого действия, если не будет верить, если не будет относиться к имени Божию с благоговением, если имя Божие не будет «святиться» в нем:

«Божие имя есть вещь священнейшая в мире. Им совершаются наши спасительные таинства, им печатлеется верность наших клятв и обещаний; его полагаем мы в основание начинаний наших. Было время, когда оно, исходя из уст рабов Божиих, владычественно потрясало природу и низлагало их врагов видимых и невидимых. Сия непостижимая сила есть собственно Божия, но ее действие в нас зависит от нашей веры и благочестия. Посему заповедано нам хранить имя Божие с благоговением и употреблять с бережливостию: «Да не приимеши имене Господа Бога твоего всуе» (Исх. 20,7; Втор. 5,11). Посему, признавая себя недостойными хранителями сего небесного сокровища, мы молим Отца небесного, да вечное святое в самом себе имя Его святится и в нас; да с благодатною силою произносим его устами; да с верностию изрекаем его делами; да свет наш просветится пред человеки, и они в нас и с нами прославят Отца нашего, иже на небесех».

Мысль о том, что именем Божиим совершаются таинства Церкви, играет важную роль в богословии митрополита Филарета. Эту мысль он поясняет на примере таинства крещения, которое совершается «силою имени Отца и Сына и Святаго Духа» и в котором действует это имя:

«Крещение, которого мы сподобились, есть ли только крещение водою? — Нет, без сомнения, если бы оно было только крещение водою, то почти не разнилось бы от простых очистительных омовений, употреблявшихся во времена Ветхого Завета; оно было бы обряд, и не заслуживало бы наименования таинства, которое отличительно дает оному Церковь; величественное имя Отца и Сына и Святого Духа представлялось бы в крещении странно бездейственным [...] Если же крещение наше есть более, нежели крещение только водою, то нельзя не признать, что оно есть крещение водою и духом и, по выражению апостола, баня пакибытия (Тит. 3,5), одним словом, возрождение. Итак, подлинно в св. крещении мы сподобились возрождения, «порождени, — как поясняет апостол, — не от семени нетленна, но неистленна, словом живаго Бога и пребывающа во веки» (1 Пет. 1,23), силою имени Отца и Сына и Святаго Духа».

Откровение имени Божия людям рассматривается митрополитом Филаретом как важнейший акт божественного домостроительства. Само Боговоплощение, само пришествие на землю Иисуса Христа, — считает он, — произошло ради того, чтобы людям было явлено имя Божие: «Великое для нас благополучие на земли, великая надежда блаженства на небеси, что мы можем по вере именовать имя Господне. Божественный Спаситель наш почти все дело спасительного посольства Своего с неба на землю заключает в том, что сделал человеков способными именовать имя Господне. Приближаясь к пределу Своего земного поприща, Он взывает в молитве к Отцу Небесному: «Дело соверших, еже дал еси Мне, да сотворю». Какое дело? — «Аз прославих Тя на земли»; или иначе: «явих имя Твое человеком, ихже дал еси Мне от мира»».

Большое внимание уделяется митрополитом Филаретом теме имени Иисусова. Это имя благодаря кенозису, истощанию, «умалению» Иисуса Христа, благодаря Его искупительном подвигу, сделалось объектом вселенского поклонения: «Люди, пристрастные к великости земной, нередко соблазнялись умалением Иисуса Христа. Но когда уже опытом столь многих веков дознано и то, что Бог Его превознес, что пред именем Его действительно преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних (Фил. 2,9—10), ибо со дней воскресения и вознесения Его, тысячи свидетелей видели, как небесные силы раболепно исполняли Его повеления, как, напротив, адские силы Его именем низвергаемы были в бездну; земнородных же миллионы в поклонении Его имени находят свое блаженство; после сего и пред людьми для того и собравшимися, чтобы преклониться пред именем Иисуса, мы можем освободить себя от труда защищать и оправдывать Его умаление; и ничто не препятствует нам взирать на Его умаление с таким же благоговением, как и на Его величие».

В имени Иисуса Христа, по мысли митрополита Филарета, заключено все домостроительство спасения. Это имя служит напоминанием о Боговоплощении, о жизни, страданиях и смерти Спасителя:

«Помысли, бедная прежде и уже почти блаженная душа, что сделал для тебя Единородный Сын Божий Иисус Христос. Он сошел с небес, чтобы к тебе приблизить Божество, к которому ты без сего не могла бы приблизиться. Дивно и непостижимо приобщился Он твоего сотворенного естества, твоей плоти и крови, кроме греха, дабы Своим крайним снисхождением положить основание твоему восхождению, да возможешь благодатно и спасительно быть причастницею Его Божественного естества, Его животворящей плоти и крови. Будучи безгрешен, Он взял на себя твои грехи со грехами всего мира, чтобы тяжесть их не подавила тебя и всего мира. Понес на Себе заслуженную тобою клятву, осуждение, смерть, мучение, и тем заслужил и приготовил тебе благословение, оправдание, жизнь, блаженство. Чрез смерть и чрез самый ад прошел Он для тебя, чтобы отвсюду тебе открыть новый и живой путь, и Своим воскресением и вознесением отверз тебе не только райские, но и небесные двери, ниспослав также и свет и силу свыше для твоего восхождения по стопам Его. Как сокращение Своих для тебя дел, как залог Своих даров, как ключ к сокровищам благодати, дал Он твоей вере, любви и надежде Свое Божественное имя и сказал: «Елика аще чесо просите от Отца во имя Мое, даст вам» (Ин. 1.6,23). Сими и подобными помышлениями вразумляй себя, христианская душа, какие для тебя блага заключает в себе имя Господа Иисуса, и отверзай чувство твоего сердца, чтобы оно могло усладиться божественным благоуханием сего мира излиянного».

Молиться Богу Отцу во имя Иисуса Христа означает, согласно митрополиту Филарету, «не устами только произносить звуки сего имени, но наипаче к Самому именуемому возводить внимание ума, обнимать Его верою и любовию принимать Его в свое сердце». Это означает также «верою и желанием облекаться во Христа, то есть, в Его послушание Отцу Своему, в Его страдания, для нас очистительные, в Его животворящую смерть, в Его оправдание и освящение, в Его Божественную за нас заслугу, в Его силу, свойства и примеры, сими святыми и освященными облачениями покрывать и преобразовывать наше недостоинство, и таким образом с упованием приступать к Вечному Отцу, не могущему ни в чем отказать добродетелям и заслугам Своего Единородного Сына, с Которым почивает Его вечное благословение».

Сила молитвы во имя Иисуса Христа обусловлена самим фактом присутствия этого имени в молитве. Однако имя Иисусово воздействует на людей по-разному — в зависимости от их внутреннего расположения. Говоря об этом, митрополит Филарет пользуется тем же образом, что и Димитрий Ростовский, — разлитого мvра, упомянутого в Песни Песней, — однако толкует этот образ применительно к внутреннему опыту молящегося: «Что такое — просить во имя Господа Иисуса? Просто сие для простых, искренних и смиренных сердец и без исследовательного изъяснения или понятно для них, или ощутительно. «Мvро излияное имя Твое» (Песн. 1,2), Господи Иисусе! Когда изливается мvро, его благоухание распространяется, и непритупленное или неподавленное обоняние, без искусства и усилия получает ощущение услаждающее и ободряющее. Когда имя Господа Иисуса изливается в молитве, от него распространяется благоухание Св. Духа, не отягченное земными пристрастиями сердце, не заглушенное страстями чувство внутреннее, легко и просто приемлет ощущение благодати, услаждающее и возвышающее. Так верующая душа во имени Господа Иисуса, и чрез то во благодати Духа Святаго, приближается к Отцу небесному, и со дерзновением вопиет Ему: Авва Отче; и с детскою простотою сказует Ему свои прошения, и Он благоприемлет ее прошения, сопутствуемые ходатайством Его Единородного Сына и Единосущного Духа. Так может и должно быть со всеми, по силе имени Господа Иисуса, которая для всех одна и та же, но не так бывает со многими, по их собственным расположениям, потому что сердце их одебелело (огрубело), душа их возмущена, а внутреннее чувство заглушено страстями, потому что их собственное мудрование не повержено пред благодатию Божиею. Для таких людей сила имени Иисусова есть, как благоухание мvра пред поврежденным чувством в заключенном сосуде. Потребно искусство, потребно усилие, чтобы очистить чувство, чтобы открыть сосуд божественного мvра, — искусство благоговейного размышления, усилие внимания в молитве.

Митрополит Филарет подчеркивает важность молитвенного призывания спасительного имени Иисуса Христа в вере, любви и смирении. Этим именем, разрушающим всякое зло, отгоняются от человека злые помыслы, этим именем обуздывается мысль молящегося. Для спасения христианину необходимо непрестанное призывание имени Иисусова вместе с исполнением заповедей Божиих и участием в таинствах церковных: «Хочет ли твоя мысль, как птица, носиться, где случится, кружиться в разнообразии сует, или даже опускаться на нечистоту; ты, напротив, ее удерживай, связуй ей крылья усиленным вниманием к предметам духовным, возвращай твой странствующий ум в сердце, и давай ему благословенный труд призывания спасительного имени Господа Иисуса, в вере, любви и смирении — труд, который, при верном продолжении, должен обратиться и в пищу, и в покой, и в радость, под осенением Святого Духа, так как, по апостолу, «никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым».

О, если бы все мы, братия, как должно разумели Посланника и Митрополита исповедания нашего Иисуса Христа!.. Тогда все мы носили бы спасительное имя Иисуса Христа не только в устах, но и наипаче в уме и сердце; и Его божественную силу опытно дознавали бы в нашей душе и в нашей жизни, и тогда пришло ли бы кому на мысль заводить состязания и распри о звуках и письменах сего имени? Потому что, как сказует апостол, «не в словеси царство Божие, но в силе» (1 Кор. 4,20). Братия святая, звания небесного причастницы, разумейте Посланника и Митрополита исповедания нашего Иисуса Христа; тщитесь приобрести внутреннее сердечное о Нем познание чрез поучение евангельское и апостольское, чрез частое и, сколь можно, непрестанное призывание божественного имени Его, чрез очищение себя исполнением заповедей Его, чрез общение с Ним в Его святилище и в таинствах.»

Учение митрополита Филарета Московского об имени вообще и об имени Божием в частности никогда им самим не было приведено в систему. Однако его систематизация, сделанная архиепископом Феофаном (Быстровым), показывает, что у Филарета было очень четкое понимание места имени в иерархии тварного бытия и значения имени Божия в деле спасения человека. Если всякое имя воспринимается им как словесное выражение сущности и силы своего носителя, то это в особенной степени относится к имени Божию, в котором действует Сам Бог. Неименуемое существо Божие действует через имя Божие, становящееся, в силу присутствия в нем Самого Бога, мощным орудием в руках Божиих. Именем Божиим совершаются чудеса, имя Божие действует в таинствах Церкви, имя Божие есть «вещь священнейшая в мире». Присутствие Бога в имени Божием не зависит от веры, настроения или «расположения» человека, однако без веры и соответствующего расположения человек не сможет ощутить действия Божия через имя Его.

Сказанное об имени Божием в полной мере относится к имени Иисуса Христа, которое обладает спасительной и чудотворной силой. Христианин призван непрестанно призывать имя Иисуса Христа. Очевидно, что митрополит Филарет, хорошо знакомый не только с библейским богословием, но и с патристикой (именно он инициировал в 1843 году систематический перевод и издание творений Святых Отцов при Московской духовной академии), знал учение о молитве Иисусовой, содержащееся в творениях восточно-христианских аскетических писателей. Будучи современником возрождения интереса к молитве Иисусовой во многих российских монастырях, митрополит Филарет и сам немало способствовал этому процессу. Его собственное богословие имени, будучи укоренено в Библии, имеет также глубокие корни в аскетической традиции Восточной Церкви. Не случайно авторитет Филарета Московского был в середине XIX века столь высок не только в среде духовенства, аристократии и в простом народе, но и в монастырях, где его справедливо считали одним из представителей великой традиции «умного делания»⁸³.

Святитель Игнатий Брянчанинов

Другим духовным писателем XIX века, чьи труды также способствовали возрождению святоотеческого учения об умном делании и молитве Иисусовой, был святитель Игнатий Брянчанинов (1807—1867). Ученик оптинских старцев и горячий почитатель преподобного Паисия Величковского, святитель Игнатий изложил теорию и практику молитвы Иисусовой в двух сочинениях, вошедших в двухтомник «Аскетических опытов». Первое называется «О молитве Иисусовой» и составлено в форме беседы старца с учеником; второе озаглавлено «Слово о молитве Иисусовой». В обоих сочинениях обильно цитируются Отцы Восточной Церкви; в обоих говорится как о теоретических, так и о практических аспектах умного делания. Укажем на основные темы, затрагиваемые в обоих сочинениях.

Прежде всего, святитель Игнатий уделяет большое внимание теме имени Иисуса. Призывание этого имени, по его словам, дает силу молитве Иисусовой; это имя само обладает всемогущей, благодатной и спасительной силой; оно непостижимо и божественно, как непостижим и божествен Сам Господь Иисус Христос, основание и краеугольный камень всякой молитвы:

«Ученик. В чем заключается сила молитвы Иисусовой? Старец. В божественном имени Богочеловека, Господа и Бога нашего, Иисуса Христа⁸⁴.

Господь наш Иисус Христос есть единственный источник нашего спасения; человеческое имя Его заимствовало от Божества Его неограниченную, всесвятую силу спасать нас (С. 217).

Имя Господа нашего Иисуса Христа— божественно; сила и действие сего имени — божественны; они всемогущи и спасительны; они — превыше нашего понятия, недоступны для него. С верою, упованием, усердием, соединенными с великим благоговением и страхом, будем совершать великое дело Божие, преподанное Богом: будем упражняться в молитве именем Господа нашего Иисуса Христа (С. 260).

Благодатная сила молитвы Иисусовой заключается в самом Божественном имени Богочеловека, Господа нашего, Иисуса Христа ⁸⁵.

[...] Сын, несмотря на принятие Им человечества, пребывает превысшим постижения всех разумных тварей. Превыше постижения их — и Его всесвятое имя. С простотою и доверчивостью младенцев примем учение о молитве именем Иисуса; с простотою и доверчивостью приступим к упражнению этою молитвою (С. 251).

Положить другого основания для моления именем Иисуса, кроме положенного, невозможно: оно есть Сам Господь наш, Иисус Христос, Богочеловек, непостижимо прикрывший неограниченное естество Божие ограниченным естеством человека, и из ограниченного человеческого естества проявляющий действия неограниченного Бога (С. 310). »

Ветхозаветный культ имени Божия святитель Игнатий считает относящимся к имени Иисуса (эту тему развивал еще святой Иустин Философ, а вслед за ним и другие восточные Отцы):

«Воспел предвидевший дальнее будущее Давид, праотец Иисуса по плоти, воспел величие имени Иисуса, живописно изобразил действие этого имени, борьбу при посредстве его с началами греха, силу его при освобождении молящегося им из плена страстей и бесов, благодатное торжество одержавших победу именем Иисуса. Послушаем, послушаем боговдохновенного Давида! С необыкновенною ясностью, описывая долженствующее совершиться через тысячу лет установление духовного царства Христова на земле, царь-пророк говорит, что владычество Богочеловека будет распространяться «от моря и до моря, и от рек до конец вселенныя. Поклонятся Ему вси царие земстии, вси языцы поработают Ему. Честно имя Его пред ними, и помолятся о Нем выну, весь день благословят Его. Будет имя Его благословенно во веки; прежде солнца пребывает имя Его; и благословятся в Нем вся колена земная, вси языцы ублажат Его. Благословенно имя славы Его во веки и в век века; и исполнится славы Его вся земля» (Пс. 71,8, 11,14—17,19). Великое служение молитвы, вводящее человеков в ближайшее общение с Богом, появилось на земли, в обширнейшем размере, со времени примирения человеков с Богом при посредстве Богочеловека. Служение это объяло вселенную. Оно водворилось в городах и селениях; оно процвело в диких, необитаемых дотоле пустынях; оно воссияло в темных вертепах, в ущельях, в пропастях и на вершинах гор, в глуши лесов дремучих. Имя Богочеловека получило в служении молитвенном важнейшее значение, будучи именем Спасителя человеков, Творца человеков и ангелов, будучи именем вочеловечившегося Бога [...] Величие имени Иисуса превыше постижения разумных тварей земли и неба [...] (С. 239—240)

«Принесите Господеви славу имени Его; поклонитеся Господеви во дворе святем Его» (Пс. 28,2); молитесь так, чтоб в молитвах ваших явилось величие имени Иисуса, и вы, силою Его, взошли в нерукотворенный сердечный храм для поклонения духом и истиною; молитесь тщательно и постоянно; молитесь в страхе и трепете перед величием имени Иисуса, «и да уповают на Тя», всемогущего и благого Иисуса, «знающии имя Твое» по блаженному опыту своему, «яко не оставил еси взыскающих Тя, Господи» (Ср.: Пс. 9,11) (С. 241).»

Молитва с призыванием имени Иисуса, согласно святому Игнатию, оказывает особое воздействие на ум человека, освобождая его от посторонних помыслов. Эта молитва влияет также на волю, мысли и душу человека. Даже тело, участвуя в молитве Иисусовой, приобщается к благодатному оживляющему действию имени Иисуса:

«Ум, победив и разогнав врагов именем Иисуса, сопричисляется блаженным духам, входит для истинного богослужения в сердечный храм, который доселе был затворен для него [...] Ради имени Иисусова, употребляемого молящимся, нисходит к нему помощь от Бога, даруется ему отпущение грехов [...] Ради имени Господня бывает услышана молитва наша, даруется нам спасение [...] Силою имени Иисусова освобождается ум от колебания, укрепляется воля, доставляется правильность ревности и прочим свойствам душевным; мыслям и чувствованиям богоугодным [...] Во имя Господа Иисуса даруется оживление душе, умерщвленной грехом. Господь Иисус Христос — жизнь, и имя Его — живое: оно оживотворяет вопиющих им к источнику жизни, Господу Иисусу Христу. «Имене ради Твоего, Господи, живиши мя правдою Твоею (Пс. 142,11.); не отступим от Тебе, оживиши ны, и имя Твое призовем» (Пс. 79,19) [...] Благодатное действие молитвы Иисусовой в преуспевшем христианине Давид изображает так: «Благослови, душе моя, Господа, и вся внутренняя моя имя святое Его» (Пс. 102,1). При обильном действии молитвы Иисусовой все силы души, самое тело — принимают участие в ней » (С. 242—244).

Молитва с призыванием имени Иисуса, согласно святителю Игнатию, имеет особую силу против демонов (это, опять же, характерная для восточно-христианской аскетической письменности тема, нашедшая отражение у Иоанна Лествичника и других писателей):

«Между непостижимыми, чудными свойствами имени Иисуса находится свойство и сила изгонять бесов. Это свойство объявлено Самим Господом. Он сказал, что верующие в Него «именем Его бесы ижденут» (Мр. 16,17). На это свойство имени Иисуса необходимо обратить особенное внимание, потому что оно имеет важнейшее значение для упражняющихся молитвою Иисусовою [...] Молитва Иисусова и открывает присутствие бесов в человеке, и изгоняет их из человека [...] Не устрашимся, делатели молитвы Иисусовой, ни ветров, ни волнения! Ветрами называю бесовские помыслы и мечтания, а волнением — мятеж страстей, возбужденных помыслами и мечтами. Из среды свирепеющей бури, с постоянством и плачем будем вопиять ко Господу Иисусу Христу: Он воспретит ветрам и волнам, а мы, опытно узнав всемогущество Иисуса, воздадим ему должное поклонение, «глаголюще: воистинну Сын Божий еси» (Мф. 14,33). Мы сражаемся за спасение наше. От победы или побеждения наших зависит наша вечная участь [...] Более пяти тысяч лет господствовал диавол над человеками, уловив их в родство с собою посредством греха, а ныне слышит имя Иисуса — и повинуется человекам, доселе повиновавшимся ему » (С. 245—250).

«Таково свидетельство о Имени Иисусове великого подвижника последних времен. …ему тоже довелось переносить немалое гонение ради исповедуемого им Божества Имени Иисус-Христова. Одним из противников его святоотеческого исповедания был даже и Вышенский затворник епископ Феофан, которому, по богатству ума, не давалось сокровище простоты сердечной, а ею только и познается Бог по Имени “Иисус”»⁸⁶.

Вообще, св. Игнатий и его младший современник еп. Феофан заметно отличались друг от друга как по богословским взглядам, так и по общему умонастроению. Для св. Игнатия был характерен реализм во взгляде на современную ему церковную действительность: он постоянно говорил об упадке монашеской жизни, об отсутствии истинных старцев; его книги полны предостережений против прелести, заблуждений, вредных влияний (особенно исходящих со стороны Западных лжеученй). Труды еп. Феофана гораздо менее ценны в этом смысле. Отношение двух епископов к святоотеческой литературе тоже различное: для св. Игнатия характерно стремление к максимально точному воспроизведению древнехристианских источников, тогда как Феофан подходит к ним с большoй долей свободы, заимствуя необходимое и опуская то, что ему кажется ненужным или неполезным (большинство переводов еп. Феофана представляют собой скорее пересказ, адаптацию текста к подразумеваемым нуждам современников, чем собственно перевод). В практических рекомендациях еп. Феофана гораздо больше основано на его собственном опыте, чем на мыслях, заимствованных из Отцов (чем он, опять же, отличается от святителя Игнатия, старавшегося не выходить за рамки известного из святоотеческих творений непогрешительного учения). Такой рационалистический дух, заметный в трудах еп. Феофана, очевидно, был следствием его семинарского образования, которое со времен XVII-XVIII веков ощутимее приблизилось к западному схоластическому образцу. Святитель Игнатий не учился в духовных школах, а изучал православное богословие по первоисточникам – творениям святых Отцов и Учителей Церкви. Именно поэтому ему удалось внести огромный вклад в обращение русской богословской традиции к своим восточно – христианским истокам.

При всей разнице взглядов, оба епископа, однако, были близки в своем понимании практических аспектов молитвенного делания. Практическим рекомендациям, касающимся молитвы Иисусовой, святитель Игнатий уделяет большое внимание. Суть этих рекомендаций сводится к необходимости постепенного привыкания к молитве. Начинать надо с того, чтобы слова Иисусовой молитвы произносить медленно, «как бы по складам» (С. 270). Лишь после приобретения навыка в устной, или «гласной» молитве, можно переходить к молитве умом в сердце. Достаточно подробно излагается «художественный» метод сведения ума в сердце, однако подчеркивается его вспомогательный, второстепенный характер. Более того, святитель Игнатий призывает к особой осторожности в использовании «механических» способов сведения ума в сердце и предупреждает о различных опасностях, которые этот метод в себе таит (С. 310—312)⁸⁷. Искание «сердечного места», о котором писали византийские исихасты, не является самоцелью в молитве; лучше всего, если оно будет обретено само собой, без каких-либо специальных действий со стороны молящегося. Новоначальному послушнику Игнатий прямо говорит: «Вот тебе завет мой: не ищи места сердечного. Не усиливайся тщетно объяснить себе, что значит место сердечное: удовлетворительно объясняется это одним опытом. Если Богу угодно дать тебе познание, то Он даст в свое время [...]» (С. 274).

[84] Игнатий Брянчанинов. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. С. 215 (Здесь и далее цит. по: Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Том первый: Аскетические опыты. Изд. 3-е. СПб., 1905). Далее номера страниц указываются в скобках после цитаты.

[85] Игнатий Брянчанинов. Слово о молитве Иисусовой. С. 239 (Здесь и далее цит. по: Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Том второй: Аскетические опыты. Изд. 2-е. СПб., 1886). Далее но-мера страниц указываются в скобках после цитаты.

[86] Антоний (Булатович), иеросх. Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус. М. 1913. Гл. V.

[87] Психосоматический метод был впервые подробно описан в трактате под названием «Метод священной молитвы и внимания», дошедшем под именем преподобного Симеона Нового Богослова (ок. 949 — ок. 1022). Атрибуция трактата вызывает споры среди ученых, большинство из которых склоняется к тому, что трактат нельзя признать произведением преподобного Симеона, который ни-где в своих подлинных произведениях не упоминает о молитве Иисусовой, хотя и отличается благо-говейным отношением к именам Божиим и имени Иисусову. (Имеются, кроме того, сведения о почи-тании имени Божия в среде учеников Симеона. Так, в «Житии преп. Симеона Нового Богослова», написанном преп. Никитой Стифатом (XI в.), рассказывается о некоем Иерофее, бывшем епископе, который, будучи учеником Симеона, отличался особенно благоговейным отношением к именам Бо-жиим: «[...] Если ему случалось читать книгу, то, сколько бы раз ни попадалось имя "Бог", или "Иисус", или "Христос", он прикладывал к этому божественному наименованию свой правый глаз, затем другой до тех пор, пока книга и грудь его не увлажнялись слезами» (Цит. по: Никита Стифат, преп. Жизнь и подвижничество иже во святых отца нашего Симеона Нового Богослова, пресвитера и игу-мена монастыря св. Маманта Ксирокерка, 57. — Церковь и время № 2 (9), 1999. С. 182)). Большинст-во ученых датирует трактат XII или XIII веком. Во всяком случае, в XIII веке трактат уже пользовался популярностью в исихастских кругах Византии; впоследствии он будет переведен на славянский язык и приобретет широкую известность на Руси. Суть психосоматического метода молитвы Иисусовой, описанного в трактате, заключается в следующем: подвижник должен уединиться в темном месте, сесть на низкий стул, склонить голову и умом постараться найти «сердечное место»; найдя его, он должен, сдерживая дыхание, непрестанно произносить умом молитву Иисусову. Такой метод называется автором трактата «третьей молитвой», т. е. третьим способом молитвы, в отличие от первого, при котором дается воля воображению («когда кто-либо стоит на молитве и руки и очи вместе с умом воздевает к небу, а ум воображает божественные мысли и представляет небесные красоты, ангельские чиноначалия, обители правед-ных»), и второго, при котором ум борется с помыслами («иногда испытывая помыслы, иногда же внимая мольбам к Богу, произносимым устами, иной раз привлекая к себе плененные помыслы» и т. д.) (Цит. по переводу А. Г. Дунаева в сб.: Путь к священному безмолвию. М.: 99. С. 16—18).

Святой праведный Иоанн Кронштадтский

Из духовных писателей рубежа XIX и XX веков нашего особого внимания заслуживает святой праведный Иоанн Кронштадтский (1829—1908). Его значение для русского православного богословия, по словам протоиерея Георгия Флоровского, до сих пор не вполне осознано: «Сложилась даже привычка видеть в о. Иоанне только практического пастыря, благотворителя и молитвенника. И редко кто читает его замечательный дневник "Моя жизнь во Христе" как богословскую книгу»⁸⁸. Между тем именно в книге «Моя жизнь во Христе» получает свое выражение то понимание имени Божия, которое можно в каком-то смысле считать итогом развития данной темы в русском богословии на протяжении нескольких столетий.

«Спор за Божество Имени Господня в России впервые произошел между приснопамятным отцом Иоанном Кронштадтским и епископом Феофаном, затворником Вышенским. Это было в 70-х годах [XIX в.] вслед за первыми изданиями отцом Иоанном своих сочинений, в коих он Имя Божие назвал Богом. Епископ Феофан восстал против этого, не допуская почитать Имя Божие за Бога. Однако вскоре отступил от спора. Ныне [нач. XX в.] этот спор разгорелся с еще большей силой между последователями отца Иоанна и рационалистическими последователями еп. Феофана»⁸⁹.

В период имяславских споров сочинения кронштадтского пастыря стали «знамением пререкаемым» — на них ссылались как имяславцы, так и их противники, причем каждая сторона находила в них подтверждение своей позиции. Тогда же были совершены первые попытки систематизировать учение Иоанна Кронштадтского об имени Божием. Подборку текстов о. Иоанна об имени Божием сделали имяславцы в 1914 году⁹⁰. В том же году противник имяславия С. В. Троицкий рассмотрел учение о. Иоанна об имени Божием в специальной статье, посвященной этой теме⁹¹. Опыты систематизации учения кронштадтского пастыря делались и позднее. Выводы, к которым приходили сторонники и противники имяславия на основе текстов о. Иоанна Кронштадтского, были почти диаметрально противоположными, хотя тексты рассматривались, как правило, одни и те же.

Рассмотрим, со своей стороны, наиболее значимые высказывания святого Иоанна на интересующую нас тему. Прежде всего остановимся на его понимании слова человеческого и слова Божия. Так же как и митр. Филарет Московский, святой Иоанн Кронштадтский видит в слове человеческом образ слова Божия, а в слове Божием усматривает присутствие и действие Самого Бога. «Слово Бога все равно, что Сам Бог, — пишет он. — Потому несомненно веруй всякому слову Господа; слово Бога — дело»⁹². Но и слово человеческое может стать вместилищем божественного присутствия: «В каждом слове — Бог-Слово, простое Существо. Как же осторожно надобно выговаривать слова, с каким смирением, осмотрительностью, чтобы не прогневать Бога-Слова со Отцем и Духом?» (С. 144)

Если слово Бога актуализируется в деяниях и чудесах Божиих, то и слово человеческое может воплощаться в дела и чудеса, при условии, что через него будет действовать Бог:

«Все, чего бы ты ни попросил [у Бога], меньше, без всякого сомнения, безконечно меньше Самого Дателя, как от Него имеющее бытие. А как Сам Податель — Само это безконечное, простое Существо может быть, некоторым образом, обнято одною нашею мыслию, одним словом, то верь, что одно слово твое, одно прошение твое об исполнении чего-либо, тотчас, по манию Господа, может стать вешию и делом. «Речет: и будет, и повелит: и создастся» (Пс. 32,9). Вспомни Моисеевы чудеса, вспомни как этот человек Божий стал богом для фараона, и как мгновенно по его слову, или по движению руки, или жезла его, все претворялось или появлялось» (Т. 2. С. 251).

Сила Божия не только может заключаться в словах человеческих: в некоторых случаях слово человеческое является необходимым условием для того, чтобы Бог совершил то или иное действие. Так например, в таинстве Евхаристии преложение хлеба и вина силою Божией происходит благодаря словам, произносимым священником; само преложение, таким образом, становится плодом синергии между Богом и человеком:

«Бог Отец, в разуме и сердце нашем действующий чрез Слово Свое ипостасное (в слове нашем выражающееся Духом Святым, в ипостасном Слове Почивающем), и через наше слово веры, упования, кротости, любви, исходящее из уст наших, во мгновение совершает однажды на всегда от сложения мира предопределенные чудесные дела нашего во Христе возрождения, освящения, укрепления, духовного питания и врачевания, хотя приготовительные обряды к этим действиям бывают и очень продолжительны, ибо Бог есть простое, всемогущее Существо. Например, претворение хлеба и вина в Тело и Кровь Христову совершается тот час по произнесении слов: «Сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего; а еже в чаши сей — честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым». После этих последних слов и благословения крестообразно рукою, во мгновение хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Христову, но не прежде, ибо божественное всемогущество ожидает содействующего Ему слова священника. Богу бо есть споспешник (1 Кор. 3,9). Крестное при этом благословение именем Господним означает то, что тайна совершается Духом Святым о имени Иисуса Христа и ради Иисуса Христа, ради Его ходатайства, благоволением Бога Отца» (Т. 4. С. 58.).

Если всякое слово человеческое может некоторым образом «обнять» Бога, стать Его вместилищем и престолом, то тем более таковым является имя Божие, «нас освящающее, милующее, сохраняющее, защищающее от врагов видимых и невидимых» (Т. 3. С. 135). Святой Иоанн постоянно подчеркивает, что «имя Божие есть Сам Бог»: это выражение встречается многократно на страницах его дневника «Моя жизнь во Христе». При этом утверждается, что Бог, будучи простым и неделимым, присутствует в Своем имени всем Своим существом, а не только какой-либо частью:

«Имя Божие есть Сам Бог. Потому говорится: «не приемли имени Господа Бога твоего всуе» (Исх. 20,7; Втор. 5,11). Или — «защитит тя имя Бога Иаковля» (Пс. 19,2); или: «изведи из темницы душу мою, исповедатися имени Твоему» (Пс. 141,8). Как Господь есть препростое Существо, препростый Дух, то Он в одном слове, в одной мысли — весь всецело и в то же время везде — во всей твари. Посему призови только имя Господне: ты призовешь Господа — Спасителя верующих и спасешься. «Всяк, иже призовет имя Господне, спасется» (Деян. 2,21). «Призови Мя — имя Мое — в день скорби твоея, и изму тя, и прославиши Мя» (Ср.: Пс. 49,15) (Т. 2. С. 309—310).

Молящийся! Имя Господа, или Богоматери, или Ангела, или святого, да будет тебе вместо Самого Господа, Богоматери, Ангела или святого; близость слова твоего к твоему сердцу да будет залогом и показанием близости к твоему сердцу Самого Господа, Пречистой Девы, Ангела или святого. — Имя Господа есть Сам Господь — Дух везде сый и все исполняющий; имя Богоматери есть Сама Богоматерь, имя Ангела— Ангел, святого— святой. Как это? Не понимаешь? Вот как: тебя, положим, зовут Иван Ильич. Если тебя назовут этими именами, ведь ты признаешь себя всего в них, и отзовешься на них, значит согласишься, что имя твое — ты сам с душою и телом; — так и святые: призови их имя — ты призовешь их самих. Но у них, скажешь, нет тела. Что же из этого? Тело только вещественная оболочка души, дом ее, — а сам человек, сущность человека, или внутренний человек — его душа. Когда и тебя зовут по имени, не тело твое отзывается, а душа твоя, посредством телесного органа. И так имя Бога и святого есть Сам Бог и святой Его (С. 238).

Когда ты про себя в сердце говоришь или произносишь имя Божие, Господа, или Пресвятой Троицы, или Господа Саваофа, или Господа Иисуса Христа, то в этом имени ты имеешь все существо Господа: в нем Его благость безконечная, премудрость безпредельная, свет неприступный, всемогущество, неизменяемость. Со страхом Божиим, с верою и любовию прикасайся мыслями и сердцем к этому всезиждущему, всесодержащему, всеуправляющему Имени. Вот почему строго запрещает заповедь Божия употреблять имя Божие всуе, потому, т. е., что имя Его есть Он Сам — единый Бог в трех Лицах, простое Существо, в едином слове изображающееся и заключающееся, и в то же время не заключаемое, т. е. не ограничиваемое им и ничем сущим (С. 129).»

Формула «имя Божие есть Сам Бог», употребляемая Иоанном Кронштадтским, может навести на мысль об отождествлении им Бога с именем Божиим, а его слова о том, что в имени Божием «ты имеешь все существо Господа», звучат так, будто он считал имя Божие адекватным выразителем сущности Божией. На самом деле, однако, весь контекст записей кронштадтского пастыря свидетельствует об обратном — а именно, о том, что в имени Божием он видит энергийное присутствие Божие, действие Божие. Слова святого Иоанна, на наш взгляд, полностью соответствуют учению святителя Григория Паламы, согласно которому «Бог присутствует всецело в каждой из боголепных энергий»⁹³, а потому «каждая [божественная] сила или каждая энергия есть Сам Бог»⁹⁴ Называя имя Божие «Самим Богом», Иоанн Кронштадтский подчеркивает, что через это имя Бог действует на молящегося: произнесенное с верою и любовью, имя Божие низводит к человеку Самого Бога. При этом сущность Божия остается неименуемой и непостижимой, однако она всецело присутствует в именуемой энергии Божией.

Будучи вездесущим, Господь пронизывает Собою все мироздание. Но особым образом Он присутствует в Своих именах, каждое из которых, указывая на одно из свойств Божиих, являет всего Бога. Имена Божий суть Сам Бог, потому что Он весь присутствует в них:

«Какое имя Богу нашему? — Любовь, Благость, Человеколюбие, Щедроты [...] Господи! Имя Тебе — Любовь: не отвергни меня за-блуждающего человека! Имя Тебе — Сила: подкрепи меня изнемогающего и падающего! Имя Тебе— Свет: просвети мою душу, омраченную житейскими страстями! Имя Тебе — Мир: умири мятущуюся душу мою! Имя Тебе — Милость: не переставай миловать меня! (Т. 2. С. 239)

Бог есть Дух, простое Существо [...] Он же весь и во всем сущем, все проходит, все наполняет Собою. Например, вы читаете молитву, и Он весь в каждом слове, как Святый Огнь, проникает каждое слово: каждый сам это может испытать, если будет молиться искренно, усердно, с верою и любовию. Но, особенно, Он весь в принадлежащих Ему именах: Отец, Сын и Святой Дух, или — Троица, или Господь, Господи Боже, Господь Саваоф, Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, Душе Святый, Царю Небесный, Утешителю, Душе истины... и прочих именах Своих. Ангелы и святые так же в своих именах близки к нам, как близки имена их и вера наша в них к сердцу нашему [...] (Т. 1. С. 131)

Господь при безконечности Своей есть такое простое Существо, что Он весь бывает в одном имени Троица, или в имени Господь, или в имени Иисус Христос (Т. 2. С. 422).

Великие Имена: Пресвятая Троица, или Отец, Сын и Святой Дух, Отец, Слово и Святой Дух, призванные с живою, сердечною верою и благоговением, или воображенные в душе, суть Сам Бог и низводят в душу нашу Самого Бога в Трех Лицах (С. 251).»

Святой Иоанн с особым благоговением относился к имени Иисуса Христа. «Я так немощен, что именем Христовым только и живу, и упокоеваюсь, и веселюсь, распространяюсь сердцем, а без него — мертв душевно, безпокоюсь, стесняюсь сердцем», — пишет он (Т. 3. С. 5). «О, имя сладчайшее, имя святейшее, имя всемогущее, имя Господа нашего Иисуса Христа! Победа моя, Господи, слава Тебе!» — говорит он в другом месте (Т. 2. С. 231). Животворное присутствие Иисуса Христа в имени Иисусовом особым образом ощущается в молитве, когда Сам Иисус откликается на Свое имя: «В имени человека — душа человека, наприм[ер], в имени Иван душа Ивана. Так на призыв сей душа сознает себя в этом имени и откликается на него. Так, в имени Иисус Христос весь Христос — душа и тело Его, соединеные с Божеством» (С. 310).

Согласно Иоанну Кронштадтскому, имя Иисуса Христа, употребляемое с верою, есть орудие против диавола: «Когда запрещаешь диаволу именем Господа нашего Иисуса Христа, то это самое имя, сладчайшее для нас и грозное и горькое для бесов, само творит силы, как меч обоюдоострый. Равно, если просишь чего у Отца небесного или совершаешь что-либо о имени Господа нашего Иисуса Христа, то Отец Небесный, о имени Своего Возлюбленного Сына, все подает тебе в Духе Святом, если ты творишь заповеди Его, — а в таинствах, и вовсе не взирая на твое недостоинство. Где употребляется с верою имя Божие, там Оно созидает силы: ибо самое имя Божие есть сила» (С. 247).

Такой же чудодейственной силой обладает имя Отца и Сына и Святого Духа и вообще всякое имя Божие: «Когда диавол защемит бок неудовольствием, ненавистью на ближнего из-за чего-либо житейского, плотского, и тяжело мне станет, мучительно, я встану да возведу сердечные очи к Троице и говорю: Отче, Сыне, Душе Всесвятый, помилуй мя, а сам смотрю на имя Отца и Сына и Святаго Духа, как на самое существо Пресвятой Троицы, везде существенно присутствующей, даже в слове едином, — смотришь: тотчас и легко сделается и убежит враг от вседержавного, приснопоклоняемого Имени, как дым исчезнет» (С. 128).

Энергийное присутствие Божие, согласно отцу Иоанну, не ограничивается именами Божиими: Бог присутствует и в других видимых образах и символах, являющих Его людям, как например, в Евангелии, кресте, иконе, мvре, хлебе и вине Евхаристии, крестном знамении, иерейском благословении. Не только имя Божие есть Сам Бог, но и «чудотворный образ Спасителя — Сам Господь на нем» (С. 367). «Оттого, что Господь во всяком месте, крест Его чудесно действует, имя Его производит чудеса, иконы Его являются чудотворными».

Все священные символы имеют внешнюю составляющую, каковой является некая материальная субстанция, и внутреннюю, каковой является Сам Бог: «Я читаю Евангелие: тут не я говорю, а Сам Господь; Он, Он Сам в этих словах. Ведь Он Дух, Премудрость или безконечная ипостасная Мысль; Он-то, Он в этих чудных мыслях и словах Евангелия. Только слово — наше, человеческое, или лучше, — и слово — Его же; а мысль, сущность его, истина — Сам Господь. Так же точно я вижу, например, образ Спасителя, или крест Его: опять тут Он Сам — вездесущий мой Господь, — в этом лике, или на этом кресте, как в слове Евангелия; образ Его на иконе или на кресте — только внешний вид, а сущность — Он Сам, везде и во всем и чрез все являющийся, особенно чрез образы и знамения, на которых наречено достопоклоняемое имя Его, или самый образ Его. Так Он и в священническом крестном рукоблагословении является с силою Своею и как бы Сам благословляет. Очень важно священническое рукоблагословение. И обыкновенное крестное знамение наше имеет также силу Божию, только делай его с верою. — Так везде Господа можно обрести и осязать» (Т. 2. С. 351—352).

Необходимость вещественных символов обусловлена тем, что люди пребывают в материальном теле; вместе с упразднением материальных тел упразднятся и вещественные символы, потому что в Царствии Небесном люди смогут без их посредства более полно и совершенно приобщаться к Богу:

«По нашей телесности Господь привязывает, так сказать, Свое присутствие и Себя Самого к вещественности, к какому-нибудь видимому знамению: например, в таинстве причащения Он Сам весь вселяется в тело и кровь; в покаянии действует через видимое лицо — священника; в крещении — через воду; в мvропомазании — через мvро; в священстве — через архиерея; в браке — через священника, и венцы венчает Сам; в елеосвящении — через елей; привязывает Свое присутствие к храму, к иконам, к кресту, к крестному знамению, к имени Своему, состоящему из членораздельных звуков, к св. воде, к освященным хлебам, пшенице, вину; но придет время, когда тело и кровь Его, равно и все другие видимые знаки, — для нас не будут нужны, и мы будем истее [полнее - слав.] Его причащатися в невечернем дни царствия Его⁹⁵; а теперь все через телесное и через образы и знамения» (Т. 4. С. 30—31).

Другим важным пунктом учения святого Иоанна Кронштадтского об именах Божиих и священных символах является то, что они, по его мысли, действуют по вере человека. Здесь уместно вспомнить слова Филарета Московского о том, что действие силы Божией зависит от нашей веры и благочестия. Всякое чудо есть плод синергии Бога и человека: этот момент подчеркивается и Филаретом, и Иоанном Кронштадтским. Ни в имени Христовом, ни в кресте, ни в других священных символах не содержится какая-либо магическая сила, которая бы действовала сама по себе. Через все эти символы действует сила Христа, причем действует тогда, когда встречает содействие со стороны человека:

«Непостижимо, как Сам Христос соединяется с знамением крестным и дает ему чудесную силу прогонять страсти, демонов и успокаивать возмущенную душу. Точно так же непостижимо, как дух Господа нашего Иисуса Христа соединяется с хлебом и вином, претворяет его в плоть и кровь и явно очищает нашу душу от грехов, внося в нее небесный мир и спокойствие, делает ее благою, кроткою, смиренною, полною сердечной веры и упования [...] А чтобы маловерное сердце твое не помыслило, что крест или имя Христово чудесно действуют сами по себе, а не Христом, — эти же крест и имя Христово не производят чуда, когда я не увижу сердечными очами или верою Христа-Господа и не поверю от сердца во все то, что Он совершил нашего ради спасения» (Т. 1. С. 30).

Призывание имени Божия, имени Пресвятой Богородицы и имен святых необходимо, согласно святому Иоанну Кронштадтскому, для того, чтобы приблизить Бога, Богородицу и святых к сердцу, чтобы ощутить их присутствие, чтобы они откликнулись на молитву:

«Часто поминаем мы на ектениях Пречистую Богородицу и всех святых, и наипаче пречестное и великолепое имя Отца и Сына и Святаго Духа, и отдельно Христа Бога, для того, чтобы приблизить эти имена к умам и сердцам верующих, и чтобы показать близость к нам всегдашнюю Господа Бога, Пречистой Богородицы и святых, как Главы и членов тела (Т. 3. С. 123).

Прославляя или призывая имя Господне, имя Владычицы Богородицы, мы должны прославлять или призывать всегда искренно, благоговейно, чистым сердцем и устами, чтобы на молитву или славословие сердечное снисшел к нам Господь, снизошла Пречистая, — чтобы по вере и усердию воздал нам Господь (С. 190). Когда мы призываем святых на молитве, тогда произнести от сердца их имя значит уже приблизить их к самому своему сердцу (С. 185).»

Поминовение Иисуса Христа, Богородицы, святых, а также живых и усопших на проскомидии, когда священник вынимает за них частицы из просфор, произнося при этом их имена, символизирует, по Иоанну Кронштадтскому, душевно-телесный состав человека: «Имя святых, из членораздельных звуков, значит как бы плоть святого или святой; когда на проскомидии поминаешь Господа Иисуса Христа, или Пречистую Его Матерь и святых, или живых и умерших, тогда вынимаемая частица представляет и как бы заменяет тело Господа, или Пречистой Его Матери, или какого-либо святого, или совокупно многих святых, плоть живых или умерших поминаемых, а мыслимое в имени представляет и заменяет собою душу призываемого или поминаемого существа» (С. 186).

Под «мыслимым в имени», очевидно, понимается содержание, значение имени, указывающее на носителя имени, в отличие от внешней оболочки имени, «состоящей из членораздельных звуков». Именно внешняя оболочка имени, его материальная составляющая упразднится в Царствии Небесном, тогда как содержание имени сохранится, так же как упразднится материальное тело человека, но останется его душа.

Изложенное учение является богословским выражением того духовного опыта, который был приобретен святым Иоанном Кронштадтским в молитве, в совершении Божественной Литургии и других церковных таинств. Именно благодаря этому опыту о. Иоанн узнал о том, что имя Божие творит чудеса, действует в таинствах, низводит Бога к человеку. Действие Божие через имя Божие является реальным и неопровержимым фактом, не сводимым ни к каким психологическим, душевным или духовным переживаниям человека и, следовательно, не подлежащим истолкованию в категориях богословского «психологизма».

Протоиерей Георгий Флоровский охарактеризовал богословскую систему святого Иоанна Кронштадтского как «путь опытного богопознания»: «в этом "опыте", духовном и евхаристическом, преодолевается всякий богословский "психологизм". Духовная жизнь и опыт таинств — таков единственный надежный путь к догматическому реализму» ⁹⁶. Слова Флоровского в полной мере приложимы к учению святого Иоанна об имени Божием. Истинное понимание значения имени Божия приходит не через попытку человека истолковать свои субъективные переживания, а через встречу с объективной реальностью — Самим Богом, присутствующим в имени Божием. Соприкоснувшись с этой реальностью на онтологическом уровне, человек на собственном опыте узнает, что имя Божие есть Сам Бог, что Бог присутствует в имени Своем всем Своим существом — присутствует весь и всецело, а не как-либо частично или неполно.

«НА ГОРАХ КАВКАЗА»

Имяславские споры начались после публикации книги кавказского пустынника схимонаха Илариона «На горах Кавказа». В настоящей главе мы изложим имеющиеся в нашем распоряжении биографические сведения о схимонахе Иларионе и затем остановимся на нескольких наиболее характерных богословских, мистических и аскетических темах его книги.

Схимонах Иларион: детали биографии

О жизни схимонаха Илариона (в миру И. И. Домрачев⁹⁷) известно немногое⁹⁸. Родился он около 1845 года в Вятской губернии. Окончил четыре класса духовной семинарии, затем работал учителем⁹⁹. Более двадцати лет провел в русском Свято-Пантелеимоновом монастыре на Афоне.

В 80-х годах XIX столетия удалился с Афона на Кавказ, где был приписан к Ново-Афонскому Симоно-Кананитскому монастырю¹⁰⁰. В беседах оптинского старца Варсонофия сохранился такой рассказ о причинах этого переселения и об истории появления на свет книги «На горах Кавказа»:

«В старом Афоне жил один старец по имени Дисидерий. Когда там поднялись волнения и жизнь русских иноков стала тяжела, тогда произошло совещание русских афонцев, как быть дальше. Голоса разделились. Некоторые предлагали обратиться в Лондон к Английской королеве с просьбой продать им землю в Австралии для устройства там новой обители, но это предложение было отвергнуто, а выбрано другое — переселиться на Кавказ. Здесь на пожертвованном императором Александром II участке земли был основан «Новый Афон»¹⁰¹. В числе иноков, переселившихся туда, был о. Дисидерий. Но вскоре шум общежития стал его тяготить, и с благословения старцев он удалился в горы Кавказа для безмолвия. О. Дисидерий имел ученика, с которым вел беседы о внутреннем делании, т. е. об Иисусовой молитве. Когда о. Дисидерий умер, ученик похоронил его святое тело. Беседы их он постепенно записывал»¹⁰².

Этим учеником, по рассказу старца Варсонофия, и был схимонах Иларион. Книга «На горах Кавказа» содержит несколько иную историю: автор вместе со своим послушником путешествует по кавказским горам и именно там (а не на Афоне) встречает старца Дисидерия, от которого научается тайнам молитвы Иисусовой.

«Мы обратили внимание вниз, — рассказывает схимонах Иларион, — и с удивлением заметили вдали человека, идущего с большой котомкой за плечами: медленными и утружденными шагами, поникши головой, спускался он по склону горы в глубокую сожженную котловину [...] Поразительно, а вместе с тем и весьма умилительно было видеть человека в сих пространствах безлюдной страны [...] Всматриваясь ближе, заметили, что это был человек, принадлежащий к нашему монашескому званию, и весьма обрадовались, надеясь узнать от него много полезного касательно своей пустынной жизни. Когда же он был от нас недалеко, мы приветствовали его обычным между монахами приветствием: «Благословите, батюшка». «Бог благословит!» [...] Это был старец уже глубоких лет [...] муж высокого роста, сухой телом [...] борода его досягала до пояса, волосы на голове совершенно белые, как снег на горах, и опускались на плечи [...] На нем видимо лежала печать духовного освящения: глаза старца проливали неизъяснимую приятность и светились добротою, искренностью и сердечным благорасположением [...] Стали пить чай с сухарями. В это время началась между нами замечательная беседа [...] «Ради Господа, скажите, что самое лучшее вы приобрели в пустыне?» Лицо старца просветилось, и духовный свет заблистал в очах его [...] Старец отвечал: «Господа Иисуса Христа стяжал сердцу своему, а в Нем, без сомнения, и вечную жизнь, осязательно и неложно слышимую в сердце моем» [...] Услышавши такие неожиданные и поразительные слова, мы весьма удивились, ибо нашли именно то, что искали [...] «Каким способом?» — поспешно спросил я. Старец отвечал: «Через непрестанную молитву ко Господу нашему Иисусу Христу»¹⁰³.

Из дальнейшего рассказа старца Дисидерия выясняется, что в молодости он учился в духовной семинарии, но, как и многие его современники (годы его учебы должны были приходиться на середину XIX века), в результате обучения не только не приблизился к Церкви, но, напротив, совершенно отошел от религиозной жизни: «не верил в Бога, отрицал Его бытие, смеялся над Евангелием, попирал всякую святыню; в церковь не ходил, святых Христовых Тайн не приобщался, а если же когда сие последнее и исполнял по принуждению семинарского начальства, то кощунственно, ругательно и посмеятельно; пьянствовал, буйствовал и не-удержанно творил всякие гнусные и студные дела» (С. 40—41). Выпускника духовной семинарии ждала участь Чернышевского или Добролюбова, если бы не тяжелая, не поддававшаяся лечению болезнь, которая надолго приковала его к постели. Лежа на одре болезни, он пересмотрел свою жизнь и вернулся к Богу; по выздоровлении, «промедлив» еще два года в миру, на двадцать третьем году жизни поступил в монастырь. Проведя многие годы в монастыре, Дисидерий затем ушел в горы Кавказа, где жил в одиночестве. Там он и встретился со схимонахом Иларионом. Упоминаний о том, чтобы Дисидерий провел какое-то время на Афоне, в книге «На горах Кавказа» не содержится.

Схимонах Иларион не покидал старца Дисидерия до самой его кончины, подробно описанной в книге «На горах Кавказа». После смерти старца о. Иларион продолжал путешествовать по Кавказу. Известно, что в течение долгого времени схимонах Иларион жил в Теберде (Домбай) на реке Гуначхир. В 1899 году о. Иларион основал Покровскую женскую общину в местечке Темные Буки на Мархотском хребте Кавказских гор (между Анапой и Новороссийском), в 1904 году преобразованную в монастырь ¹⁰⁴. В Темных Буках схимонах Иларион жил в двухкомнатной рубленой келлии ¹⁰⁵. Рядом с ним проживали его немногочисленные ученики. Один из них, Феопемпт, по свидетельству очевидцев, обладал ужасным характером, всячески унижал и оскорблял старца, однако тот все терпел с кротостью¹⁰⁶. Известны имена некоторых других учеников схимонаха Илариона (схимонах Иларион-младший¹⁰⁷, монах Венедикт ¹⁰⁸, Ефим Мирошников, Трофим Савченко, монах Силуан Кирилюк, помогавший схимонаху Илариону в работе над книгой «На горах Кавказа¹⁰⁹), а также некоторых женщин, приезжавших к нему за духовными советами¹¹⁰.

Несколько раз церковные власти возвращали схимонаха Илариона в Ново-Афонский монастырь, к которому он был приписан, но он вместе со своими сподвижниками вновь уходил в горы. Местная светская власть не жаловала кавказских пустынников, так что схимонаху Илариону даже пришлось в 1907 году обращаться в Святейший Синод с просьбой «о содействии к прекращению предпринятого местными властями выселения из кавказских лесов». В ответ на запрос обер-прокурора Синода епископ Ставропольский объяснил, что схимонах Иларион, монах Свято-Троицкого монастыря Сухумской епархии Гавриил, два бывших послушника Зеленчукской пустыни и несколько крестьян самовольно поселились в лесных казенных дачах Баталпашинского отдела Кубанской области «с целью образовать пустынножительную общину с особым аскетическим уставом», однако епархиальные власти отклонили их ходатайство о ее учреждении¹¹¹. Устав этой обители сохранился в архиве священника Павла Флоренского¹¹².

В том же архиве имеется прошение схимонаха Илариона настоятелю Зосимовой пустыни архимандриту Герману, датированное 20-м мая 1911 года, с просьбой «походатайствовать пред Начальством — духовным и светским о кровных нуждах Кавказских пустынножителей»¹¹³. Согласно этому прошению, главной необходимостью для кавказских пустынников является земля, которую, «по невозможности купить в казне, нужно арендовать». Свое обращение к архимандриту Герману схимонах Иларион мотивирует следующим образом:

«Сами по себе, яко отребие мира, мы отнюдь не можем явить себя и дело свое высоким (по положению) в Правительстве лицам, как люди безправные и, — что всего хуже, — почти ото всех презираемые, по ложному понятию о нас, что будто бы, не хотя трудиться в монастырях, ушли жить в пустынные горы. И вот, мы — все пустынники — не переставая молиться ко всещедрому Господу Богу и всенепорочной Богоматери, о достодолжном устроении своей, в горах Кавказа жизни, возымели смелость [...] обратиться к Вам, как к своему истинному отцу, в опытах жизни и в любвеобильном сердце вполне знающему все наше крайнее положение...

Помогите нам — чем и как для Вас возможно. Многие души, родные Вам, по сердечным склонностям, истомленные давлением невыносимых и неотразимых трудностей, просят о сем со слезами. Мощным своим ходатайством отворите двери в сокровенную жизнь духа [...] Засветите, в пустынных горах Кавказа, угасший свет древнего подвижничества, когда внутреннее делание Иисусовой молитвы было истинною державою монашеской жизни. Утвердите — твердо и незыблемо — престол священного безмолвия внутренней жизни, имеющий изливать свои благодатные лучи на избранных Божиих, ищущих обновления жизни. Ревнители, от непомерных препон, слабеют, и истинно духовная (внутренняя) жизнь, пришедши во всеконечное забвение, почти не стала быть слышима нигде. Царство света подавляется, царство тьмы расширяется».

Письмо это было передано настоятелю Зосимовой пустыни через священника Хрисанфа Григоровича и схимонаха Илариона-младшего. Однако и это прошение, очевидно, было оставлено без последствий. Во всяком случае, до последних дней своей жизни схимонах Иларион и его сподвижники оставались на полулегальном положении и испытывали давление как со стороны светских, так и со стороны духовных властей.

О кавказском периоде жизни схимонаха Илариона известны следующие подробности: «Схимонах Иларион, после 25-летнего пребывания на Афоне, пожелал глубокого уединения и ушел на Кавказ в непроходимые дебри и неприступные горы, имея при себе лишь небольшой мешок с сухарями, чайник, да топорик для рубки дров. Здесь он провел еще четверть века, деля свое общество с такими же свободными тварями, как и он, — с птицами и дикими зверями. Он исходил Кавказ от Каспийского до Черного моря, преследуемый не столько дикими зверями, сколько людьми. Несколько раз старца Илариона, против его желания, поселяли в Ново-Афонском монастыре, к которому его приписали. Но желание быть одному и предаваться безмолвному созерцанию брало верх, и старец Иларион, пробыв некоторое время в этом монастыре, опять уходил в горы. Пример его увлекал других иноков и послушников. Они шли, не страшась всех бед и лишений, какие ожидали их на Кавказских горах, шли туда из монастыря следом за суровым анахоретом, вызывая тем недовольство со стороны лишающегося лучших людей настоятеля монастыря. Последний через духовное начальство возбуждал преследования против схимонаха Илариона, как прельщающего лучших монахов и послушников уходить в пустыни. На самом же деле о. Иларион не только никого с собой не звал в пустыню, но всячески убеждал желавших следовать за ним, — оставаться в монастыре и подвизаться в послушании, ибо это есть самый легкий и верный путь к спасению. Годы уединения и пустынного молитвенного подвига привели схимонаха Илариона до весьма высокого духовного состояния — молитвенного созерцания. Плодом этого духовного опыта явилась книга «На горах Кавказа» »¹¹⁴.

[97] См.: Забытые страницы русского имяславия. Сборник документов и публикаций по афонским событиям 1910—1913 гг. и движению имяславия в 1910—1918гг. М., 2001. С. 506

[98] Основные биографические сведения содержатся в архивном деле «О жизни и деятельности имябожника схимонаха Илариона», хранящемся в Государственном Архиве Ставропольского края (ГАСК. Ф. 135. Оп. 72. Д. 1089). Дело состоит из различных документов, в том числе донесений епархиальных миссионеров, посещавших схимонаха Илариона в 1914—1916 годах, рапортов архи-епископа Ставропольского и Екатеринодарского Агафангела, епископа Александровского Михаила, игумении Сентинского монастыря Раисы, а также прошений самого схимонаха Илариона, адресо-ванных церковным властям.

[99] ГАСК. Ф. 135. Оп. 72. Д. 1089. Л. 30

[100] Краткий очерк жизни старца Илариона и истории имяславия в России. Послесловие к кн.: Схимонах Иларион. На горах Кавказа. Изд. 4-е. СПб., 1998. С. 901—902

[101] Ново-Афонский Симоно-Кананитский монастырь был основан афонскими монахами в 1875 г.

[102] Беседы схиархимандрита Оптинского скита старца Варсонофия с духовными детьми. СПб., 1991. С. 58. То же в кн.: Варсонофий Оптинский, преподобный. Духовное наследие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1999. С. 280—281

[103] Иларион, схимонах. На горах Кавказа. Изд. второе. Баталпашинск, 1910. С. 7—10. Здесь и далее цитаты по этому изданию, с указвнием номеров страниц в тексте в скобках после цетаты.

[104] Краткий очерк жизни старца Илариона. С. 902. Ср.: Ильинская А. Тайна старца Феодосия. М., 1997. С. 50—52. Монастырь просуществовал до 1929 года, когда был ликвидирован большевиками

[105] ГАСК. Ф. 135. Оп. 72. Д. 1089. Л. 30

[106] Согласно тому же свидетельству, Феопемпт закончил жизнь трагически: в годы гражданской войны на него напали разбойники (возможно, большевики) и распяли его, привязав правые руку и ногу по одной стороне тропинки, а левые — по другой. См.: Сергия (Клименко), монахиня. Минувшее развертывает свиток... М., 1998. С. 10

[107] Упомянут в письме схимонаха Илариона настоятелю Зосимовой пустыни архимандриту Герману. См.: Иларион, схимонах. На горах Кавказа. Изд. 4-е. СПб., 1998. С. 931

[108] Упомянут в письме Новоселова Флоренскому. См.: Флоренский Павел, священник. Переписка с М. А. Новоселовым. Томск, 1998. С. 83—84

[109] ГАСК. Ф. 135. Оп. 72. Д. 1089. Л. ЗОоб

[110] ГАСК. Ф. 135. Оп. 72. Д. 1089. Л. ЗОоб., 31, 35об., 36 и др

[111] РГИА. Ф. 797. Оп. 77. Д. 217. Л. 6. Цит. по: Зырянов П. Н. Русские монастыри и монашество в XIX и начале XX века. М., 1999. С. 254—255

[112] Опубликован в приложении к: Иларион, схимонах. На горах Кавказа. Изд. 4-е. С. 934—937

[113] Цит. по: Иларион, схимонах. На горах Кавказа. Изд. 4-е. С. 931

[114] История Афонской смуты. Вып. I. Пг., 1917. С. 12

«На горах Кавказа»: обзор основных тем

Книга схимонаха Илариона «На горах Кавказа», содержащая описание его бесед со старцем Дисидерием, впервые увидела свет в 1907 году; деньги на ее издание дала Великая Княгиня Елизавета Федоровна по рекомендации оптинского старца Варсонофия¹¹⁵. Книга сразу же обратила на себя внимание монашествующих как в России, так и на Афоне; с одобрения духовно-цензурного комитета она была переиздана дважды — в 1910 и 1912 годах; в последний раз—десятитысячным тиражом. Книга вызвала многочисленные положительные и восторженные отклики как в монашеских кругах, так и в среде верующей интеллигенции. «Эту книгу надо прочесть несколько раз, чтобы вполне воспринять всю глубину ее содержания, — говорил о ней старец Варсонофий. — Она должна доставить громадное наслаждение людям, имеющим склонность к созерцательной жизни»¹¹⁶. Известный церковный деятель князь Е. Н. Трубецкой по прочтении книги схимонаха Илариона написал: «Эта книга прожгла мне душу. Ничего более чистого, прекрасного и святого из человеческих, произведений я не читал. Это — человек, который видит Бога» ¹¹⁷. Даже архиепископ Антоний (Храповицкий), которому суждено будет сыграть ключевую роль в разгроме имяславия, признавал, что книга схимонаха Илариона «произвела большое впечатление на афонских монахов», так как «написана ярко, с большим подъемом»¹¹⁸.

По жанру книга схимонаха Илариона близка «Откровенным рассказам странника», однако написана с большей яркостью; учение о молитве Иисусовой изложено в ней более подробно и детально. Прежде чем говорить о содержании книги, сделаем несколько предварительных замечаний. Укажем в частности, на то, что основной темой книги является не теоретическое оправдание имяславия, а практическое руководство к молитве Иисусовой.

Необходимо далее отметить, что значительную часть книги «На горах Кавказа» составляют подборки цитат из творений Отцов Церкви, а также из сочинений русских духовных писателей XIX века — еп. Феофана Затворника, святых Игнатия Брянчанинова, Иоанна Кронштадтского и других; имеются цитаты из «Догматического богословия» епископа Сильвестра, из «Сборника Киевской академии», а также из «Своего сборника» — тетради, в которую схимонах Иларион выписывал мысли без указания авторов. Источники, используемые о. Иларионом, весьма разнородны, в них нет никакой системы. Более того, очевидно, что при написании книги он не имел источников под рукой, а пользовался сделанными ранее выписками из них. На отсутствие в пустыне необходимых для написания книги источников о. Иларион жаловался в письме Л. 3. Кунцевичу:

«Можно ли представить те неудобства вообще для литературных занятий, кои неизбежно находятся в нашей пустынной жизни? Нет у нас — вообще у всех пустынников — удобного помещения, но какая-нибудь убогая хата, сплетенная из древесных ветвей, обмазанная глиной, с темными окнами, едва дающими возможность заниматься писанием; часто бывает — нет приличных ни стола для писания, ни стула для сидения, ни света для освещения ночью [...] Большею частию, особенно в летнее время, приходилось писать в лесе, как-нибудь пристроясь на упавшее от ветра дерево или на пне, или же просто лежа грудью на земли я писал мысли карандашом. Где возьмем в безлюдной пустыне нужных книг для писания? Их нет всецело. Где советник, могущий разрешить недоумение в часы душевного омрачения? [...] Я совершенно одиноким должен обдумывать и решать все недоуменные вопросы»¹¹⁹.

Будучи посвящена молитве Иисусовой, книга «На горах Кавказа» не является последовательным и систематическим изложением данного вопроса. Скорее, она представляет собой разрозненные записки автора на те или иные темы, связанные с теорией и практикой молитвы Иисусовой. Книга состоит из двух частей. Структура первой части достаточно своеобразна. Один пласт представляет собой основная сюжетная канва: рассказ о встрече автора со старцем Дисидерием, о беседах с ним, о его кончине. Другим пластом является само учение старца Дисидерия о молитве Иисусовой. Еще один структурный пласт — авторские вставки в рассказ старца, поясняющие или дополняющие его мысли. Самостоятельные структурные пласты составляют описания кавказской природы, которыми время от времени прерывается повествование, а также выписки из сочинений разных авторов, подкрепляющие излагаемое автором учение о молитве. Вторая часть книги не является продолжением первой: она содержит пересказ отдельных эпизодов евангельской истории. Подборка писем схимонаха Илариона завершает книгу «На горах Кавказа». Такая структура, несмотря на очевидную хаотичность, позволяет автору не только достаточно полно раскрыть основную тему книги, но и сделать само повествование разнообразным, увлекательным, динамичным. Секрет популярности книги среди монашествующих в значительной степени объясняется именно этими особенностями ее структуры.

Обратимся теперь к наиболее характерным богословским, аскетическим и мистическим темам книги схимонаха Илариона. Предметом нашего рассмотрения будет только первая часть книги и только те ее главы, которые имеют значимость для понимания имяславской проблематики. Вся вторая часть книги, а также экскурсы автора в антропологию и психологию будут оставлены нами без внимания как не имеющие прямого отношения к интересующей нас теме.

Молитва Иисусова

Центральной темой всей книги является молитва Иисусова, известная в монашеской традиции на протяжении многих веков. Учение о молитве Иисусовой излагается схимонахом Иларионом на основе традиционного восточно-христианского представления о трех образах внимания и молитвы. Именно с этого и начинается первая беседа старца Дисидерия с автором книги:

«Почти 15 лет, — говорил старец, — я исключительно занимался произношением устной молитвы, живя в это время в монастыре и занимаясь исполнением разных дел, возложенных на меня по послушанию. Во время сего упражнения, помню, я вовсе не обращал внимания на ум и сердце, довольствуясь только одним словесным выговором молитвенных слов: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго», каковая молитва называется устною, словесною, наружною, телесною и в порядках молитвенного обучения и труда, как известно, занимает низшую, первоначальную степень. Потом, по истечении означенных лет, она сама собою перешла в умную, когда т. е. ум стал держаться в словах молитвы, при зрении в них Господа, что составляет, по учению святых Отец, вторую степень молитвенного упражнения; и молитва здесь называется умною, умственною или просто душевною. Св. Иоанн Лествичник называет это состояние молитвенного дела уже довольно высоким, похваляет его, потому что на этой степени ум наш, будучи по природе своей рассеянным, разбитым и разлитым по предметам и вещам мира сего, собирается в себя и, держась в словах молитвы, пребывает как бы у себя в доме, чуждым бывая всех помыслов, кои вообще так мучительно тиранствуют душу всякого человека, не обновленного сею молитвенною благодатью. Это разбитое состояние нашего ума можно изобразить подобием человека, находящегося в волнующемся море. И как сей, будучи во власти волн, не имеет возможности стать на точку неподвижности, так и ум наш, не имея в себе точки опоры — Христа, тоже бывает волнуем и обуреваем всевозможным движением помыслов. Но вот сей из моря вылазит на скалу и бывает спокойным; а этот, вперив Христа в сердце, по выражению церковной песни (служба Василию Великому), удерживает свои помыслы. А затем открылась, милостью Божиею, и сердечная молитва, которая, по согласному всех святых Отцов учению, составляет в духовной жизни и вообще во всех исправлениях монашеских венец, славу и совершенство, потому что существо ее есть теснейшее соединение нашего сердца — вернее слитие всего нашего духовного существа с Господом Иисусом Христом, явственно осязаемым в пресвятом Его имени. Это возвышенное и преестественное состояние, по разуму богомудрых мужей, составляет последнюю степень и край стремлений всякого разумного существа, созданного по образу Божию и естественно, по природе, стремящегося к своему высочайшему Первообразу. Здесь составляется то сердечное с Господом сочетание, в котором Господь проницает дух наш Своим присутствием, как луч солнца проникает стекло, и этим дается нам вкусить несказанное блаженство святого богообщения. На этой степени, по слову св. Исаака Сирского, духовная природа наша достигает высшей степени своего совершенства, простоты и духовности, потому что здесь полнота духовной жизни. Человек вступает в область безконечного света, в котором, по слову св. Макария Великого, живет, действует и гражданствует: а потому здесь конец всем подвигам и трудам, и мы, получая свободу, пребываем в Боге и Бог в нас» (С. 9—10).

Изложенное здесь учение укоренено в традиции, отраженной в «Слове о трех образах внимания и молитвы», а также в сочинениях иси-хастов XIII—XIV веков. Постепенное схождение ума в сердце соответствует, согласно схимонаху Илариону, поэтапному переходу молитвы с телесного уровня на душевный.

На второй степени молитва Иисусова называется умственною или «умною» и по действию своему есть «душевная», потому что действуется с участием душевной силы разума или рассудка, называемого во всех отеческих писаниях умом. Способ ее производства тот же: она произносится устно, но только ум заключается или вмещается в словах молитвы. Это заключение ума в слова молитвы имеет, в духовном деле, весьма великое значение потому что оно удерживает ум от парения. Известно, что ума никаким другим способом удержать нельзя, как только всемогущим именем Иисус-Христовым (С. 53—54).

С душевного уровня молитва затем должна перейти на духовный. Это и есть третий образ внимания и молитвы, характеризующийся обнажением ума от всего земного: «Первые две степени молитвы не престают и здесь; но только их действие как бы подавляется, утончевается и одухотворяется. Молитва совлекается от своих внешних одежд — на первой степени от телесной (от разных занятий), на второй от душевной (помыслов), и чистою входит в духовный сердечный храм, для духовного служения Господу Богу, как и священник, входя в алтарь для Богослужения, снимает свои обычные одежды и облекается во священные, так и здесь — слово престает, а ум, облекшись во всеоружие силы и ревности о Бозе Спасе своем и препоясавшись чистотою и святынею, стоит грозным воителем при дверях сердца [...]» (С. 57)

Находясь на третий степени молитвенного подвига, человек ощущает преображение собственного ума, который, сойдя в сердце, соединяется там с самим Христом: «Ум наш, по природе страстный, совлекается своих помыслов, какими был одеян, как одеждою покрывается тело или дерево корою, и бывает чист, как небесный свет. А это делает его способным к соединению с Господом Иисусом Христом; и сие есть его последняя цель, для которой призвана к бытию вся разумная тварь, но уклонилась в лице праотца нашего Адама. Сердце наше на этой третьей степени получает духовное оживление и освящение, потому что Источник святыни и всех духовных совершенств — Господь Иисус Христос — милостивно входит в него со всею Своею безконечною благостью, и почивает на нем как на престоле» (С. 57—58). Учение о том, что ум, совлекаясь внешних одежд, становится чист, «как небесный свет», заимствовано из сочинений Евагрия Понтийского. Согласно этому автору IV века, на высших стадиях молитвы ум человека бывает «подобен сапфиру и небесному цвету»¹²⁰, созерцая собственный изначально присущий ему свет.

Молитва Иисусова, по словам схимонаха Илариона, должна быть постоянным деланием монаха: «Что бы вы ни делали, чем бы ни занимались во всякое время — днем и ночью, произносите устами сии Божественные глаголы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго». Это не трудно: и во время путешествия, в дороге, и во время работы — дрова ли рубишь или воду несешь, или землю копаешь, или пищу варишь. Ведь во всем этом трудится одно тело, а ум без дела пребывает, так вот и дай ему занятие, свойственное и приличное его невещественной природе — произносить имя Божие» (С. 52).

Эти слова являются почти буквальным воспроизведением учения, содержащегося в таких памятниках монашеской литературы, как «Сказание об авве Филимоне». В «Сказании» молитва Иисусова была приведена в ее наиболее классической форме: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». Добавление «грешнаго», которое мы встречаем и в «Откровенных рассказах странника», и в книге «На горах Кавказа», — более позднего происхождения: оно характерно для русской аскетической традиции. Впрочем, более краткие формы молитвы Иисусовой, встречающиеся в различных памятниках византийской аскетической письменности, — такие как «Господи Иисусе Христе, помилуй мя», «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя», или просто «Господи помилуй», — тоже употреблялись русскими подвижниками. Вслед за иноками Каллистом и Игнатием Ксанфопулами, чьи главы содержатся в «Добротолюбии», схимонах Иларион упоминает и о такой форме молитвы, которая заключается лишь в призывании имени Иисуса Христа без прибавления каких-либо молитвенных прошений: «Знаю многих отшельников [...] живущих здесь в горах между перевалами, куда не заходит и нога охотника, по причине далекости и чрезвычайной трудности пути; они говорили мне, что всю их службу Божию день и ночь составляют только сии три пребожественнейшие глагола: "Господи Иисусе Христе"» (С. 35)¹²¹.

Схимонах Иларион достаточно подробно говорит об условиях, необходимых для того, чтобы молитва Иисусова принесла плод. Первое такое условие — внимание, достигаемое при помощи сосредоточения ума в груди или в горле (рекомендация, заимствованная из «Слова о трех образах внимания и молитвы»):

«[...] Внимание при произнесении молитвы, т. е. самое действие умной молитвы (произносимые слова) нужно держать или пред собою, по слову Божественного Давида: «Предзрех Господа предо мною, яко одесную мене есть» (Пс. 15,8), или, что всего лучше, в груди, т. е. в грудной полости, а другой старец советует держать «в гортанном почувении» (ощущении), т. е. в горле» (С. 55).

Другое важное условие - молитва должна совершаться в духе покаяния и самоосуждения: «Если монах действительно не увидит себя хуже всякой твари, то не получит ничего. Он должен всегда молиться так: «Господи, даруй мне зреть грехи мои и все мое греховное растление, яко же есмь; Господи, даруй мне печаль и болезнь сердечную о грехах своих многих, как песок морской. Духа Твоего Святаго не отыми от мене; воздаждь ми радость спасения Твоего; сердце чисто созижди во мне, отврати лице Твое от грех моих и вся беззакония моя очисти» (Ср.:Пс. 50,12—13) [...] Когда Святой Дух восхощет вселиться в человека, то прежде всего возбудит в нем именно эти чувства. Человек узнает от Духа Божия свою совершенную нищету и убожество духовное; исчезнет в бездне самоохуждения, как капля в море; смирится не на словах только, а в чувстве сердца своего — истинно и действительно» (С. 36).

Смирение и молитва Иисусова неразрывно связаны; последняя не может принести плод без первого: «Нужно поставить себя в образ мыслей самого уничиженного свойства, не сравнивать себя с другими, а почитать себя хуже всякого человека [...] Ничто так не препятствует нам в духовном к Богу приближении, как мнение о себе; это такая язва, прирастающая к душе нашей, что даже самый по положению низкий человек — и то имеет о себе высокое понятие по тем или другим своим способностям. И вот истинное свойство действительного нашего духовного преуспеяния состоит в том, чтобы увидеть себя в сердце своем хуже всякой твари» (С. 48-49).

Не менее важное условие — отказ от воображения, отрешение ума от всех образов и представлений: «Нужно, чтобы ум, погружаясь в имя Иисус-Христово, зрел в нем Самого Христа. Но как зреть? Во всех писаниях святых отец строго-настрого запрещается составлять умом какой-нибудь образ или представление или очертание, форму и фигуру» (С. 54). Ум во время молитвы должен быть чист от всякого образа, от всякого постороннего помысла; только тогда он сможет в имени Господнем соединиться с Самим Христом: «В человеке все тройственно по причине его тройственного состава: тела, души и духа. Поэтому, когда св. Отцы говорят о сердце, то и трудно, не имея личного опыта, разуметь, что именно они тут разумеют. И это есть, как и выше сказано, внутреннее чувство души, составляющее корень и центр нашей душевной жизни, потому что в этом чувстве или сердце души проходит вся наша жизнь. А разум если и должен иметь какое-нибудь участие в деле молитвы, то разве то, что его должно лишить свойственной ему его деятельности, мышления, рассуждения и неудержимой стремительности в движении. Он здесь не более, как только страж и блюститель, стоит у дверей сердца и охраняет всю духовную область, чтобы не вошло туда какое-нибудь земное помышление, враждебное или вообще ненужное для молитвы. Потому-то у св. Отцев строго заповедуется во всех писаниях во время молитвы иметь ум чистым от всякого помышления, безобразным, безвидным, безкачественным, и он есть не более, как только внешний зритель. А вся жизнь действуется в уме, который, соединяясь в Имени Господнем с Самим Господом, исполняется Божественного света, небесной радости и духовного блаженства и передает это душе. Человек в это время, весь будучи собран воедино всеми своим силами, всецело соединяется с Господом Иисусом» (С. 62—63).

В этом тексте схимонах Иларион воспроизводит восточно-христианское учение о трезвении — молитвенном бдении ума, стоящего «на страже» и не позволяющего посторонним помыслам приблизиться к человеку: это учение содержится в «Лествице» святого Иоанна Синайского и во многих произведениях аскетической письменности, включенных в славянское и русское «Добротолюбие». Вот лишь некоторые параллели: «Старайся ум твой во время молитвы делать глухим и немым — тогда сможешь молиться [...] Нерассеянная молитва есть наивысшее внимание ума [...] Стой на страже своей, сохраняя ум от помыслов во время молитвы»¹²². «Начало молитвы состоит в том, чтобы отгонять приходящие помыслы при самом их появлении»¹²³.

«[Необходимо] мысль свою всегда хранить чистою, как мы храним телесное око, зорко следя за всем, что могло бы случайно повредить ему, и всячески стараясь не подпустить к нему даже былинку»¹²⁴.

Подобное же учение мы находим в сочинениях святителя Игнатия Брянчанинова. Последний с особенным постоянством настаивает на вреде воображения, называя «ужаснейшей бесовской прелестью» те видения, которых достигали некоторые католические мистики благодаря действию воображения¹²⁵. Вслед за святым Григорием Синаитом, епископ Игнатий говорит о том, что ум во время молитвы следует держать «безвидным, не составляющим из себя никакого изображения и не запечатленным никаким воображением».

Еще одно важное условие, необходимое для преуспеяния в молитвенном делании, - примирение с братиями, пребывание в мире с теми, кому человек вольно или невольно нанес обиду: «Если же по нашей слабости и греховным привычкам и, что всего более, по невнимательности и рассеянности, оскорбим кого-нибудь из братии своих, то нужно употребить все зависящие от нас и возможные средства непременно умиротворить его и спросить прощения и сделать его спокойным и мирным [...] Это в молитве главное. Не соблюдая сего, не будете иметь успеха в молитве, хотя бы и годы пребывали в ней и днем и ночью» (С. 48).

Наконец, постоянное чтение Евангелия тоже способствует преуспеянию в молитве Иисусовой, поскольку помогает подвижнику всегда носить в сердце образ Христа: «Всякому желающему приводворить в своей душе Иисусову молитву необходимо читать св. Евангелие как можно чаще и более до тех пор, пока оно будет все в памяти. Это совершенно необходимо, потому что один дух в Евангелии и в имени Иисус-Христове» (С. 32).

За сто лет до схимонаха Илариона преподобный Серафим Саровский говорил о том, что ум христианина должен «плавать» в Евангелии. В монашеской традиции Евангелие всегда воспринималось не столько как книга для чтения или источник знаний в области догматического богословия, сколько как объект молитвенного размышления: в частности, в египетских монастырях IV века монахи были обязаны заучивать Евангелие наизусть и ежедневно размышлять на евангельские темы, а преподобный Исаак Сирин в VII веке говорил о молитвенном «блуждании» ума по делам божественного домостроительства, отраженным в Евангелии¹²⁶. Результатом подобного рода «блуждания» — многолетнего размышления над содержанием евангельской истории — является вся вторая часть книги «На горах Кавказа», содержащая пересказ отдельных эпизодов из жизни Христа.

Каковы плоды молитвы Иисусовой? Что дает она подвижнику? По словам схимонаха Илариона, главным плодом Иисусовой молитвы бывает «чувство благодатного соприсутствия Господа Иисуса в сердце, т. е. во храме внутреннего человека, уверительно слышимое и осязательно чувствуемое; точно так же и имеющий в себе внутреннее действо молитвы именем Господа Иисуса явственно слышит в сердце своем Его спасительное сопребывание, его жизнь и даже, если можно так выразиться, как бы Его дыхание. В такое именно ближайшее единение с Господом поставляет нас молитва Иисусова. В сем имени вечная жизнь, по соприсутствию и пребыванию в нем вечного Бога. По словам св. Отец, нет единения ближе того, какое бывает между Богом и нашею душою. И это действуется всего ближе и ощутительнее во внутренней Иисусовой молитве, где ум наш как бы сорастворяется с духовным, невидимым существом Господа Иисуса Христа» (С. 13).

Благодаря многолетнему пребыванию в молитве Иисусовой, постоянному призыванию имени Иисуса Христа подвижник становится «домом молитвы», ибо молитва «всею своею полнотою водворяется в душу человека» и «становится в нем действующим началом, занимает господствующее и преобладающее положение, царственно покоряя себе все прочие склонности и сердечные расположения» (С. 21). Подвижник становится также и вместилищем Самого Бога, ибо Бог вселяется в его душу и преображает все его естество:

«Это есть изобильное излияние благодатного состояния и радости о Бозе Спасителе своем, свидетельствуемое искреннею любовью к Богу и ближним и готовностью на всякое доброе дело. Выражением сего состояния служит непрекращаемость внутренней молитвы, когда она уже не ограничивается ни временем, ни местом, ни другим чем внешним, а производит свое, ни для кого незримое действо во глубине духа, без слов и поклонов, без всякого образа, вида и размышления. Состояние возвышенное и преблаженное! И это от приискреннего соединения сердца с Господом, когда Господь Иисус Христос творит в нас обитель Свою, ощутительно и действенно вселяется в сердце, и слышится Его Божественное присутствие ясно и осязательно, что называется, по словам св. Отцов, живое Богообщение. И тогда Христос Бог, яко Искупитель и Спаситель наш, нисходит в человека Своими благодатными дарами, соединяется с ним своими Божественными силами, яже к животу и благочестию (2 Пет. 1,3), и как бы творит в нем для Себя постоянную обитель (Ин. 14,23), так что человек становится храмом Духа Божия (1 Кор. 3,6), церковью Бога жива (2 Кор. 6,16), един дух есть с Господом» (Ср.: 1 Кор. 6,17) (С. 21).

Изложенное учение о молитве Иисусовой полностью соответствует восточно-христианской аскетической традиции. Упреки критиков книги «На горах Кавказа» в том, что ее автор якобы признает только молитву Иисусову и призывает к полному оставлению молитвенного правила, как кажется, совершенно безпочвенны. На вопрос схимонаха Илариона относительно молитвенного правила старец Дисидерий отвечает так:

«[...] Не презираю я [...] установления церковного и почитаю существенно нужным и обязательно неизбежным исполнять все, что преподано и заповедано чадолюбивою Материю нашею св. Церковью к вечному спасению своих чад. Но только нужно знать, что в духовной жизни и, тем более, в нашем молитвенном шествии к Господу Богу, есть свои неизбежные меры и степени приближения. На первый раз, как только человек отрешается от мира произволением своим, чтобы служить Господу Богу, исполнением Святых Его заповедей, то разнообразие церковных молитв, псалмов, канонов и тропарей ему совершенно необходимо, потому что ум его еще не может иметь собранности и объединения в единую точку, что бывает по достижении совершенства, а потом уже, по мере проникновения в духовность, или вернее, по мере соединения его с духом, он все более входит в единство и наконец объединяется с именем Божиим в нераздельную единичность. Вем человека о Христе [...] в роде нашем и в наше время живущего, который говорил о себе: «Во всем мире духовном и вещественном я вижу только два слова: Иисус Христос». Сердечное сочетание своего духа с Господом, — это состояние достигается, можно сказать, не многими, особенно в нынешнее время, вообще скудное таковыми стремлениями» (С. 33).

Мы находим в приведенном тексте вполне традиционную мысль о том, что молитвенное правило необходимо для большинства людей, в том числе и для новоначальных монахов, но что на более высоких этапах молитвенного делания разнообразные молитвы, псалмы и церковные гимны становятся все менее нужными; в конце концов всякая молитва может быть заменена непрестанным призыванием имени Христа. Не имея возможности приводить подборки цитат из Отцов Церкви, ограничимся указанием на учение святого Исаака Сирина о «законе рабства» и «законе свободы», предполагающем возможность для преуспевших в духовной жизни иноков не исполнять определенное молитвенное правило ¹²⁷, а также на уже упоминавшееся учение иноков Каллиста и Игнатия Ксанфопулов о том, что призывание имени Христа может заменить собой любой другой вид молитвы.

Имя Божие и имя «Иисус»

Учение схим. Илариона об имени Божием стало, как известно, главной причиной споров, разгоревшихся вокруг его книги. Исходной точкой этого учения является мысль о том, что Бог всецело присутствует в Своем священном имени: «В имени Божием присутствует Сам Бог — всем Своим существом и (всеми) Своими безконечными свойствами [...] Для всякого верного раба Христова, любящего своего Владыку и Господа, усердно Ему молящегося и святое имя Его благоговейно и любезно в сердце своем носящего, — имя Его всезиждительное, достопоклоняемое и всемогущее есть как бы Сам Он — вседержавный Господь Бог и дражайший Искупитель наш Иисус Христос, прежде всех век от Отца рожденный, Ему единосущный и равный Ему по всему [...] Господь есть мысленное, духовное умосозерцаемое существо, таковое же и имя Его [...] Имя Господа Иисуса Христа нет возможности отделить от Его святейшего Лица (С. 11).

[...] Несказанной высоты и чести удостоен род человеческий в жизни своей на земле тем, что Христос Господь предлагает нам небесное блаженство, которое состоит именно в общении с Ним, говоря: «пребудете во Мне и Аз в вас» (Ин. 15,4). Но быть в Нем мы можем не иначе, как только молитвою, ум и сердце соединяя с Его пресвятым именем, в коем Он Сам присутствует святейшим Своим существом (С. 26).»

Имя Божие, по словам схимонаха Илариона, «свято и даже источник святости, а потому от произношения его освящается воздух, освящаются уста твои, язык и тело твое; демоны же от страшного для них имени Божия не смеют даже и подойти к тому месту, где ты находишься, возглашая имя Божие» (С. 52). Сказанное относится ко всякому имени Божию, в том числе и к имени «Иисус», в котором Бог также пребывает всей полнотой Божества: «Вот непреложный догмат: «Трие суть свидетельствующие на небеси, — говорит св. Иоанн Богослов, — Отец, Слово и Святый Дух, и сии три едино суть» (Ин.5,8). Так и Сын Божий Сам в Своем преестественном, Божественном существе прежде век рожденный от Отца, равный ему по всему и единосущный, и Он же неизменно есть во всей полноте Своей Божественной сущности в св. Евхаристии, в христианских храмах, и Он же во св. Своем Имени весь и всецело пребывает всеми Своими совершенствами и всею полнотою Своего Божества» (С. 16).

Поскольку Господь Иисус Христос присутствует всюду, то и в имени Своем Он всецело и неизменно пребывает: «Мы веруем и сознаем, что Господь весь и всецело пребывает на всяком месте владычествия Своего; нет мгновения во времени и нет малейшей линии в пространстве, где бы Его не было. Но [если] все земное и небесное наполнено Его присутствием, то так же точно нужно несомненно веровать, разуметь и чувствовать, что и в имени Своем Святом Господь Иисус Христос неизменно пребывает Своими Божественными безконечными свойствами» (С. 118).

Учение о присутствии Божием в священном имени Бога основывается на молитвенном опыте тех подвижников, которые открыли этот «догмат» через многолетний опыт молитвы Иисусовой:

«На небеси Господь неприкровенно являет Свою вечную славу и безконечные совершенства блаженным духам и душам святых угодников своих по мере их вместимости. На земле же во храмах — таинственно, благоговейно ощущаемое верующими. Равным образом и в имени Своем Святом являет Господь присутствие Свое тем из людей, кои любят Его, носят в сердце своем Его святейшее имя, в коем приобщаются Святыни Его, блаженства и вечной жизни. Только сии, избранные Божии, кои достигли приискреннего общения с Господом Иисусом Христом через непрестанную молитву Святейшим именем Его, могут свидетельствовать пред всем миром, что имя Господа Иисуса Христа есть Сам Он, сладчайший Искупитель наш Господь Иисус Христос со всеми Своими Божественными и безконечными свойствами, качествами и совершенствами и со всею Своею безпредельною любовью, изливаемой на всякую тварь, утверждаясь в этом не на соображениях разума, но на чувствах сердца, проникнутого Христовою благодатью» (С. 119).

По учению схимонаха Илариона, имя «Иисус» не есть простое человеческое имя, данное родившемуся в Вифлееме Богомладенцу. Вслед за Димитрием Ростовским, схимонах Иларион говорит о том, что имя «Иисус» от вечности хранилось в предвечном совете Святой Троицы: «Имя «Иисус» от вечности хранилось в Троичном Совете неведомого Божества, даже до дня своего явления в мир; а по явлении своем, Оно облагоухало всю вселенную и низвело на землю мир и благословение¹²⁸. Его трепещет вся тварь, как своего Владыки, Творца и Господа; ужасаются и бегут демоны, сотрясаются адские узилища; о нем радуются земнородные, веселится ангельское естество, им разрушаются твердыни зла и беззакония и сияет на земле святыня, добродетель и благочестивое житие, потому что в имени сем пребывает всемогущий Бог всею Своею Божественною полнотою и Своими безконечными совершенствами [...] Итак Святейшее имя Иисус, принесенное Архангелом Гавриилом на землю, как имя Бога Слова, сохранялось от вечности в тайне Троичного Божества. В вечности на небесах Единый Бог: Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святый. И если там пребывало имя «Иисус», то стало быть оно и есть Бог, потому что там ничто тварное быть не может. Туда не смеют приникнуть и чины ангельские. Самые Херувимы и Серафимы, ближайшие к престолу Господа Саваофа, закрывают лица свои от Трисиятельного света и непостижимого величия Божества. Там никто не видел лица Его, ниже видети может, потому что во свете непреступном там живет только один Бог Своим Троическим единством» (С. 17—18).

Согласно учению схимонаха Илариона, имя Иисуса Христа в силу присутствия в нем Самого Господа является источником всего христианского благочестия — на нем основаны все церковные таинства, всякое богослужение и всякая молитва: «На имени Иисус-Христове [...] содержится как вера наша христианская, так и все церковное богослужение и благочестие. Всему этому оно есть корень и основание (С. 51).

На имени Иисус-Христове содержится все: и вера наша православная, и все церковное богослужение, всякий чин, его обряд и порядок и все молитвенное последование [...] Если бы мы удалили от себя Имя Иисус-Христово, то исчезло бы все: и вера христианская, и церковь, и богослужение, все таинства и обряды, все духовное служение и самое Евангелие. Так нужно разуметь и о человеке: если не живет в нем Христос Иисус Своею благодатною силою, то там нет ничего духовного, — тут движется жизнь только душевно-телесная, по стихиям века сего, потому что корень и безпредельная полнота духовной жизни есть Иисус Христос, Которого и нужно возлюбить более, чем свою душу, и всеми силами, во всю жизнь стараться о том, чтобы и имя Его вседражайшее водрузить в свое сердце и так, чтобы оно было там коренным, действующим началом и занимало господственное положение, чтобы, по слову Апостола, «не мы жили, а жил в нас Христос» (Ср.: Гал. 2,20) (С. 20). Все христианское богопочтение совмещается в имени Иисус-Христовом, которое поэтому и называется «ей и аминь», как совершитель всех молитв, возносимых от земли на небо. И не только сие, но даже все, что относится к области молитвы: прошения, благодарения, славословия, сердечные воздыхания, вера, надежда, любовь, словом, все содержание духовной жизни совмещается в имени Господа Иисуса Христа (С. 125).»

Смысл цитированных утверждений станет понятен, если рассмотреть чинопоследования церковных таинств и богослужений, дабы увидеть, какое место в них занимает призывание имени Божия. Эту работу проведет через несколько лет после схимонаха Илариона иеросхимонах Антоний (Булатович), поставивший своей целью собрать максимальное количество свидетельств о силе имени Божия не только из Священного Писания и святоотеческого Предания, но и из богослужебных текстов и богослужебной практики. Одна из несомненных заслуг схимонаха Илариона заключается в том, что он одним из первых обратился к литургическому Преданию Церкви и воспринял его как источник богословского догматического учения. Его непосредственным предшественником в этом был святой Иоанн Кронштадтский, утверждавший, что «в богослужении — вся догматика, вся церковная история, все домостроительство нашего спасения»¹²⁹. В том же ключе богослужение рассматривалось впоследствии о. Антонием (Булатовичем) и о. Павлом Флоренским. Последний вообще считал, что только та догматика истинно православна, которая является систематизацией догматических идей, содержащихся в богослужении¹³⁰.

Имя Иисуса Христа, которое, по словам схимонаха Илариона, легло в основу всего церковного строя, положило начало и монашеской жизни:

«Возносясь, Он оставляет на земле всемогущее Имя Свое, полное благодати и истины, возвещая, что Имени Его присуща точно та же божественная власть, сила и свойства, как Ему Самому — Всемогущему Богу. В последней беседе с учениками Своими, когда шествовал Он с ними на гору Елеонскую, откуда имел вознестись на Небо с пречистою плотию Своею, Он между прочим говорил: «Именем Моим бесы ижденут, змия возмут и аще и что смертно испиют, не вредит им; на недужныя руки возложат и здрави будут» (Мф. 16,17—18). И вот, отнелиже Христос пожил на земле, имя Иисус-Христово легло во основание и корень всякому христианскому богослужению и нашему служению Богу. От тех пор оно, как солнце, озарило всю вселенную и наполнило сердца светом боговедения, влило в них жажду лучшей жизни и высшего бытия. Появилась на земле новая жизнь, дотоле невиданная: жизнь Божественная, возвышенная, святая, чуждая земного пристрастия, имеющая своей целью достижение Бога и вечного блаженства. В виду этого появились целые сонмы людей — ревнителей этой жизни; пустынные горы, леса и непроходимые дебри наполнились молитвенниками и отшельниками» (С. 115—116).

«Новая жизнь», открывшаяся благодаря имени Иисуса Христа, является прежде всего внутренней, сокровенной жизнью человека в Боге, преображением его сердца благодаря соединению со священным именем: «Когда имя Господа Иисуса пребывает в сердце нашем, то сие делается вместилищем Божества, страною света, радости и духовного ощущения вечной жизни» (С. 14). Схимонах Иларион развивает учение о том, что благодаря долговременному призыванию имени Иисуса человек может прийти в такое состояние, при котором будет ощущать имя Божие тождественным Самому Господу. Достигнув этого состояния, человек уподобляется Богу и приобретает божественные свойства. Это не что иное, как традиционное восточно-христианское учение об обожении:

«Когда человек, движимый Божественным мановением, неленостно, со всем зависящим от него старанием, не жалея трудов и времени, при всяком занятии будет днем и ночью призывать умом или устами имя Божие — священною молитвою Иисусовой: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго», конечно, исполняя вместе с этим, по силе возможности, и вся прочие евангельские заповеди, находясь в глубоком самоуничижении и сознании своего греховного состояния и нужды в Божией помощи, то по многом или малом времени, как то будет благоугодно Сердцеведцу, бывает с ним некое дивное и преестественное дело. Имя Господа Иисуса Христа, если можно так сказать, как бы воплощается, человек ясно ощущает внутренним чувством своей души в Имени Божием Самого Господа. Это ощущение Самого Господа и Его имени сливается в тождество, по коему невозможно бывает отличить одно от другого. А это, в свою очередь, делается понятным при мысли о том, что если Господь Иисус Христос принял в Свою Божественную личность наше естество и одним именем называется Богочеловек, потому что «в плоти Его обитала вся полнота Божества» (Кол. 1,19), то несомненно сия полнота Его Божественных совершенств обитает и в Его пресвятом имени Иисус-Христове. Сказать бы так: если во плоти пребывала видимо — «телесне», то в имени Его Святом не видимо, а духовно и ощутимо, только сердцем или же духом своим. И вот, внося сие имя в сердце свое, мы прикасаемся в нем, по слову св. Макария Великого, как бы к самому естеству Христову, Его Богочеловеческой природе, и в этом внутреннем, глубочайшем, сердечном единении или как бы слиянии своего духа с Духом Христовым, то есть Его Богочеловечеством, бываем с Ним, по свидетельству св. Апостола, «один дух» (1 Кор. 6,17). Где по причине крайне близкого и тесного союза или как бы слития, уже по неизбежности приобщаемся и Христовых свойств: Его благости, любви, мира, блаженства и пр. — ощутительно вкушаем, яко благ Господь. А от этого без сомнения и сами делаемся по образу Создавшего нас благими, кроткими, незлобивыми, смиренными, носим в сердце несказанную любовь ко всем и ощущаем в себе вечный живот. И только таковый человек, ради своего сердечного сочетания с Господом, явственно ощущая духом своим в имени Иисус-Христове Его Божественное присутствие (Самого Его), не обинуясь может свидетельствовать пред всем миром, что имя Господа Иисуса Христа есть Сам Он, Господь Бог; что имя Его неотделимо от Его святейшего существа, а с Ним едино, утверждаясь в этом не на соображениях разума, но на чувстве сердца своего, проникнутого Господним Духом» (С. 12—13).

Термин «тождество», употребленный схимонахом Иларионом в цитированном отрывке, может ввести в заблуждение, равно как и слова о том, что имя Божие благодаря молитве Иисусовой «как бы воплощается». Однако увидеть в словах автора книги «На горах Кавказа» полное отождествление Бога с именем Божиим можно лишь при большом желании и с большой натяжкой. Контекст данного отрывка позволяет с достаточной определенностью утверждать, что речь в нем идет об опыте молящегося, для которого призывание имени Иисуса Христа становится источником ощущения присутствия Самого Господа, причем ощущение это основывается не на «соображениях разума», а на «чувстве сердца». Не случайна и ссылка на Макария Египетского: именно этот автор развивал учение о «духовном чувстве», говорил о сердце как мистическом центре человеческого естества, настаивал на преимуществе эмпирического познания Бога перед всяким рациональным познанием. Эмпирическая терминология Макария Египетского навела современных исследователей на мысль о близости его учения к мессалианству, так же как в учении схимонаха Илариона его критики усмотрели сходство с хлыстовством. В основе же и того и другого учения лежит вполне традиционный для восточного христианства подход, при котором «чувству сердца» в вопросах богопознания отдается преимущество перед «соображениями разума».

Имя Божие для подвижника, преуспевшего в молитвенном делании, становится внутренним стержнем, вокруг которого сосредотачивается вся его духовная жизнь. Оно — якорь, предохраняющий человека от гибели в пучине «житейского моря, воздвизаемого напастей бурею»: «Бывает на море, когда судну нужно стать на месте, то бросают якорь в воду, и он, уцепившись за землю, с великою силою притягивает к себе судно и держит его крепко, никак не попущая отойти от себя, хотя бы ветер и волны били его, — так и здесь: как только сердечная сила соединится с именем Господним, ощутивши в нем Божественную силу или, вернее, Самого Господа, тотчас в сердце человека водружается древо жизни, от коего изгнан был Адам преслушания ради» (С. 59).

В книге «На горах Кавказа» призывание имени Божия поставлено в тесную связь с таинством Евхаристии, а одним из непременных условий для спасения, наряду с молитвой Иисусовой, названо причащение Святых Тайн. Спасение, по учению схимонаха Илариона, заключается в соединении с Господом Спасителем. Для достижения этого соединения нужно соблюдать три вещи — хранить православную веру, причащаться Святых Тайн и носить в сердце имя Иисуса Христа: «Вечная жизнь всегда была и есть в Сыне Божием. Для того, чтобы быть ее участником, необходимо соединиться своею душою с Источником ее — Сыном Божиим. Во-первых, верою в Него, яко своего Спасителя, Сына Божия и Бога и таинствами святой Церкви; во-вторых, принятием, и, лишь по силам, исполнением Его Евангельского учения. Потом достойным приобщением Его Пречистого Тела и Святейшей Крови — в таинстве Евхаристии. Затем, чтоб всезиждительное имя Его, Божеству сопричастное, всегда носить во устах своих, во уме же и сердце, присно глаголя: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго»» (С. 42).

Согласно схимонаху Илариону, приобщение Святых Тайн само по себе соединяет человека со Христом, однако удержать в себе непрестанную память о Христе, чувство Его живого присутствия невозможно без призывания святейшего имени Христова: «[...] Нужно вместе с исполнением всего христианского закона хранить в чистоте и непорочности св. веру, которую возвестил Христос на земле, исполняя все, что Он заповедал. Приступать с должным приготовлением к приобщению Святых Христовых Тайн — Тела и Крови Господних. И потом призывать имя Его святое во всякое время, при всяком занятии и на всяком месте: устами, умом и сердцем. Дыхание воздухом нужно для жизни тела, а призывание всемогущего имени Божия или непрестанная молитва необходимо требуется для жизни духа. В сем именно и состоит непреходящее благо небесное — Господа Иисуса Христа носить в сердце своем, и в живом общении с Ним пить живую воду вечной жизни (С. 58).

Приобщение Святых Христовых Тайн — Тела и Крови Господа Иисуса Христа — существенно соединяет нас с Ним, делая нас, по слову св. Апостола, «общниками божественного естества»( 2 Пет. 1,4). Но это наше с Господом Иисусом единение и преискреннее общение мы можем удержать в себе только тогда, как в уме и сердце будем содержать Его святейшее имя «Иисус Христос», а иначе, когда мы ум свой и сердце уклоним на сторону далече, тогда в нас не будет места, где бы Божественная сия святыня могла покоиться. И вот опять подтверждение тому, что молитва Иисусова совершенно необходима нам в деле спасения, как непосредственно соединяющая нас с Источником вечной жизни — Искупителем нашим Иисусом Христом (С. 62).»

Связь между призыванием имени Божия и причащением — весьма характерная тема для многих аскетических писателей. Преподобный Никодим Святогорец, один из выдающихся афонских иноков XVIII века, именно молитву Иисусову и причащение Святых Христовых Тайн сделал краеугольными камнями того духовного возрождения, которое благодаря ему охватило широкие монашеские круги Греции. В XIX веке святитель Игнатий Брянчанинов также считал и молитву Иисусову и причащение Святых Тайн непременными условиями духовной жизни. Наконец, на рубеже XIX и XX веков святой праведный Иоанн Кронштадтский, «автор» учения о том, что «Имя Божие есть Сам Бог», был горячим сторонником частого причащения и сам ежедневно служил Божественную Литургию. Отметим, что все упомянутые авторы жили в эпоху «евхаристического упадка», когда часто приступать к причащению было не принято (в России XIX века, например, причащались раз в год — в субботу 1-й недели Великого поста).

Божественный свет

Среди аскетических и мистических тем, присутствующих в книге «На горах Кавказа», необходимо отметить тему божественного света, созерцаемого подвижником во время молитвы. Данная тема имеет богатую историю в византийской традиции: наиболее полное выражение она нашла у преподобного Симеона Нового Богослова и у исихастов XIV века. В русской богословской традиции на эту тему писал, в частности, преподобный Серафим Саровский (1759—1833). Он ставил воссияние божественного света в душе человека в прямую зависимость от призывания имени Иисуса Христа: «Дабы принять и ощутить в сердце своем свет Христов, надобно, сколько можно, отвлечь себя от видимых предметов. Предочистив душу покаянием и добрыми делами, при искренней вере в Распятого, закрыв телесные очи, должно погрузить ум внутрь сердца и вопиять, непрестанно призывая имя Господа нашего Иисуса Христа. Тогда, по мере усердия и горячности духа к возлюбленному, человек в призываемом имени находит услаждение, которое возбуждает желание искать высшего просвещения.

Когда ум с таким упражнением долго пребудет, укоснит сердце, тогда воссияет свет Христов, освещая храмину души божественным сиянием, как говорит от лица Бога св. пророк Малахия: «и возсияет вам, боящимся имене Моего, солнце правды» (Мал. 4,2). Сей свет есть купно и жизнь, по евангельскому слову: «в Том живот бе, и живот бе свет человеком» (Ин. 1,4). Когда человек созерцает внутренно свет вечный, тогда ум его бывает чист и не имеет в себе никаких чувственных представлений, но, весь будучи углублен в созерцание несозданной доброты, забывает все чувственное, не хочет зреть и себя, но желает скрыться в сердце земли, только бы не лишиться сего истинного блага — Бога»¹³¹.

Связь между призыванием имени Иисусова и воссиянием божественного света прослеживается и у схимонаха Илариона. Тема божественного света не раскрывается им подробно и последовательно: в его книге мы находим лишь отдельные упоминания о божественном свете. В то же время этих упоминаний достаточно, чтобы убедиться в том, что созерцание божественного света было опытом самого схимонаха Илариона и подвижников его круга.

Говоря о «божественном чувстве», сопровождающем молитву Иисусову и отождествляемом с «духовным знанием» и «созерцанием», схимонах Иларион упоминает о свете Божием, который просвещает ум подвижника и обоживает все его естество, включая волю и «чувства сердечные»:

«Сие божественное чувство дает нашей молитве к Сыну Божию силу, крепость и неразвлекаемость. Оно собирает воедино — в сердце — все наши внутренние силы и проницает своим бытием всю нашу духовную природу, в ее собранном единстве своих сил, как солнечный луч проницает стекло. И душа наша, озаренная Божиим светом, преизобильно изливающимся от Господа Иисуса, сущего в Своем пребожественном имени, уже как бы естественно и нетрудно восходит на степень высшего духовного совершенства. И человек по всему бывает духовен, освящен и соединен с Богом (С. 12).

Это возвышеннейшее, духовное ведение или Божественное чувство, иначе духовное созерцание (зрение) доступно бывает своим ощущением сердцу человека, вполне проникнутого ко Христу верою и любовью и всей души своей искреннейшим и всецелым расположением, при свете благодатного озарения. Обыкновенный наш естественный разум здесь места иметь не должен [...] Божественное сие таинство, зримое в духе и приемлемое сердцем, освящает все наше внутреннее существо, просвещает ум — сиянием невечернего света — от вечного Света Христа Сына Божия, сущего в Своем пресвятейшем Божественном имени, когда мы оное благоговейно носим внутри персей своих, движет волю, чрез исполнение воли Божией, к единению с верховным благом, а в чувство сердечное влагает это самое сладчайшее ощущение единения с Богом, что и дает нам вкушать начаток вечной жизни (С. 16).»

Опыт единения с Богом, известный подвижникам, достигшим преуспеяния в молитве Иисусовой, также сопряжен с созерцанием божественного света:

«[...] Когда мы войдем своим сознанием, мыслию и вниманием в сию священную скинию нашего духа, где обитает Бог, то по необходимости озаряемся светом лица Его, проницаемся Его Божественною силою, входим в теснейшее с Ним единение и, бывая един дух, вкушаем начаток вечного живота ради того, что в Боге пребываем и Бог в нас пребывает (С. 134).

Можно сказать, что это единение с Богом есть как бы новый Эдем, подобный тому, в котором жил первозданный до падения, в состоянии особенной близости человека к Богу, в которой мы наслаждаемся сладчайшим созерцанием. Конечно, такая близость Бога к человеку озаряет обильным благодатным светом наши естественные силы: просвещает ум познанием воли Божией, в волю влагает силу и бодрость ко исполнению Божественных законов, а сердце сочетавает с Богом теснейшими узами сладчайшей любви (С. 14).»

Схимонах Иларион различает между, с одной стороны, светом Божиим, озаряющим человека, и, с другой, — естественным светом человеческого ума, созерцаемым некоторыми подвижниками во время молитвы. При воссиянии божественного света, говорит он, «все становится светло от непрестанной молитвы и Господа созерцаемого, Который есть свет». Говоря о монахе, находящемся в состоянии богооставленности, схимонах Иларион пишет: «Прейдет, Бог даст, скорбная пора, и узришь радостное утро Христова Воскресения. Божий свет воссияет со временем и в твоем сердце и озарит вся внутренняя твоя невечерними лучами небесного радования, и узришь зарю вечной жизни несомненно в чувствах сердца своего»( С. 65). По словам о. Илариона, подвижнику, который удостоился созерцания божественного света, открывается то, что скрыто от прочих людей; он обретает новое видение, предстоя перед лицом Господа Иисуса:

«[...] Молитва есть корень и основание всему духовному житию и всем его подвигам, труду и исправлениям. Находясь вследствие ее в сердечном с Господом Иисусом сочетании, мы проникаемся Божественным светом и во свете лица Божия видим то, что сокрыто от обыкновенных людей; входим в непосредственное общение с духовным миром, живем и действуем там, как говорит св. Макарий Великий, и гражданствуем, хотя бы по внешнему виду и положению были малы и ничтожны. Производство этой молитвы действуется так, чтобы ум держать в сердце пред лицем Господа Иисуса в чувстве страха, благоговения, преданности, имея несомненную надежду получить милость Божию» (С. 58).

Что же касается света, присущего уму и созерцаемого умом на высоких стадиях молитвенного подвига, то он по природе отличен от божественного света (схимонах Иларион вновь воспроизводит известное нам учение Евагрия о естественном свете ума, созерцаемом подвижниками на высших стадиях молитвы):

«Ум, погрузившись в Имя Божие, не имеет в себе места для принятия сторонних помыслов, худые ли то будут или добрые. Ум, соединяясь в молитве или в Имени Божием с Господом, теряет свою естественную грубость, делается чистым, как небесный свет; он издалека видит приближающийся помысл и, будучи силен о Господе, даже не обращает на него и внимания, как занятый важным делом — беседой с Царем царствующих и Господом господствующих» (С. 202).

Иногда можно подумать, что схимонах Иларион употребляет термин «свет» в переносном смысле, — когда, например, он называет светом молитву. Однако и в этом случае речь идет не о простой метафоре, а скорее — о попытке описать опыт боговидения при помощи «световой» терминологии, поскольку сам этот опыт неразрывно связан с видением света:

«[...] Вот наш совет пустыннику: пребывай в сей молитве, и она покажет тебе весь путь ко спасению, как прийти к Богу. Она покажет тебе смущением сердца, его болезнью и тяготою, что ей вредно и к спасению не полезно; также покажет светло радостным состоянием души, когда правильно течешь ты по пути своему. Она есть духовный свет, который меркнет при малейшем допущении чего-либо неугодного Богу; но ярко сияет блистаниями неугасимого радования, когда право стоишь ты пред Богом; чистыми хранишь помыслы свои и во святыне содержишь чувства сердца своего и зришь Бога — Создателя своего во святилище души своей» (С. 164—165).

Воссияние божественного света в душе человека, согласно учению автора книги «На горах Кавказа», является соприкосновением с реальностью иного мира, которая несопоставимо прекраснее всего, что доступно человеческому восприятию: «[...] Когда и священнейшая молитва сия именем Господа Иисуса Христа воссияет Божественным светом в непроглядной тьме наших душ, или, что то же, Сам Он, Господь наш — Свет вечный, невечерний, тихий Свет Святыя Славы безсмертного Отца Небеснаго, Святаго Блаженнаго Иисуса Христа¹³², тогда, ужасом одержимые, мы враз останавливаемся в обычном ходе своей жизни, как бы пораженные явлением света из духовного мира, познаем его сокрытое от нас бытие, которого единая искра, явившись нашему взору, тем не менее сим явила свидетельство о безконечном свете и нетленных благах, находящихся в невещественном мире, сущем за пределами наших телесных чувств. И из сего малого явления заключая о несравненном превосходстве незримого мира перед всем, что только нам известно на земле великого, славного, вожделенного и прекрасного (при сравнении того и другого), отвлекаем свое сердце от земного и хотим усердно пребывать в Божиих делах, дабы причастными быть духовного состояния, дающего нам возможность испытывать начатки высшего бытия. А потому и приемлем намерение изменить на лучшее всю свою жизнь» (С. 23).

Пустыня

Красной нитью проходит через книгу схимонаха Илариона тема пустыни. На языке восточного христианства «пустыня» — понятие не географическое: этим термином в монашеской письменности обозначали всякое вообще удаленное от людей место. В пустынножительном монашестве, в отличие от общежительного, упор делался на одиночество, удаление от мира, отрешение от друзей, близких и родственников: все это вкладывалось в понятие «пустыни». С особой силой тема пустыни прозвучала в трудах преподобного Исаака Сирина, отшельника VII века, чьи сочинения оказали огромное влияние на византийское и русское монашество: «Насколько человек отделяется от пребывания в миру и поселяется в местах отдаленных и пустынных, так что сердце его ощущает удаление от всякого естества человеческого, настолько же приобретает он безмолвие от помыслов, — писал преподобный Исаак. — Ибо в пустыне, брат мой, не бывает у нас такого безпокойства от помыслов, и не изнываем мы от многой борьбы, которую причиняют они. Ибо самый вид пустыни естественным образом умерщвляет сердце от мирских поползновений и собирает его от натиска помыслов»¹³³.

Книга «На горах Кавказа» по духу, умонастроению, тематике очень близка сочинениям Исаака Сирина; не случайно ее автор неоднократно ссылается на сочинения сирийского подвижника: «[...] По слову святого Исаака Сирского, нигде человек так явственно и осязательно не увидит над собой чудный промысл Божий, как в пустыне, в стране, лишенной всякого человеческого утешения¹³⁴, в трудных обстоятельствах жизни, где не может помочь никакая земная сила; здесь всегда царственно и господственно являет Господь силу Свою и простирает Свою спасающую десницу. О сем промысле Божием прекрасно и чудно рассуждает св. Исаак Сирский, духовными очами своего сердца ежечасно видевший его в своем пустынном безмолвии» (С. 163).

Учение схимонаха Илариона о пустыне настолько близко учению Исаака Сирина, что можно было бы говорить о прямом заимствовании, если бы о. Иларион сам не был пустынником и не познал то, о чем пишет, на собственном опыте. Для того, чтобы жить в пустыне, необходимо особое призвание, божественная «искра», воспламеняющаяся в человеке, заставляющая его бежать от людей и искать уединения: «[...] Последуя сей-то Божественной искре, вложенной в естество моей души, я небоязненно оставляю священную обитель и смело вторгаюсь в объятия, или вернее в самую утробу пустынную, где неугасимо сияет невечерний свет великолепного, пребожественного имени Иисус-Христова; где проливаются источники благостыни; текут целые океаны чистого духовного радования о Боге Спасе нашем; где отсутствует суета мирская, и откуда бежит всякое земное попечение, и царствуют безмолвие и тишина, и углубление ума и сердца в Боге, и духовно радостное с Ним сердечное соединение» (С. 170).

Вслед за Исааком Сириным, схимонах Иларион подчеркивает, что призвание к пустынножительству есть удел немногих иноков — тех, кто имеет особое предрасположение к одиночеству: «Говоря о пустыне и о жизни в ней, говорим отнюдь не для всех, а только для некоторых из нас, имеющих в душах своих семя этой жизни, т. е. прирожденную наклонность к уединению, молчанию, удалению от людей — вообще способность к сосредоточенной, внутренней жизни. А это, как известно, есть особенный класс людей, не совсем похожий на прочих. Большинство людей живет вовне, а разумный пустынник пребывает внутрь себя, храня чистые помыслы ума своего и святые чувства сердца; стоит пред лицом Бога, Которого и зрит посреде сердца своего[...]» (С. 163).

Пребывание в пустыне дает возможность человеку встретиться лицом к лицу с Богом, узреть Бога в глубинах собственного сердца:

«Зрит св. пророк Илия Бога сердечными очами, стоя пред лицом Ахава, нечестивого царя Израильского, ибо говорит: «Жив Господь, Ему же предстою днесь» умом и сердцем. Но более, живее и явственнее зрит он Бога на пустынной горе Хорив, и не точию зрит, но даже и беседует с Ним, ибо Господь говорит ему:

«Почто здесь еси Илие?» А тот отвечает: «Ревнуя, поревновах по Господе, Бозе Вседержителе!» (3 Цар. 19,10). Пустынное безмолвие есть предыизображение жизни грядущего века, как говорит св. Отец: «Молчание есть таинство будущего века»» (С. 167)¹³⁵.

Пребывание в пустыне сопряжено с радостью и подлинным счастьем, ибо позволяет подвижнику войти в состояние предвкушения будущего блаженства, отрешившись от суеты мира сего:

«Здесь предвкушается радость вечного спасения; человек входит в глубину своей духовной природы, во святилище духа, за вторую завесу скинии, куда единожды в год входил первосвященник. И здесь зрит тайны Божий — великие и неизреченные, непосредственно предстоя лицу Божию зрением ума своего в сердечном храме своего внутреннего человека (С. 171).

В это время блаженного состояния счастливый житель пустыни забывает все дольнее, весь мир со всею его суетою, заботами и прелестью, влекущею ко греху. Он переживает блаженство премирного состояния, которое есть достояние будущего века; вкушает полную чашу истинного счастья, никому не ведомую, кроме подобных ему. Раскрываются его внутренние очи сердца, и он входит в общение с духовным миром, и [того] что сокрыто от всех живущих по духу века сего, он делается свободным и легким обладателем (С. 180—181).»

«Горы Кавказа»

Предшествующий обзор нескольких наиболее характерных тем книги «На горах Кавказа» выявил значительное сходство между изложенным в ней учением и восточно-христианской святоотеческой традицией. Есть, однако, одна тема, которая, как нам кажется, никогда еще не звучала в аскетической литературе с такой пронзительной яркостью, с какой она прозвучала в книге о. Илариона, — тема природы как храма Божия, как места присутствия Бога. Возможно, именно те, по выражению современника, «благоуханнейшие страницы религиозной поэзии»¹³⁶, которые посвящены описанию кавказской природы, сделали книгу «На горах Кавказа» столь популярной среди русских монахов начала XX века, не испытывавших недостатка в другой литературе, посвященной молитве Иисусовой. Эти страницы, на наш взгляд, ставят книгу схимонаха Илариона в один ряд с выдающимися произведениями христианской письменности.

Для схимонаха Илариона кавказская природа — источник неисчерпаемого религиозного вдохновения. Горные шпили и ущелья, отвесные обрывы и глубокие пропасти, восходы и закаты, звери и птицы, дремучие леса и зеленеющие склоны, и над всем этим мертвая тишина, превращающая горы Кавказа в подлинную «пустыню» для взыскующих одиночества и молчания, — вот тот мир, в котором живет кавказский отшельник. С самых первых страниц книги читатель вовлекается в этот таинственный мир взаимоотношений между человеком и природой, когда среди тишины гор, в глубоком молчании сердца человек растворяется в природе и в ней обретает Бога. Автор повествует о том, как после долгого и утомительного перехода он вместе со своим послушником останавливается на привал, и описывает то, что предстало их взору:

«И вот открылся очам нашим поразительный вид горных хребтов и восхитительно живописная красота местности на все стороны и по всему протяжению до самого горизонта, куда только достигал глаз [...] Солнце клонилось к западу и своими лучами золотило всю страну: и вершины гор, и глубокие пропасти, зияющие мраком и наводящие страх, и небольшие, между горами кое-где видневшиеся, полянки, покрытые зеленью [...] Во всем пространстве вокруг нас царствовала мертвая тишина и совершенное молчание: то было отсутствие всякой житейской суеты. Здесь природа, вдали от мира, праздновала свое успокоение от суеты и являла таинство будущего века [...] Это был нерукотворенный храм Бога живого, где всякий предмет глаголал славу Его и исполнял Божию службу [...] проповедуя Его всемогущество, присносущную силу и Божество [...] Книга природы раскрывала нам здесь одну из роскошных страниц, и мы видели и всюду читали [...] следы Божий и чрез рассматривание твари познавали невидимые Божий совершенства (Рим. 1,20) [...] Безмолвие гор и удолий порождало новое чувство: то было состояние неисповедимой тишины и покоя [...] то была тихая и духовная радость — был «глас хлада тонка, идеже Господь» (3 Цар. 19,12) [...] И так мы сидели и молчали, смотрели и удивлялись и священным восторгом питали сердца свои, переживая те возвышенные минуты внутренней жизни, когда человек ощущает близость незримого мира, входит в сладкое с ним общение и слышит страшное присутствие Божества. В это время, исполняясь святыми чувствами, он забывает все земное. Сердце его, разогреваясь подобно воску от огня, делается способным к восприятию впечатлений горнего мира. Оно пламенеет чистейшею любовью к Богу, и человек вкушает блаженство внутреннего Богообщения; слышит в чувстве своем, что не для земной суеты, но для приобщения вечности даются ему короткие дни земного бытия»( С. 4—6).

Тишина кавказских гор — один из лейтмотивов книги схимонаха Илариона. Многодневное пребывание в этой тишине вводит человека в постоянное общение с природой; диалог с природой постепенно перерастает в общение с Богом, когда в тишине гор начинает звучать голос Божий:

«Бывало, с тяжелою сумкою едва вылезаем мы на горные шпили, выше облаков, где отсутствует земное и царит таинственная тишина, полная духовного разума, (отнюдь) неведомая обитателям земли и ее низменностей, и слышались нам тогда какие-то дивные гласы глубоко молчащей природы. И они не века сего. Облеченная в тишину и безмолвие, как бы в царственную порфиру, горная природа, в ненарушимом молчании, благоговейно внимала присутствию Божества — и тем воздавала достодолжную дань своему Творцу, Владыке и Господу!.. И так было все тихо кругом, что даже ни один лист на древе не смел и шелестом нарушить торжественной тишины. Зверь, и птица, и всякий гад, движущийся по земле, — и все живущее было неподвижно каждое на месте своем: воздух стоял, как бы каменный; месяц и звезды и пространство воздушное внимали вместе с нами гласу гор, скал и ущелий. Словом, — все видимое было сдержано, остановлено, объято страхом и проникнуто вниманием, потому что Всемогущий и Вседержавный наполнял Своим страшным присутствием стоящую действительность и все сущее. И вот, среди общего затишья, слышен был нами в сердцах своих глагол Божий, внятно вещающий: «Сынове человечестии! Почто всуе иждиваете дни свои и не ищете небесных благ, яже уготовах любящим Мя? Взыщите Бога, и жива будет душа ваша, ибо Он благ есть, щедр и милостив, любит суд и правду, милует же в роды родов»» ( С. 207—208).

Для подвижника, добровольно оставившего все земное ради пустынного уединения, природа заменяет не только весь мир, но и друзей и родственников, от общения с которыми он отказался. Схимонах Иларион сравнивает природу с ласковой и нежной матерью, в объятиях которой он, словно младенец, находит успокоение:

«Все было торжественно, тихо, величественно и безмолвно. Природа в молчании, тишине и совершенном безмятежии внимала страшному присутствию всемогущего Бога и не смела нарушить тишины и малым шелестом древесного листка. Я и сам вошел в глубины духа и таинственно созерцал Божие бытие и причащался в эти блаженные минуты высшей жизни и вкушал радость спасения, хотя, конечно, только в предобручении своего чувства. Вокруг меня не было никого, одна природа обнимала меня сладкими объятиями, полными духовного мира и глубокого чувства. И вот я из самого лона ее, как дитя на груди матери, пил живые струи истинной жизни, причастной живому ощущению Божества, Коего всегда ищет наша душа как единого истинного блага, в чем только и есть ее вечный живот и блаженство. Но этого возвышенного состояния душе нельзя найти посреди мира, погруженного в суету и земные попечения» ( С. 150).

Однако природа не всегда и не везде ласкова: она может быть и суровой, и неприветливой, и страшной, и смертельно опасной для одинокого путешественника. Есть некое таинственное соответствие между разнообразием природных явлений и многообразием внутренних состояний, которым характеризуется жизнь отшельника. Преподобный Макарий Египетский сравнивал состояние богооставленности с зимой, а ощущение присутствия Божия с весной; подобные же сравнения мы находим у Исаака Сирина. В книге схимонаха Илариона чувство божественного присутствия чаще всего ассоциируется с пребыванием на горных вершинах, а богооставленность с нисхождением в пропасть; впрочем, и на дне пропасти подвижник может обратиться к Богу и получить утешение:

«Взглянув [...] в пропасть, я поразился ужасным страхом: она напоминала бездну адову, не имеющую предела ни в глубину, ни в ширину; оградившись крестным знамением и призвав, по обычаю своему, на помощь себе всемощное заступление Преблагословенной Богоматери, начал спускаться... круто и стремнинно; самое дно пропасти, за дальностью, никак не было видно, и даже не слышно было и шума текущей в глубине реки [...] Почти около полудня спустился на самый низ пропасти и сел на камень по правую сторону текущей речки. Обозрелся кругом и был объят чувством уныния и безнадежия, ради совершенной безжизненности места: ни кусточка, ни травы, ни цветочка. Серые скалы, сурово нависнувши над рекою, глядели угрюмо и обдавали меня мертвящим холодом, который производил в членах моих оцепенение. И мнилось мне, что я нахожусь в преисподних ада, в самой утробе земли. Никогда заметно, не бывает здесь и луча солнечного, а потому и нет признака никакой жизни. Ни мошки, ни комара, ни малого жучка, — царит полная смерть!.. Но и здесь, в безднах адовых, вспомнил я, по Божественному Давиду, Бога и возвеселился [...] И, как пророк Иона из чрева китова, возопил я всем сердцем моим о помиловании, чтобы извел меня Господь из сего чрева адова снова на свет, и молитва моя не осталась тщетною. Начал помалу возводиться к надежде избавления» ( С. 141—142).

В глазах кавказского подвижника вся природа имеет глубоко символический смысл. Каждый предмет, каждое природное явление приобщает человека к некой иной стоящей за ним реальности. Внешние впечатления путешественника — лишь таинственные иероглифы, обретающие смысл для того, кто умеет их расшифровывать. Большинство современных людей давно разучилось читать на языке древних аскетов-пустынников, а потому и книга природы для них остается закрытой. Лишь ничтожно малое число людей еще владеет языком, на котором написана книга природы, и именно эти люди являются героями повествования о. Илариона. Для них путешествие по горам Кавказа становится своего рода мистагогией-тайноводством, благодаря которому все, что населяет кавказскую пустыню, наводит на мысли об ином, горнем мире. Ночное небо, усыпанное звездами, едва различимые в горних далях костры охотников, расположившихся на ночлег, — все это напоминает подвижнику о Царстве Небесном, в котором «праведницы сияют яко светила»:

«Вид пылающих костров, как и вообще вид огня в ночное время, особенно в местах глухих, удаленных от людского селения, обыкновенно производит на душу впечатление дивное, никаким словом не изъяснимое. Оно похоже на то, какое рождается от зрения ночью на небо, усеянное звездами. И как здесь, так и там в чувстве сердца нам слышится соприкосновение с миром загробным. Это огненное видение, среди темноты, бывает как бы лучом духовного света из мира невещественного, как струя из области безтелесного бытия. Оно напоминает собою, что есть где-то за пределом видимого страна света невечернего, незаходимого. Есть жизнь во свете лица Божия, где светит незаходимое Солнце Правды, озаряя лучами блистания Своего всю разумную тварь, которая и наслаждается неисповедимым блаженством, вкушая радость Божественного лицезрения в пучинах присносущества Божия. А мы, земнородные, находимся в глубоком мраке и непроглядной темноте; и как бы хотелось войти и погрузиться в эту светящуюся точку и улететь туда, идеже лики святых, Господу угодивших, и праведницы сияют, яко светила [...] Но впрочем нужно заметить, что это дивное и преестественное впечатление бывает не тогда, как светит луна и лают собаки, а когда все утихнет и глубокий мрак покрывает всю страну, как мрачная одежда покрывает тело, на котором лежит. А в высотах небесных и его необъятных пространствах тихо и безмолвно творит шествие свое слава Божия, образом величественным, торжественным, поражающим и восхищающим» ( С. 39).

«Слава Божия» — библейское выражение, имеющее глубокий и таинственный смысл. В Ветхом Завете термином «слава Божия» обозначается присутствие Бога, ощущаемое людьми и наводящее благоговейный трепет¹³⁷. В христианской экзегетической традиции слава Божия нередко отождествляется с «мраком», в который вошел Моисей на горе Синай для встречи лицом к лицу с Богом. Тема «божественного мрака» отсутствует в книге «На горах Кавказа». В то же время, возможно, это не простая случайность, что у автора книги понятие славы Божией ассоциируется с мраком безлунной ночи: «[...] Во всю свою жизнь никогда и ничем я так не поражался, никакое явление в природе и ничто из ее видимых вещей не порождало во мне столько многочисленных и глубоких мыслей и не возвышало стремлений моего сердца к Творцу природы, как то, чтобы в темную ночь, при невозмутимой повсюду тишине, смотреть на небо, усыпанное несметными звездами. Производимое сим видом чувство есть свойства безграничного, как и зримые небеса. Смотря в недоступную даль небес, видит человек, что в необъятных высотах воздушного пространства идет шествие славы Божией — тихо и величественно, но однако же вразумительно и внушительно, и слышатся небесно-дивные гимны в честь и славу Божественной и велелепной славы Всемогущего Бога; но не этим чувственным слухом, а слухом сердца, коему доступен бывает духовный мир, когда он, освободившись от впечатлений мира сего, делается способным к восприятию впечатлений горнего мира. Воистину можно сказать, что ничего нет подобного во всей видимой природе дивному сему и преестественному зрелищу!.. И видится, как будто бы здесь, в небесах, Господь особенно внятно явил славу творчества Своего более, чем где-нибудь во всей природе, видимой во всех концах земли. Правда, и море, покоясь в недрах своих, поражает могуществом сокрытой в нем силы, необъятным протяжением и множеством водяной стихии. Восход и заход солнца, в тихий час утра и вечера, тоже восхищают душу в пренебесный мир к незаходимому Солнцу Правды. Семицветная радуга, положенная в облаках Создателем в показание того, что уже никогда не будет всемирного потопа, хотя не имеет существенности, но имеет вид прекрасный и очаровательный и напоминает о страшно великом бедствии, которому подвергся первобытный мир за грехи от Бога. И шумящая на горе дубрава, и ветром волнуемая нива, и все вообще творение Божие, в духовном разуме зримое, явственно показует следы Божий, Его невидимое присносущество, вечную славу и неисповедимые совершенства. Но все это не так поразительно и внушительно, как небеса, коих «вещание исходит во всю землю и глаголы их во все концы вселенной» (Ср.: Пс. 18,1-3)» (С. 143.).

«Творение Божие, в духовном разуме зримое» — вот, пожалуй, те ключевые слова, которые помогают понять, почему природа имеет такое значение для кавказского подвижника. Воспринимая природу телесными глазами, мы способны увидеть лишь внешнюю оболочку каждого природного явления; когда же у нас открывается внутреннее зрение и мы начинаем смотреть на явления природы через призму «духовного разума», тогда нам открывается иное — таинственное, символическое — измерение: из двухмерного душевно-телесного пространства мы переходим в трехмерное, включающее в себя духовное измерение наряду с телесным и душевным. Не переставая видеть окружающий нас мир телесными очами и воспринимать посылаемые им импульсы душевными чувствами, мы обретаем возможность на духовном уровне созерцать «логосы» тварных вещей, то есть те реальности духовного мира, которым каждое явление видимого мира неким таинственным образом соответствует.

Кавказский пустынник рассказывает о неожиданных встречах с дикими зверьми, с медведями и волками, о многих других опасностях, подстерегающих странника в пустыне. Иногда взаимоотношения между пустынником и природой принимают весьма причудливые формы. Так например, схимонах Иларион рассказывает о том, как однажды, увидев с горной высоты стаю волков, «старых и малых, ревевших разными голосами», он почувствовал к ним такую жалость, что решил отдать себя самого им на съедение. Однако, когда он уже спускался по крутому косогору в ущелье, он наткнулся на лежащего под камнем медведя, который, испугавшись, отскочил в сторону, а потом стал смотреть на инока «кротким взором», словно не советуя ему идти к волкам. «Я послушался сего лютого зверя и возвратился назад», — пишет схимонах Илларион (С. 148.)¹³⁸. Этот рассказ послужил для некоторых критиков схимонаха Илариона поводом к обвинению его в попытке самоубийства¹³⁹. Однако вряд ли следует трактовать описанное событие столь упрощенно. Речь здесь идет вовсе не о желании отшельника покончить с собой, а скорее о его стремлении принести себя в жертву, «положить душу свою за други своя»: он настолько отождествил себя с окружающей природой, что инстинктивно, не раздумывая, почувствовав жалость к «братьям своим меньшим», бросился им на помощь.

Не пытаясь найти исчерпывающее объяснение описанному поступку схимонаха Илариона, скажем о том, что у отшельников, долгое время проживших в пустыне, могут сложиться такие взаимоотношения с природой, которые не укладываются в рамки здравого смысла. Агиографическая литература знает множество примеров святых, которые безбоязненно выходили навстречу львам и медведям, кормили их из рук и даже заставляли их служить себе. Желание отдать себя на съедение диким зверям — феномен, известный с раннехристианских времен. Святой Игнатий Богоносец, приговоренный к смертной казни через отдание на съедение львам, в своем Послании к Римлянам писал: «О, если бы не лишиться мне приготовленных для меня зверей! Молюсь, чтобы они с жадностью бросились на меня. Я заманю их, чтобы они тотчас же пожрали меня [...] Если же добровольно не захотят, я их насильно заставлю» ¹⁴⁰.

Разумеется, быть растерзанным львами за веру Христову и отдать себя на съедение волкам из жалости к ним — не одно и то же. Но и чувство безграничной жалости к безсловесным животным хорошо известно в святоотеческой традиции — достаточно вспомнить знаменитые слова святого Исаака Сирина: «И что есть сердце милующее? [...] Возгорение сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого страдания умаляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о безсловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, которая возбуждается в сердце его до уподобления в сем Богу»¹⁴¹.

Схимонах Иларион сравнивают природу с величественным органом, немолчно воспевающим божественные совершенства. Для того, чтобы воспринять звуки этого органа, необходимо «раскрыть в своей душе внутренний слух сердца, коему бывает слышна величественная гармония мироздания Божия» (С. 146). Внутренний слух — не что иное как «духовный разум», о котором шла речь выше и который позволяет слышать присутствие Божие в тишине кавказских гор.

Схимонах Иларион называет кавказскую природу «школой премудрости Божией»; в этой школе человек узнает мир в той первозданной красоте, в которой он был сотворен Богом: «Горы, горы Кавказа! Как вы поражаете зрителя своим чудным, торжественным видом, величеством своего расположения, пространством, мерностью и красотою!.. И нет возможности изобразить в письмени вас, как великое зрелище рук Божиих; нарисовать вашу красоту горных хребтов; передать мысли и чувства, кои вы производите!.. При виде вашем мысли невольно стремятся к небу; в сердце слышится сильное движение высших чувств, и житель пустыни удобно входит в область духовной жизни. Горы сии, как Престолы Божий, на них же почивает Всевышний Господь. А известно, что все сродное стремится к подобному себе, так и дух наш, «превитая по горам, яко птица» (Пс. 10,1—2), удобно возносится от высоты гор на небеса к престолу Вседержителя. Именно здесь, можно сказать, есть школа премудрости Божией: все здесь зримое находится в своем естественном, неповрежденном виде. Как-то ближе слышится присутствие Божества, глубже чувствуется вся суетность мира сего, во зле лежащего; слышнее выступает в душе глубочайшая потребность нашей духовной природы — единения с Творцом» (С. 151).

В книге схимонаха Илариона рассматриваются многие другие важные аскетические темы, которые мы не обсуждали в настоящей главе ввиду того, что они не имеют прямого отношения к главному предмету нашего исследования.

ИМЯСЛАВИЕ

Что такое имяславие? На этот вопрос большинство читателей, скорее всего, ответят отрицательно. Те немногие, кто что-то слышал или читал о Послании Российского Синода 1913 г. и относятся к этому Посланию с доверием, вспомнят, вероятно, про некую "имябожническую ересь". А интересующиеся философией припомнят имена о. П. Флоренского, С. Булгакова, А. Лосева, разрабатывавших учение, которое они называли имяславием. Но ответ на поставленный вопрос следует искать не в творениях этих философов и не в синодальных постановлениях предреволюционного периода, а в писаниях человека, чье имя до последнего времени было известно больше ученым, занимавшимся историей Эфиопии, чем богословам и рядовым верующим, - афонского иеросхимонаха Антония (Булатовича; ум. 1919). Отец Антоний, еще будучи мирянином, действительно стяжал известность в научных кругах, совершив несколько путешествий по землям Эфиопии, став первым европейцем, прошедшим через дотоле неизвестные миру места этой страны, показав чудеса выносливости и мужества, добыв множество ценных сведений о географии Эфиопских земель, о быте и нравах местных жителей¹⁴². Но мало кто понимает, что в лице о. Антония Православная Церковь получила одного из великих богословов XX века и борца за святоотеческое православие. Этот исповедник был почти совершенно забыт после революции, и только сравнительно недавно его имя вновь зазвучало в богословских дискуссиях - после публикации и переиздания некоторых материалов по имяславию.

Ныне, как и 80 лет назад, налицо разное отношение к афонскому имяславию - одни признают его православным учением, другие - ересью (последних имяславцы начала ХХ века называли "имяборцами"). Многие только недавно узнали о существовании этого богословского спора и еще не определились, как нужно к нему относиться. Поэтому мы, изложив кратко повествование об "афонской смуте", должны остановиться подробнее на богословском учении имяславцев, изложенном в работе его главного выразителя в 1912-1913 годах - иеросхимонаха Антония (Булатовича), а вместе с тем, и на биографии самого автора.

Краткий экскурс в историю споров о природе Имени Божия
в начале ХХ века

Противники имяславия говорили, что "афонская смута" началась с появления книги схимонаха Илариона "На горах Кавказа". Фактически это неверно. напомним читателю, что книга, издание которой благословил преподобный старец Оптинский Варсонофий, вышла в 1907 г., затем в 1910 г. была переиздана на средства преподобномученицы Вел. Княгини Елисаветы Феодоровны и, наконец, в третий раз вышла в Киево-Печерской Лавре огромным для того времени тиражом в 1912 г. Приэтом, все три издания были одобрены духовной цензурой и вызвали положительные отклики со многих сторон, в первую очередь среди монашествующих.

Между тем на Афоне в это время уже разгоралась смута. Популярность книги "На горах Кавказа" вызвала зависть у ряда начальствующих лиц русских монастырей Афона, которые обратились в 1909 г. к некоему иноку Хрисанфу с просьбой написать на книгу критическую рецензию. Основным пунктом нападок рецензента послужило утверждение о. Илариона, что в Имени Божием присутствует Бог, что Имя Его имеет божественное достоинство и есть Сам Бог. Именно эта рецензия положила начало смуте. Распространяемая среди насельников Афона поначалу в рукописном виде, она вызвала возмущение у многих монахов-делателей Иисусовой молитвы, нашедших учение инока Хрисанфа неправославным¹⁴³. Возмущение это выразилось, в частности, в том, что монахи-"имяславцы" (так стали называть себя сторонники учения схимонаха Илариона) стали сторониться "имяборцев" (единомышленных с иноком Хрисанфом), перестали брать у них благословение и сослужить с ними. Это, в свою очередь, возмутило имяборцев, которые, имея высокопоставленных и влиятельных покровителей в высших кругах Русской Церкви (главным из них был архиепископ, впоследствии митрополит, Антоний <Храповицкий>), стали клеветать перед ними на своих собратьев, обвиняя их в "имябожнической ереси" и "бунтарстве".

Отец Антоний (Булатович), подвизавшийся в Андреевском скиту, сначала не принимал участия в споре и вступил в полемику только в 1912 г., чудесным образом наставленный от Бога, по молитвам св. праведного Иоанна Кронштадтского¹⁴⁴, вступить в борьбу за боголепное почитание Имени Божия¹⁴⁵. Имяборцы, видимо, обезпокоились этим, и вскоре упомянутая рецензия инока Хрисанфа была напечатана, с благословения архиеп. Антония (Храповицкого), в журнале "Русский инок", издававшемся в Почаеве¹⁴⁶; затем там же появились заметки самого архиеп. Антония, где учение схимонаха Илариона сравнивалось с хлыстовством (В №№ 8 и 15 за 1912 г.). Таким образом, неправославный взгляд на Имя Божие и Иисусову молитву, изложенный в рецензии инока Хрисанфа, с подачи архиеп. Антония, стал распространяться по всей России (журнал "Русский инок" получали практически во всех монастырях).

В ответ летом того же года о. Антоний (Булатович) написал "Апологию веры во Имя Божие и во Имя Иисус", которую поначалу распространял в литографированном виде, а затем издал в С.-Петербурге (1913) с помощью о. Павла Флоренского и М.А. Новоселова (будущего новомученика катакомбного еп. Марка)¹⁴⁷. В лице о. Антония имяславцы получили фундаментальную богословскую поддержку, которой им, большей частью малообразованным простым инокам, поначалу очень не хватало, чтобы отстаивать перед имяборцами то учение о божестве Имени Божия, которое они познали опытно через молитву, но не всегда могли точно выразить словами.

В январе 1913 г. братия Андреевского скита на Афоне большинством голосов, согласно уставу скита, низложили игумена Иеронима (имяборца) и избрали вместо него имяславца архимандрита Давида. Поскольку о. Иероним не согласился добровольно покинуть игуменские покои, его пришлось выдворить оттуда силою. Желая сохранить власть, низложенный игумен и его сторонники из монахов скита (которых было меньшинство) стали жаловаться в вышестоящие инстанции - Константинопольскому патриарху, в монастырь Ватопед (при котором состоял Андреевский скит), светским властям Афона, в Российский Синод и т.п., обвиняя монахов скита в ереси, бунтарстве и насилии. Подобное же противостояние имяславцев и имяборцев происходило и в русском на Афоне Пантелеимоновом монастыре.

В феврале 1913 г. о. Антоний (Булатович) выехал в Россию, чтобы объяснить русским церковным властям создавшееся положение и просить о справедливом рассмотрении дела. Однако в Синоде его выслушать не захотели, ибо там преобладающее влияние имел архиеп. Антоний (Храповицкий), бывший упорным противником имяславцев¹⁴⁸.

В мае Российский Синод издал свое Послание по поводу имяславия¹⁴⁹, где осудил учение, изложенное в книгах о. Илариона и о. Антония, и всех держащихся его. Между тем греки решили воспользоваться спором об Имени Божием, чтобы получить решительное преобладание на Афоне, и потребовали, чтобы русские удалили с Афона "еретиков"¹⁵⁰. В июне на Афон прибыл пароход с архиепископом Никоном (Рождественским), командированным от Синода, и ротой солдат. Архиеп. Никон пытался увещевать монахов-имяславцев покориться и принять учение Синода. После отказа имяславцы были силою, с помощью солдатских штыков и воды из пожарных шлангов, выдворены из Пантелеимоновского монастыря, погружены на пароход "Херсон" и вывезены в Россию¹⁵¹. Имяславцы Андреевского скита покинули его добровольно и также были вывезены с Афона. По прибытии в Одессу, все имяславцы подверглись обыску, были одеты в мирское платье и отправлены по местам приписки. Жить в монастырях, исповедаться и причащаться Святых Таин им было запрещено. Книгу "На горах Кавказа" приказали по всем монастырям изымать и уничтожать.

Положение имяславцев было очень тяжелым. На местах часто относились к ним с недоверием, считали еретиками, священники отказывались причащать даже умирающих монахов и не отпевали их. Однако далеко не все в церковных кругах, в том числе из иерархов, были согласны с осуждением имяславцев, многие были недовольны действиями Синода¹⁵². Среди русских монашествующих многие сочувствовали афонским изгнанникам. Отец Антоний продолжал неустанно работать, писать в защиту почитания Имени Божия¹⁵³.

В феврале 1914 г. четверо афонских монахов-имяславцев были приняты Царем Николаем, который выслушал историю их изгнания и бедствий и отнесся к ним весьма благосклонно¹⁵⁴. Вскоре Государь обратился к Синоду с просьбой "забыть распри" и разрешить изгнанникам причащаться Святых Таин. Синод поручил Московской Синодальной Конторе под председательством Московского Митрополита Макария рассмотреть в судебном порядке дело монахов-"имябожников". Между тем афонские иноки написали заявление в Синод, где говорилось: "Заключая..., что ...неправильное учение о Имени Божием не есть случайно вкравшаяся ошибка, но принято отныне Синодом безповоротно, как догмат, - мы с прискорбием и с горечью вынуждены, ради сохранения чистоты веры Православной, - отложиться от всякого духовного общения с Всероссийским Синодом и со всеми единомысленными с ним, впредь до исправления означенных заблуждения и впредь до признания Божества Имени Божия, согласно со Святым Катехизисом и Святыми Отцами"¹⁵⁵.

Это напугало Синод, т.к. налицо был раскол по догматическим причинам, причем церковная власть обвинялась в ереси. Контора поручила епископу Модесту Верейскому начать переговоры с иноками. В результате нескольких встреч с имяславцами еп. Модест представил Конторе доклад, в котором говорилось, что иноки мыслят в общем православно, не почитают Имя Божие за Его сущность, а также не почитают Имя отдельно от Бога и не обожают букв и звуков. После этого Контора вынесла 7 мая 1914 г. определение, где утверждалось, что у имяславцев "нет оснований к отступлению ради учения об именах Божиих от Православной Церкви"; определение Конторы было подтверждено указом Синода. После этого имяславцы получили разрешение служить, жить в монастырях, носить иноческую одежду и т.п.¹⁵⁶. Однако указ Синода был выдан инокам в урезанном виде, без последней части, где говорилось, что Синод, хотя и снисходит к "заблуждающимся", но "не изменяет прежнего своего суждения о самом заблуждении". Впоследствии о. Антоний говорил, что если бы они знали об этом выражении в указе, то едва ли стали бы примиряться с Синодом.

Во время войны имяславцы, имевшие сан, служили священниками в войсках. Афонские иноки ожидали, что их дело будет рассмотрено Всероссийским Поместным Собором, писали прошения и на имя Собора, и Патриарху Тихону. Но Собор 1917-1918 гг., хотя и намеревался рассмотреть это дело, однако, не успел этого сделать и ничего не постановил. Патриарший же Синод в 1918 г. вновь запретил имяславцам, в т.ч. о. Антонию, священнослужение и причащение, постановив, что они могут быть приняты в общение "лишь по отречения от имябожничества и изъявлении своего подчинения Святой Церкви". В ответ о. Антоний заявил 8 ноября 1918 г., что отлагается "от всякого духовного общения" с церковной властью "впредь до разбора дела по существу Священным Собором"¹⁵⁷. После этого о. Антоний год прожил отшельником в имении своей матери в Луцыковке (Украина), и там был убит в ночь с 5 на 6 декабря 1919 г.

После о. Антония главным предводителем имяславцев стал архимандрит Давид. По имеющимся данным, в начале 20-х годов он открыто сослужил в Москве со Св. Патриархом Тихоном и открыл имяславческий кружок; очевидно, что Патриарх пересмотрел свое прежнее отношение к имяславцам. К сожалению, пока не обнаружены какие-либо официальные документы, закреплявшие решение о восстановлении общения¹⁵⁸; приближались времена гонений, и компетентное рассмотрение спора о почитании Имени Божия отодвигалось в неизвестные дали... Соборного рассмотрения этого вопроса нет и до сих пор.

[142] По результатам своих путешествий будущий о. Антоний издал несколько работ, которые были переизданы с купюрами, в 1970-80-е гг.: А.К. Булатович. С войсками Менелика II / Под ред., с предисл. и прим. И.С. Кацнельсона (М., 1971). Были опубликованы и некоторые архивные материа-лы, связанные с его путешествиями: А.К. Булатович. Третье путешествие по Эфиопии (М., 1987). Во вступительных статьях к этим книгам содержится биография о. Антония; наиболее подробно она из-ложена в отдельном издании: И. Кацнельсон, Г. Терехова. По неизведанным землям Эфиопии (М., 1975); там со множеством интересных деталей рассказана биография о. Антония до поступления в монашество, но описание его монашеской жизни и участия в споре об Имени Божием изложено очень скупо, всего на нескольких страницах в конце книги; очевидно, это следует приписать цензуре советских времен.

[143] Рецензия содержала несторианскую ересь и неправильное учение о молитве, о чем см. ниже.

[144] По благословению этого великого святого земли Российской о. Антоний принял монашество и удалился на Афон; св. Иоанн также предрек будущее исповедничество иноков Афонских, написав о. Антонию 1 октября 1908 г.: "Афонским инокам - венцы мученические" (автограф см.: Иеросх. Ан-тоний (Булатович). Моя мысль во Христе. О Деятельности (Энергии) Божества (Петроград, 1914)).

[145] Подробно об этих событиях см.: Иеросхимонах Антоний (Булатович). Моя борьба с имяборцами на Святой Горе (Петроград, 1917).

[146] Русский инок (1912) № 4, 71-75, № 5, 57-59, № 6, 52-60; перепечатано в: Святое Православие и именобожническая ересь (Харьков, 1916), С. 1-17; далее цитирую по этому изданию.

[147] В августе 1912 года состоялся визит схимонаха Досифея к авторитетнейшему старцу о. Амвросию, пребывавшему на Афоне более 55 лет и жившему в Зографе. На вопрос о. Досифея о начавшейся смуте в афонских монастырях о. Амвросий ответил: «От века еще не бывали такие еретики! Имя Иисус так неразрывно с Богом, что можно сказать, что Имя Иисус есть Сам Бог, ибо как можно отделить имя от существа? – это невозможно. Имя Иисус есть истинный Бог; невозможно спастись без Имени Иисуса. О еретиках же сих есть написано, что в последнее время будут еретики хуже пер-вых; эти то и суть те страшные еретики, кои сладчайшее и спасительное Имя Иисус отвергают, то есть уничижают, аки простое человеческое и немощное, безсильное! […] Сии то и суть слуги анти-христовы, ибо они поносят Святейшее Имя Божие». «Тогда я сказал, - продолжает о. Досифей: Как же нам быть и что мне делать? Молчать ли и ждать, каков будет конец, или говорить и писать в об-личение их заблуждения?» На это старец ответил: «Вам молчать об этом нельзя, но надо и говорить, и писать во славу Имени Божия. Но только не спорить, ибо спор не есть от Бога. Если же дело будет доходить до спора, то лучше оставь и отойди от зла, и сотворишь благо». О. Досифей возразил: «Но если я так буду делать, то меня изгонят, и останусь без всего; чем я жить тогда буду?» «Бог покроет вас Своею благодатию и нужды не будет, ибо блаженны суть стоящие за Имя Господне и изгнанные правды ради», - ответил старец Амвросий (Антоний (Булатович), иеросхимонах. Моя борьба с имя-борцами на Святой Горе. С. 137–140.). Судя по развитию событий, именно этими словами руково-дствовались имяславцы когда принялись составлять и всеми доступными средствами распространять свои апологетические сочинения в защиту «боголепного почитания Имени Божия».

[148] Он называл их "шайкой сумасшедших", "безумцами", устроившими "хлыстовский бунт", а о. Антония – "честолюбивым гусаром", "очевидно ни во что не верующим" (см.: История афонской смуты или имябожеской ереси / Сост. монах Пахомий-афонец, с прим. А.А. Павловского (СПб., 1914) С. 2-64, 97) и вообще не стеснялся в выражениях, так что публикаторам его писем к афонским имяборцам пришлось даже заменить точками одно слово, которым он назвал о. Антония (см. там же, С. 64).

[149] Божиею милостию, Святейший Правительствующий Всероссийский Синод всечестным братиям, во иночестве подвизающимся // Церковные Ведомости (далее - ЦВ) № 20 (1913) С. 277-278. Перепечатано в: Святое Православие и именобожническая ересь… С. 39-49.

[150] Константинопольский патриарх поспешил осудить учение имяславцев еще раньше Российского Синода, на основе отзыва Халкинской богословской школы.

[151] 31 июля 1913 г. при насильственном выселении имяславцев с помощью солдат на прибывший военный пароход "Херсон", часть монахов Пантелеймоновскаго монастыря оказала сопротивление. Тогда "безоружных, совершавших церковное служение иноков, подвергли неслыханному истязанию - их в продолжении целаго часа окатывали в упор из двух шлангов сильнейшей струёй холодной горной воды, сбивая с ног, поражая как сильнейшими ударами лицо и тело... Для насильственнаго вывоза были поставлены два пулемёта: из солдат выбирали охотников "бить монахов", которых предварительно игумен Мисаил приказал за обедом усиленно напоить вином, и, наконец, полупья-ных и осатаневших солдат бросили на безоружных иноков по команде - "бей штыками и приклада-ми!"... Били безпощадно!... Хватали за волосы и бросали об земь... Били на полу и ногами! Сбрасы-вали по мокрым лестницам с четвёртаго этажа! Били прикладами по голове, и по чём попало!... Если не было заколотых насмерть штыками, то только благодаря крайнему непротивлению и незлобию иноков, которые, скрестив руки, не оказывали никакого сопротивления!... Однако, было 46 раненых с колотыми, резаными... ранами, которых зарегистрировал судовой врач на "Херсоне". Без чувств скатывались многие иноки с лестниц, а внизу их подхватывали приспешники имяборца Мисаила и избивали их там большими железными кочергами из просфорни... Совершенно потерявших чувство и убитых оттаскивали в просфорню. В ту же ночь, как утверждают очевидцы, было похоронено чет-веро убитых... Наконец, израненных, залитых водою иноков пригнали на пароход. Производились и кощунства над священными иконами, которыя бросались на землю, топтались ногами и т.п.". Из Ан-дреевскаго скита имяславцы отправились на пароход без всяких принудительных мер. Пароход с пленными монахами стоял возле Афона до 9 Июля, а затем с 621-им монахом (418-ть из Пантелеймоновскаго и 183 из Андреевскаго скита) отправился в Одессу. 40 изувеченных солдата-ми монахов возвращено в монастырскую больницу с транспорта "Херсон", как неспособных следо-вать в Россию. После допроса в Одессе 8 человек отправлены на подворье Андреевскаго скита, 40 - в тюрьму, остальные в мирском одеянии и с остриженными власами и бородами - для водворения на родину по местам приписки. 17 июля прибыли ещё 212-ть монахов на пароходе "Чихачев", которые временно были распределены по Афонским подворьям. Некоторых монахов переодевали в еврейския ермолки, что было несомненно ритуальным глумлением. (Послесловие к книге Схимонаха Иллариона "На горах Кавказа". СПб, 2002)

[152] См.: Дым отечества (1914) № 14-15

[153] Отец Антоний всеми ночами молился вместе со своим келейником иером. Филаретом, читавшим полунощницу, утреню и правило с канонами; соблюдал строгий пост, питаясь только овощами. Почти все остальное время он, превозмогая тяжелую болезнь глаз, печатал свои сочинения по имя-славию и Афонскому делу. Спал он не более шести часов в сутки (см.: Дым отечества (1914) № 21).

[154] 13 Февраля 1914 г. имяславцам была дана Высочайшая аудиенция в Царском Селе, о которой они просили Государя, считая себя обиженными. Приняты были иеросхимонах Николай, схимонахи Исаакий и Мартиниан, монах Манассия. В Докладной записке от 14.02.1914 г. экзекутора Канцеля-рии Обер-Прокурора М.Шергина, сопровождавшаго монахов на Высочайший приём в Царское Село значится следующее: "Монашествующие вернулись из Дворца в самом радостном настроении, глу-боко растроганные оказанным им Высоким вниманиём. По их словам, после получасового ожидания во Дворце, они были удостоены милостивой беседы с Государем Императором и Государыней Им-ператрицей Александрой Феодоровной в продолжении приблизительно 40 мин., при чём в комнате, где велась беседа, из свиты никто не присутствовал. В конце Аудиенции, на просьбу монашествую-щих о даровании им Высокой милости лицезреть Наследника Цесаревича, в комнату вошёл Его Им-ператорское Высочество и подал монашествуюищим руку, которую те поцеловали, а один из них, в благоговейном чувстве склонившись пред Царственным отроком, облобызал Его в голову. Затем Высокомилостивая Аудиенция была закончена". Таким образом, Государь "принял их очень мило-стиво, выслушал всю историю их удаления с Афона и обещал им Своё содействие к мирному урегу-лированию их дела, а Ея Императорское Величество ... настолько была растрогана их печальной по-вестью, что не могла воздержаться от слёз". Иноки под впечатлением ласки Царской семьи надея-лись, что им будет предоставлен скит Пицунда, где они выберут своего настоятеля по Афонскому уставу. (Послесловие к книге Схимонаха Иллариона "На горах Кавказа". СПб, 2002).

[155] Цит. по: Начала… С. 23-24.

[156] Впрочем, это постановление до провинции почти не доходило, и там имяславцев продолжали считать еретиками и притеснять.

[157] Цит. по: Начала… С. 33-34

[158] Известно только письмо еп. Ювеналия Патриарху Тихону, которое, видимо, стало одним из толчков для восстановления общения имяславцев с патриаршим Синодом

Иеросхимонах Антоний (Булатович): детали биографии

В мае 1913 года, в разгар борьбы против имяславия, Д. Философов и газете "Русское слово" писал с иронией: "Когда-нибудь, лет через 50, будущий "Голос минувшего" напечатает на своих страницах "мемуары", где, на удивление потомству, внешняя история иером[онаха] Антония будет рассказана во всех деталях"¹⁵⁹. Автор статьи почти не ошибся в расчетах: первое детальное жизнеописание Булатовича, составленное советским ученым И. Кацнельсоном, появилось в 1971 году, спустя 52 года после смерти "героя афонской трагедии"¹⁶⁰. Впрочем, уже в 1927-1928 годах известные писатели-сатирики И. Ильф и Е. Петров воспользовались биографией Булатовича при создании "рассказа о гусаре-схимнике", включенного в 12-ю главу романа "12 стульев"¹⁶¹.

Биография Александра Ксаверьевича Булатовича была весьма неординарной. Он родился 26 сентября 1870 года. В жилах его текла татарская, грузинская, французская и русская кровь. Предки Булатовича были военными. Его отец, посвятивший военной службе всю жизнь, происходил из древнего дворянского рода, идущего от татарского хана Бекбулатовича¹⁶². Мать также происходила из семьи потомственных военных: ее отец участвовал в строительстве Военно-Грузинской дороги и погиб в схватке с чеченцами. В три года Александр Булатович лишился отца. После его смерти мать переехала в имение своей тетки - село Луцыковку Харьковской губернии.

Мать часто говорила Александру о его отце, показывая полученные им военные награды: ордена святых Станислава, Владимира и Анны. Мальчик с детства любил военные игры. Необыкновенная живость характера сочеталась в нем с удивительной набожностью. Стена его комнаты была увешана иконами, и мальчик ежедневно молился перед тем как лечь спать.

Семейные традиции требовали дать сыну достойное образование, поэтому в четырнадцать лет мать определила сына в подготовительные классы Александровского лицея. Директор лицея жестоко смирял непокорного Александра Булатовича, который нередко оказывался в карцере. Порой только заступничество приезжавшей матери спасало мальчика от наказаний. "В молодости я любил уединяться и молиться, - вспоминал впоследствии Булатович. - Когда я учился в Александровском лицее, была у меня пуговица с вделанным в нее Спасителем. Я держался за нее, когда отвечал урок, и учение мое поэтому шло успешно". Однако в старших классах лицея Булатович несколько отошел от своей юношеской религиозности, потерял вкус к богослужению, увлекся учением Л. Толстого.

Весной 1891 года Александр Булатович закончил лицей в числе лучших учеников. Вскоре он был зачислен в лейб-гвардии гусарский полк 2-й кавалерийской дивизии, один из самых аристократических и престижных. После пятнадцати месяцев службы Александр получил первый офицерский чин - корнета. Еще через год он был командирован в фехтовальную команду. Александр вернулся в полк инструктором фехтования и в декабре 1894 года был назначен заведующим полковой учебной командой.

Приблизительно к этому времени относится первая встреча Булатовича с о. Иоанном Кронштадтским. В Кронштадт он поехал тайком от матери и сослуживцев. Прошел в алтарь и плакал, стоя на коленях, потом исповедовался и причастился. В этот день произошло его духовное перерождение. Портрет кронштадтского пастыря он впоследствии всегда носил в "ташке" парадной формы, где офицеры носили портреты любимых женщин .

Уже в первые годы военной службы Булатовича проявились те черты его характера, которые впоследствии неоднократно давали о себе знать. Всецело отдавшись полковой работе, он требовал от подчиненных солдат неукоснительного соблюдения дисциплины и за строгость был прозван Мазепой. Несмотря на образованность и изысканность в манерах, Александр Булатович весьма равнодушно относился ко всевозможным увеселительным мероприятиям. Во время балов и приемов он не танцевал, а стоял в стороне, словно отбывая повинность.

Жизнь Александра Булатовича текла размеренно, пока неожиданное стечение обстоятельств не вынудило его расстаться с привычным укладом и отправиться в далекую Эфиопию. В семидесятых годах XIX века на Африканском континенте развернулась ожесточенная борьба между Англией, Францией, Германией, Бельгией, Испанией и Португалией за колониальное господство. Одним из эпицентров схватки стала Эфиопия, которая ценой огромных усилий сохраняла независимость. Ведущая роль здесь принадлежала Эфиопскому императору, негусу Менелику II. Объединив вокруг себя многие племена и территории, Менелик ловко играл на противоречиях между европейскими державами и искал верных союзников. В марте 1896 года армия Менелика разгромила итальянскую армию в битве при Адуа. Обе стороны понесли огромные потери. В России был организован сбор пожертвований в помощь раненым. Было признано необходимым отправить две санитарные миссии: одну для помощи итальянцам, другую для помощи абиссинцам. 5 марта 1896 года Российское общество Красного Креста уведомило военного министра П. С. Вонновского о командировании в Эфиопию санитарного отряда и выделении на его нужды ста тысяч рублей. Неожиданно для всех, прошение об участии в отряде подал Александр Булатович. "Летом 1896 года мне представился случай предпринять путешествие внутрь Абиссинии. Западные области, куда я направился, были мною выбраны потому, что в этом направлении Эфиопия почти еще совершенно не исследована", - писал он впоследствии.

К предстоящей поездке Булатович готовился со всей тщательностью. Имея намерение заранее выучить амхарский язык, Булатович обратился за консультацией к знаменитому филологу и церковному историку, профессору Санкт-Петербургской духовной академии В. В. Болотову. Спустя всего год после этой консультации, когда Булатович вернулся из своей первой поездки в Эфиопию, Болотов с сожалением и удивлением говорил: "В Петербурге в марте не было человека, который "амарынья" понимал бы лучше меня. Теперь лейб-гусар корнет А. К. Булатович, вернувшийся из Абиссинии, и говорит и немного пишет на этом языке".

С первых же дней своего существования русская миссия Красного Креста встретила препятствия. Итальянское правительство обвиняло русских в желании вступить в войну на стороне Эфиопии, а вскоре вообще отказалось от помощи раненым. Далее последовал отказ пропустить русских через контролируемую итальянцами крепость Массауа. Тем не менее отряд, преследуемый итальянским крейсером, 18 апреля 1896 года прибыл в порт Джибути. Для переправки отряда в глубь эфиопской территории требовались верблюды и мулы, однако вследствие военных действий весь скот был на учете. Необходимо было послать курьера, который смог бы найти мулов в городе Харар, причем без сношения с эфиопской столицей Энтото. Выполнить эту опасную миссию вызвался Александр Булатович. Ему пришлось ехать вместе с двумя почтовыми курьерами по совершенно незаселенной местности, усеянной костями европейцев, погибших от рук разбойников. Ценой невероятных усилий Булатовичу удалось добраться до Харара за 90 часов, т. е. на 6-18 часов скорее, чем профессиональные курьеры.

Когда Булатович прибыл в Харар, из эфиопской столицы пришло распоряжение не выпускать его оттуда. И вновь Булатович отправился в путь. Ему предстояло пройти 700 километров сквозь Данакильскую пустыню. По дороге на него напали кочевники-данакильцы и отобрали все вещи и мулов. Обреченные на голодную смерть, Булатович и его спутники были спасены известным русским путешественником Н. С. Леонтьевым, проходившим мимо со своими людьми.

Отряд Красного Креста действовал в Аддис-Абебе несколько месяцев. В январе 1897 года последняя часть санитарного отряда отбыла на родину. Однако Булатович остался в Эфиопии, желая изучить малоисследованные районы этой страны. Вскоре вместе с небольшим отрядом он отправился в путь. По дороге он останавливался в домах местных жителей, как амхарцев-христиан, так и галласов, среди которых были мусульмане и язычники. Свои впечатления Булатович заносил в дневник, на основе которого впоследствии написал книгу "От Энтото до реки Баро".

В Эфиопии Булатович занимался не только этнографическими исследованиями. Были и развлечения, правда, весьма опасные. Однажды, например, негус Менелик предложил ему принять участие в охоте на слонов. Долгое время огромный отряд, к которому примкнул Булатович, блуждал в поисках гигантов джунглей, пока, наконец, не удалось обнаружить целое стадо. Эфиопы и с ними Булатович бросились преследовать слонов. Часть охотников притаилась на деревьях, туземцы подожгли траву вокруг стада, дабы воспрепятствовать его выходу из окружения, а Булатович со спутниками стреляли в животных на расстоянии. Вдруг один из слонов, разъярившись, набросился на конного галласа, выхватил его из седла, посадил на клык, затем бросил на землю, чтобы растоптать. Лишь град копий спас несчастного от гибели. "Кругом с треском пылала смола, - писал Булатович. - В лесу шла нескончаемая стрельба и раздавались крики ужаса или победы, а весь этот гам покрывал рев и визг обезумевших от страха слонов, бросавшихся в это время то на одного, то на другого". До вечера продолжалось опаснейшее предприятие. Охотники убили сорок одного слона, из которые три были убиты лично Булатовичем. Пять охотников погибли в схватке с животными.

Позднее Булатовичу еще не раз приходилось встречаться со слонами. Однажды огромная слониха бросилась на русского путешественника, защищая слоненка. Все должно было закончиться фатально, если бы в последний момент какая-то невидимая сила не повернула животное вспять. В другой раз во время охоты взбесившийся раненый слон из бежавшего в панике стада внезапно остановился и направился прямо на прятавшегося в корнях огромного дерева Булатовича. "Три раза он поднимал хобот, чтобы поразить меня, - вспоминал Булатович, - но каждый раз как будто какая-то невидимая сила отталкивала его назад, и он опускал хобот. Я сидел и творил молитву: "Господи, буди воля Твоя!" Слон ушел, не причинив мне вреда, а я тогда же решил отдать себя на служение Богу".

В апреле 1897 года Булатович покинул Эфиопию. В России он был произведен в поручики, а за успешную экспедицию и помощь отряду Красного Креста награжден орденом святой Анны 3-й степени. В 1897 году он издал книгу о своем первом путешествии. Книга содержит подробное описание государственного устройства Эфиопии, ее армии, населяющих ее племен и их обычаев, а также - что весьма ценно - Эфиопской Церкви. На вопрос о том, "христиане ли абиссинцы, или их вера есть смесь языческих, христианских и иудейских верований?", Булатович отвечает: "На мой взгляд, они очень близки к православию. Они глубоко верующие христиане, сохранившие в себе много особенностей древней апостольской Церкви". По возвращении из своего второго путешествия в Эфиопию Булатович впервые нанес на карту значительную часть речной системы юго-запада абиссинского нагорья и описал истоки нескольких рек.

В Петербурге уже шла подготовка к установлению дипломатических отношений с Эфиопией. В состав дипломатической миссии был порекомендован и немедленно включен Булатович. В сентябре 1897 он отправился в Эфиопию и вновь встретился с Менеликом. На этот раз император предложил Булатовичу отправиться в военную экспедицию с войском полководца Вальде Георгиса по землям Каффы, куда прежде не ступала нога европейцев. Чтобы предупредить о своей поездке русское посольство, Булатовичу пришлось за полтора месяца проскакать верхом две тысячи километров. Такая скорость вызвала восторг негуса Менелика. "Русский офицер подобен птице и не знает преград, гор и безкрайних пустынь", - такими словами приветствовал император русского путешественника. Армия Вальде Георгиса должна была выйти к южным рубежам Эфиопии и поставить там эфиопские флаги, что означало бы присоединение этих земель к империи Менелика. В походе Булатович, как всегда, вел географические наблюдения. Располагая приборы в нужном месте, он наносил на карты все, что находилось в окрестности. Среди открытий Булатовича был горный хребет, который он назвал именем Императора Николая II. Отряду приходилось преодолевать огромные расстояния среди зноя и степей. Жестокая лихорадка мучила Булатовича, а суеверные эфиопы втайне обвиняли его в злом умысле и чуть ли не колдовстве с целью извести войско. Наконец 26 марта отряд вышел к берегу озера. Булатовича здесь ждали новые заботы: в его палатку Вальде Георгис принес брошенного родителями мальчика. "Я приютил его у себя, и мы назвали его Васькой", - писал Булатович. В честь своего нового юного друга путешественник назвал одну из гор на берегу озера Рудольф "Васькиным мысом".

Булатович описывает несколько случаев нападения на него эфиопов в то время, когда он в сопровождении двух слуг выходил на разведку. Однажды, спустившись с горы, путники вдруг обнаружили, что окружены толпой вооруженных дикарей. Но Булатович не растерялся. Выскочив из-за кустов, он бросился на туземцев и обратил их в бегство. В другом случае Булатович был врасплох застигнут дикарями на одной из вершин. При помощи условных знаков, криков и демонстрации неведомых для туземцев географических приборов Булатович выиграл время и смог спуститься с горы. В третьем случае на Булатовича бросился туземец с копьем. Булатович же был безоружен, один из его спутников не умел как следует пользоваться винтовкой, а другому попался слишком толстый патрон, который застрял в патроннике. Но один из эфиопских офицеров издалека тайно следил за безопасностью Булатовича. Выстрел офицера сразил нападавшего наповал.

В мае 1898 года Булатович вторично вернулся в Россию из Эфиопии. Он был произведен в штабс-ротмистры и награжден орденом святого Станислава 2-й степени. В начале 1899 года Булатович сделал доклад на собрании Императорского Географического общества, которое в 1901 году наградило его серебряной медалью имени П. П. Семенова-Тянь-Шанского. Итогом второго путешествия Булатовича по Эфиопии стала написанная им книга "С войсками Менелика II".

10 марта 1899 года Булатович был вновь неожиданно направлен в Эфиопию по личному ходатайству министра иностранных дел М. Н. Муравьева, который писал о нем военному министру А. Н. Куропаткину:

«Названный офицер сумел зарекомендовать себя самым блестящим образом во время поездок своих по границе с Эфиопией [...] Он вполне освоился с местными нравами и обычаями, ознакомился с языком страны, которым свободно владеет, и проявил редкие выносливость, храбрость и присутствие духа».

За несколько дней до отъезда, 5 марта 1899 года, Булатовича принял в Зимнем дворце Николай II. Встреча происходила "вне правил", т. е. вне установленного протокола. Впоследствии, когда Булатович уже будет иеросхимонахом, осужденным за "имябожническую ересь", Николай II вспомнит о нем как о "лихом офицере".

Третье путешествие Булатовича в Эфиопию длилось немногим меньше года. На этот раз в его задачу входили не только осмотр территорий и занесение местностей на карту; он должен был также изучить политическую обстановку в стране, сделать доклад о состоянии эфиопской армии и спрогнозировать последствия возможного конфликта с Англией. Булатович представил Менелику подробный план военной реформы эфиопской армии и предложил стать постоянным слугой негуса в качестве наместника земель по реке Баро с тем, чтобы собрать пятнадцатитысячное войско. Ответа от негуса не последовало.

В феврале 1900 года Булатович не без грусти расстался с Эфиопией. Согласно газетным сведениям, на пути домой Булатович посетил Иерусалим, где при Гробе Господнем дал обет посвятить оставшуюся жизнь Богу.

За время своих поездок по Эфиопии Булатович сблизился с негусом Менеликом, который, по сообщению главы русской миссии в Эфиопии П. М. Власова, "восторгался и удивлялся деятельностью А. К. Булатовича, его железной энергией, выносливостью и привычкой ко всем лишениям, знанием военного дела и необычайным мужеством, перед которым отступают все преграды и опасности". Сам Власов так отзывался о Булатовиче:

«[...] Этот офицер в своей последней командировке, как и в двух первых, всецело удержал среди абиссинцев установившуюся за ним вполне заслуженную репутацию замечательного лихого кавалериста, неутомимого, безстрашного и беззаветно преданного своему долгу, и тем доказал самым блестящим образом не одним абиссинцам, а всем европейцам, находящимся здесь, на какие подвиги самоотвержения способен офицер, вышедший из русской школы и имеющий высокую честь числиться в рядах императорской гвардии».

Вернувшись в Россию, Булатович попросился в Маньчжурию, где европейские державы совместно с Россией усмиряли восстание так называемых "боксеров", вспыхнувшее еще в 1898 году. В конце июня 1900 года "боксеры" захватили железнодорожную станцию Хайлар. Отряд Булатовича ворвался в Хайлар и двое суток удерживал его до подхода основных сил. У Хинганского перевала Булатович вновь отличился: руководил разведкой вражеских позиций и смелым маневром ударил противнику в тыл.

По словам современника, Булатович воспринимал войну "не как печальную необходимость, а как нечто светлое, хорошее, святое: он искал войны и военных приключений, жаждал их". Во время военных действий он вместе со своим эскадроном постился и читал Евангелие по главе в день. "Минута боя, - говорил Булатович, - самый благородный, святой момент. Нет выше этого момента. Разве бывают тогда у человека злоба, расчеты, лукавство, сребролюбие и другие пороки?" К каждому бою он готовился, как к смерти, очищая свою совесть. Считал, что людям порочным нельзя идти на войну, ибо по-настоящему храбрым может быть только человек нравственно чистый: "малейшее пятно - и появляется трусость". Сравнивал войну с причастием, к которому надо готовиться всей жизнью. Войны оборонительные ставил особенно высоко: "Святы войны оборонительные. Они - Божье дело. В них проявляются и чудеса храбрости. В войнах наступательных таких чудес мало".

В 1901 году Булатович вернулся в полк, где был назначен эскадронным командиром. В 1902-м его производят в ротмистры и награждают орденами святой Анны 2-й степени с мечами и святого Владимира 4-й степени с мечами; он также получает разрешение носить пожалованный ему французским правительством орден Почетного Легиона¹⁶³. Однако после путешествий по Эфиопии и китайской кампании здоровье Булатовича было подорвано: он сильно повредил зрение и, переболев тифом, очень ослаб физически. В Булатовиче зреет решение расстаться с военной карьерой. 18 дек. 1902 года он сдает командование эскадроном, а спустя месяц увольняется в запас "по семейным обстоятельствам".

Таков был человек, который в 1912 году возглавил движение имяславцев на Святой Горе Афон. При чтении книги "По неизведанным землям Эфиопии", а также монографий самого Булатовича, посвященным его путешествиям в Эфиопию, перед нами встает образ человека смелого, энергичного, решительного, умного, наделенного многими талантами, в том числе блестящими филологическими и этнографическими способностями. Даже если бы жизнь Булатовича оборвалась в начале XX века, он вошел бы в историю как выдающийся путешественник, первооткрыватель многих неизведанных земель. Но ему суждено было прожить еще одну жизнь, полную потрясений, и войти в историю в совершенно ином качестве.

Крутой поворот в жизненной судьбе Александра Булатовича происходит в 1903 году. После увольнения в запас он поступает послушником в Важеозерскую Никифоро-Геннадиевскую пустынь, что за Невской заставой в Петербурге. Мы не знаем, что побудило Булатовича принять решение, столь необычное для офицера такого ранга и весьма неожиданное для многих его друзей, но очевидно, что оно не было внезапным. Среди причин поступления Булатовича в монастырь называли неразделенные чувства к дочери командира полка князя Васильчикова, а также влияние на Булатовича знаменитого пастыря и чудотворца о. Иоанна Кронштадтского, с которым он неоднократно встречался и который в конце концов благословил его отправиться на Афон. Одну из таких встреч, имевшую место 26 августа 1903 года, Булатович описывает в книге "Моя борьба с имяборцами": «[...] Мы вместе с бывшим моим игуменом о. Георгием приехали в Кронштадт, желая повидать дорогого батюшку. Но его не было дома. Он был в Петрограде и должен был приехать только вечером. Проходя мимо его дома, я мысленно пожелал: "Хоть бы мне батюшка дал какое-нибудь словечко в руководство". Вечером о. Иоанн приехал, и мы с о. Георгием пошли к нему на квартиру. Нас впустили, и о. Георгий прошел к нему в комнату, а я, как смиренный послушник, остался ждать на кухне, не дерзая безпокоить батюшку в столь поздний час. Там я сидел в ожидании, пока выйдет о. Георгий, и, счастливый тем, что побывал хотя на квартире у дорогого батюшки, мирно сидел в уголочке и занимался Иисусовой молитвой. Каково же было мое удивление, когда вдруг сам о. Иоанн пришел на кухню и, направившись ко мне, ласково приветствовал, поцеловал и повел к себе в комнаты. Спросив меня о моем духовном житье-бытье, он вдруг повернулся, побежал в другую комнату и оттуда вынес свою книжку и, вручая ее мне, сказал: "Вот тебе в руководство"».

Это была та самая книга, в которой спустя несколько лет, уже будучи на Афоне, Булатович прочитает слова "имя Божие есть Сам Бог".

Вместе с Булатовичем в монахи ушли шестеро солдат его эскадрона. Вслед за своим командиром они отправились на Святую Гору Афон, где поселились вместе с ним в Андреевском скиту Ватопедского монастыря. 8 марта 1907 года Булатович принял схиму с именем Антоний, а 8 мая 1910 года был рукоположен в священный сан.

В марте 1911 года иеросхимонах Антоний (Булатович) вновь отправился в Эфиопию, откуда вернулся лишь в январе 1912 года. Формальным поводом для поездки было его желание навестить своего крестника Ваську и преподать ему причастие Святых Тайн. Однако были и другие цели: о. Антоний, в частности, хотел разведать возможность открытия русской церковной миссии в Эфиопии. Единственным источником, из которого мы узнаем об этой последней поездке Булатовича в Эфиопию, является сохранившееся донесение поверенного в делах посольства России в Эфиопии Б. Чемерзина от 15 декабря 1911 года. В нем говорится о том, что, приехав в Эфиопию, о. Антоний после двух месяцев болезни встречался со своим старым знакомым негусом Менеликом II, к тому времени тяжело больным, которому пытался оказать медицинскую помощь (как кажется, безуспешно). Затем о. Антоний зондировал возможность создания на острове, расположенном на озере Шале, подворья Андреевского скита, в котором он мог бы поселиться с 5-6 другими монахами (очевидно, теми самыми бывшими солдатами его эскадрона, которые вместе с ним ушли на Афон). Однако этим планам не суждено было сбыться. Эфиопское правительство отнеслось к ним неодобрительно, да и начальство Андреевского скита, похоже, не было особенно заинтересовано в их осуществлении. 6 января 1912 года иеросхимонах Антоний был отозван на Афон, "увозя с собою одни надежды и ни одного положительного обещания со стороны власть имущих".

После своего окончательного возвращения из Эфиопии Булатович, сразу вступает в активную борьбу за почитание имени Божия. Эту борьбу он воспринимает как прямое продолжение своих военных подвигов: "Слава Богу и благодарю Его, что Он, сподобив меня некогда подвизаться в передовых отрядах конницы, которыми мне довелось предводительствовать на войне, ныне сподобил меня еще безмерно большей милости подвизаться в передовом отряде защитников Имени Господня".

Необходимо помнить об этой мотивации, двигавшей иеросхимонахом Антонием (Булатовичем) в деле защиты имяславия, при чтении его полемических трудов, посвященных почитанию имени Божия.

[159] Философов Д. Афонская распря. - Русское слово, 29.05.1913 (№ 122). Д. Философов - известный деятель русского религиозного ренессанса, один из "членов-учредителей" (наряду с Д. Мереж-ковским, В. Розановым, В. Миролюбовым и В. Терманцевым) петербургских "Религиозно-философских собраний" начала XX века

[160] См.: Кацнельсон И. С. А. К. Булатович - гусар, землепроходец, схимник. В кн: Булатович А. К. С войсками Менелика II. М., 1971. С. 3-31.

[161] См.: Ильф И., Петров Е. 12 стульев. Золотой теленок. М., 2000. С. 88-89. В этом повествовании, основанном на статье о Булатовиче, помещенной в 9-м номере газеты "Искра" (приложение к "Русскому слову") за 1914 год, лишь некоторые детали взяты из биографии Булатовича. Все осталь-ное - чистейший вымысел.

[162] Саин-Булат-Бекбулатович, царь касимовский, в 1563 году принял христианство с именем Симеон и получил от Ивана Грозного титул "царя всея Русии". В 1606 г., по приказу Лжедимитрия, был пострижен в монахи с именем Стефан. Умер в 1616г. в Кирилло-Белозерском монастыре. См.: Пан-кратов А. Герой афонской трагедии (к предстоящему суду над имябожцами). - Биржевые ведомости, 12.04.1914 (№ 14 097).

[163] Кацнельсон И., Терехова Г. По неизведанным землям Эфиопии. С. 176. Этот орден был пожалован Булатовичу в 1900 году за освобождение из плена французского миссионера. Приведем рассказ самого о. Антония Булатовича: "Это было в русско-китайскую войну в 1900 году. Мне было по-ручено с 20-ю охотниками освободить французского миссионера сеньора Лавесьера, захваченного китайцами. Преследовали целый день и настигли в 130 верстах [...] Произошла стычка. Миссионера отбили. Он оказался цел и невредим. На обратном пути по отряду неприятель предпринял нападение из засады. Я был ранен в ногу навылет, а сеньор Лавесьер в спину. Рана была серьезнейшая, но вы-лечилась она быстро. Произошло прямо чудо. За спасение миссионеров я получил от французского правительства орден Почетного Легиона". См.: Калитин. У иеросхимонаха Антония Булатовича (от нашего корреспондента). - Биржевые ведомости, 6.11.1913 (№ 13842); 7.11.1913 (№ 13843).

"Апология": основные богословские темы

Написанная между серединой мая и серединой июля 1912 года и опубликованная Великим постом 1913 года, "Апология" была первой серьезной попыткой богословского обоснования учения имяславцев. Книга состоит из 12 глав и заключения, содержащего краткие тезисы о почитании имени Божия.

Безусловным достоинством книги является то, что впервые столь многие высказывания столь разных авторов об имени Божием сведены в одну подборку, которая служит своего рода хрестоматией текстов по данной теме. Учение о том, что "имя Божие есть Сам Бог", автор на протяжении всей книги подкрепляет многочисленными цитатами из Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, творений Святых Отцов и богослужебных текстов Православной Церкви. Иеросхимонах Антоний не скрывал того, что подборка текстов из Священного Писания и из творений Отцов Церкви для "Апологии" составлялась не им одним: ему помогали несколько других иноков, поставивших перед собой задачу просмотреть все доступные на русском языке творения Отцов на предмет изыскания текстов, посвященных имени Божию. "Ревность о Имени Божием подвигла подвижников изыскать писания Святых Отцов, дабы при свете святоотеческого учения различить истину от лжи, - пишет о. Антоний. - Общими усилиями Святогорцев и были найдены свидетельства Святых Отцов, которые приведены здесь в некую систему" ¹⁶⁴. Отметим, что в понятие "святоотеческое учение" включены не только авторы эпохи классической патристики, такие как Афанасий Великий, Григорий Нисский или Иоанн Златоуст, но и поздневизантийские авторы - Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит, Григорий Палама, Симеон Солунский; включены также русские духовные писатели XVIII-XIX столетий, такие как Паисий Величковский, Димитрий Ростовский, Тихон Задонский, Игнатий Брянчанинов, Иоанн Кронштадтский. Писаниям святого Иоанна Кронштадтского автор уделяет особое внимание.

Другим достоинством "Апологии" является то, что в ней сделана попытка обосновать имяславское учение о Божестве имени Божия на основе паламитского различения между сущностью и энергией Бога. В начале XX века, когда писалась "Апология", учение святителя Григория Паламы было в России мало кому известно, поскольку творения этого автора (за исключ. нескольких аскетических произведений, вошедших в "Добротолюбие") были недоступны русскому читателю¹⁶⁵. В афонской же монашеской традиции паламизм продолжал оставаться той основой, на которой строились и богословие, и молитвенная практика.

Еще одним достоинством "Апологии" является то, что в ней приведено множество ссылок на богослужебные тексты и богослужебную практику Православной Церкви. Последнее, безусловно, следует поставить в заслугу иеросхимонаху Антонию: в его времена богослужебные тексты редко рассматривались в качестве источника догматического предания. Ссылки на богослужебные тексты имелись, как мы помним, и в книге схимонаха Илариона "На горах Кавказа", однако никакого систематического разбора богослужения с точки зрения его догматической значимости там не было. У о. Антония, напротив, делается попытка свести в некую систему свидетельства богослужебных текстов об имени Божием. В эпоху разрыва между богословием и богослужением, между учением о Боге и жизнью в Боге всякая попытка сблизить одно с другим путем осмысления богословских истин через призму литургического опыта сама по себе заслуживает большого интереса.

Перейдем к рассмотрению ключевых тем "Апологии" иеросхимонаха Антония (Булатовича).

"Имя Божие есть Сам Бог"

"Апология" является прежде всего трактатом о величии, святости, вездеприсутствии и всеобъемлющем характере имени Божия. Не только Священное Писание и Предание Церкви являют величие имени Божия, но и весь тварный мир, все устройство вселенной и вся история человечества, которые, по мнению автора "Апологии", суть не что иное, как откровение различных имен Божиих:

«Господи, взираю кругом, и все, и небо, и земля написуют мне Имя Твое: Преблагий, Всесильный и Премудрый; и куда ни обращу взора моего, нигде не могу избежать того, чтобы не читать на всем Имя Твое написанное! Помыслю ли о небесных Силах, и они учат меня вопиять: "Свят, Свят, Свят, Господь Сил!" Проникну ли умом до самых глубин моря и до необитаемых краев земли, и там вижу, что на них излиялась премудрость Твоя, и не оставлены они вездесущим промыслом Твоим, так что и они гласят величие Имени Твоего. Обращу ли взор на себя и на род человеческий, зрю неизреченное Твое Имя: "Долготерпеливе, Многомилостиве, Любоблаже!" Ибо о Сем Имени Твоем вопиет история всех веков человечества, столь жестоковыйного и неблагодарного к Тебе, и столь милуемого и ущедряемого Тобою. Помяну ли дни древние, и паки чту Имя Твое в дивных Твоих чудесах, о которых свидетельствует Писание и Предание, и восклицаю: "Преславне, Творяй чудеса!" Помыслю ли о начальнике зла - диаволе и о бездне адовой [...] - читаю Твое Имя: "Страшный и Справедливый". Взираю ли на мир, который весь во зле лежит, читаю Имя Твое: "Всемогущий и Премудрейший, зло самим злом погубляющий" [...] Но еще и доселе не закончено написание Имени Божия, имеет еще написаться Имя Нестерпимо-Славного и Страшного и Святого, - и это Имя восчувствует во всей силе Его всякая словесная тварь, от начала создания жившая, как все ангельские чины и святые человеки, так и все грешные люди и все бесы! » (С. 90-91)

Для того, чтобы понять, какое содержание вкладывает иеросхимонах Антоний (Булатович) в понятие имени Божия, необходимо остановиться на его понимании имени вообще. Во всяком имени, в частности, в имени человеческом, он различает по крайней мере три уровня: 1) звуки и буквы имени, т. е. его внешнюю оболочку; 2) значение, которое мы вкладываем в произносимое имя; 3) значение, которое вложено в имя Самим Богом.

Вот как эта "философия имени" сформулирована в "Апологии":

«Имя так же объемлет одним именованием и все существо, и все присущности, и свойства, и особенности, и действия человека, как заглавие книги объемлет собой все свойства самой книги и всего, что в ней написано, и даже того действия, которое производит книга на читателей. Так, под названием собственного человеческого имени известно бывает другому человеку все то, что он знает о сем человеке, и хотя бы два человека назывались одним и тем же собственным именем, но человек с именем каждого соединяет в представлении своем и все, что знает о нем, почему, когда относит, например, имя Иоанн к Предтече, то объемлет сим наименованием все, что знает о Предтече, а когда относит имя Иоанн к Златоусту, то объемлет им все, что знает о Златоусте. Но Богу известны все свойства и действия каждого человека в совершенстве, и если человек о другом человеке знает как бы только несколько отрывочных страниц из его книги жизни, то Бог знает каждую букву и черту в ней, и все это неотделимо от заглавия сей жизни, т. е. неотделимо от собственного имени человека, объемлет им всего человека со всеми его делами, словами и мыслями, со всеми его желаниями, обстоятельствами жизни и проч. Поэтому, например, поминая, скажем, на проскомидии имена усопших, неведомых нам людей, мы как бы именуем заглавия неизвестных нам, но доподлинно известных Богу книг жизни этих людей, и Бог, хотя у Него множество бесчисленных и Иванов и Петров и Павлов, однако знает, что именно об этом Иване и Петре и Павле просим, а не о другом, и творит сему Ивану и Петру и Павлу милость, изглаждая черные страницы жизни из его книги» (С. 88-89).

Как автор "Апологии" понимает имя Божие и в каком смысле называет имя Божие Богом?

«[...] Бог в предвечности довольствовался созерцанием Самого Себя, т. е. действие Его Ипостасей было направлено к Самому Себе: "Слово бе к Богу"( Ин. 1,1). Так Отец, рождая присно Слово и отражая в Нем Свои совершенства, созерцал в Нем Себя; Слово же, присно рождаясь от Отца и присно именуя Его, созерцало совершенство Отца; Дух же Святый, присно исходя от Отца, вместе с рождаемым Словом исполнял Собою Слово. Так Бог самодовлел предвечно в именовании Самого Себя в Слове, почему у Евангелиста Иоанна Богослова и сказано, что Слово бе к Богу". Но Бог по благости Своей возжелал дать познать несколько совершенства Свои словесной твари и, создав ее, раскрыл ей постепенно в творении Своем и в Слове Своем некий луч просиянного Своего Имени. Но что сей луч Имени совершенств Божиих, как не умное и словесное действие Самого Божества? Что же Богооткровенное Имя Божие, как не Сам Бог? Поэтому и говорится в Писании, что Имя Божие "свято и страшно есть"( Пс. 110,9), потому именно, что оно и есть Сам Бог, как луч сияния Его славы; но, конечно, неименуемое Имя, т. е. полнота славы Божественных совершенств, которую ведает лишь Сын, еще безмерно святее и страшнее, подобно тому, как самое солнце нестерпимо светлее каждого из своих лучей(С. 30-31).

[...] Неименуемое Имя Божие есть Сын Божий, именуемые же имена Божии суть как бы лучи этого неименуемого Имени и имеют неотделимое от неименуемого Имени Божественное достоинство. Поэтому Святые Отцы и говорят об именах Божиих, именуемых человеками, что "святы сами по себе", и, следовательно, исповедают этими словами Божественное достоинство их, ибо святым по Себе и значит быть Богом(С. 32-33). »

Таким образом в некоторых случаях понятие "Имя Божие" указывает на Сына Божия, а в других случаях на словесную энергию Божества, в которой присутствует Бог всеми Своими свойствами. Есть, с одной стороны, "неименуемое Имя" Бога, т. е. Его непостижимая сущность, а есть "именуемые Имена" Божии - Его энергии, отражающие в себе и являющие "неименуемое Имя":

«Так как Имя Божие есть понятие многозначащее, то выразимся определеннее, в каком смысле исповедуем мы Божество Имени Божия в нем. Мы видели, что в самом высоком смысле своем Имя Божие есть Слово Божие, есть неименуемое Имя Божества, обладающее всеми Божественными свойствами. Во-вторых, в именуемых Именах Божиих мы почитаем их Божественное достоинство, ибо они суть истинные лучи истинного неименуемого Имени и, поелику суть словесное действие Божества, обладают Божественными свойствами. Впрочем, этих Божественных свойств: единосущия, присносущия, духовного существа, и пр. мы не приписываем тем буквам, которыми выражается Божественная истина, но лишь самому слову истины. Поэтому, когда мы говорим о Имени Божием, имея в виду сущность Самого Имени, которым именуем Бога, то мы говорим, что Имя Божие есть Сам Бог, когда же мы имеем в виду буквы и слога, коими условно выражается истина о Боге и Имя Божие, то мы говорим, что Бог присутствует во Имени Своем »( С. 41).

Исходным пунктом рассуждений автора книги об имени Божием является утверждение о том, что Бог по Своей сущности неименуем, однако свойства и действия Божии могут быть именуемы. В основе этой мысли лежит паламитское различение между сущностью Божией и энергиями Божиими: сущность Божия, по учению Паламы, непостижима для человека и неименуема, тогда как энергии, т. е. действия, проявления сущности Божией в тварном мире, посредством которых человек приобщается к Богу, могут быть именуемы. Энергии, как и Сам Бог, являются нетварными, и в них Бог присутствует всем Своим существом. В этом смысле всякое действие Божие, всякое слово Божие, всякое проявление Бога вовне может быть названо "Богом":

«Бог неименуем, т. е. самая сущность Божества пребывает недо-ведомой и непостижимой для умов тварных и невыразима словом тварным; но поелику человеческая душа создана по образу и подобию Божиему, т. е. обладает свойствами, подобными тем, коими обладает Бог, то свойства Божий могут быть именуемы человеком по известным ему о Боге свойствам, которые Сам Бог открыл человеку, или из творения Своего, или в Слове Своем. Одно из свойств Божиих есть истинность Его, и, следовательно, всякое слово истины есть действие словесное Самого Бога, и следовательно, как действие Божие, и есть Сам Бог(С. 22).

До сотворения ангелов и человеков действие Божие было обращено к Самому Богу - "и Слово бе к Богу"( Ин. 1,1). Но вот Бог обратил Свое действие отчасти и к твари, и в творении стал прославлять Свои Божественные свойства, и, во-первых, будучи Сам Светом неприступным, излил Свой Божественный Свет на чины ангельские, в разной мере сделав их светоносными; и этот Свет, коим сияют ангелы, есть Сам Бог. Подобным же светом сияли некогда первозданные люди в раю, но грехопадение лишило их сего Света. Однако, хотя Бог лишил человека видимого осияния, но не вполне лишил его осияния светом истины, и по грехопадении продолжал являть людям истины Богооткровенные о Себе Духом Своим Святым через патриархов, пророков, и, наконец, воссиял умным Светом Истины в Солнце Правды - Единородном Сыне Своем. Итак, поелику Божественный зримый свет есть действие Божественного Света и есть Сам Бог, потолику и умный Свет Истины есть действие словесное Бога и есть Сам Бог. Итак, поелику Церковь признает Богом свет зримый Фаворский и изрекает анафему на тех, кои сей Свет за Бога не признают, потолику и слова Божий на Фаворе, то есть именование Иисуса "Сыном Возлюбленным"(Лк. 9,35), есть тоже Сам Бог, как словесное действие Бога; потолику и всякая вообще Истина Богооткровенная, возвещенная людям Духом Святым через Пророков и Апостолов и Богоносных мужей, а также изреченная Воплощенным Богом и Словом, также и всякая Богодвижимая молитва и молитвы церковные, кои внушил Церкви Дух Святый, - суть Бог, ибо суть словесное действие Бога. Следовательно, и всякое имя Божие, как истина Богооткровенная - есть Сам Бог, и Бог в них пребывает всем существом Своим, по неделимости существа Его(С. 4-5). »

В подтверждение этого учения о. Антоний приводит 5-ю анафему Константинопольского собора 1341 года против Варлаама Калабрий-ского, текст которой он передает следующим образом:

«[...] Тем, кои думают и говорят, вопреки Божественным словам Святых и образу мысли Церкви, что только об одном существе Бо-жием говорится Имя Бог, и не исповедуют того, что отнюдь не меньшим почитается Божественное действие, как тому научают нас Божественные тайноводители, почитающие во всех отношениях одинаковыми как существо Отца, и Сына, и Святого Духа, так и действие их, - анафема, анафема, анафема! » (С. 4)

В оригинальном греческом тексте анафемы говорится не об "имени Бог", а об "имени Божества" на что укажут критики книги о. Антония Булатовича¹⁶⁶. Перевод анафемы, сделанный им, будет признан неточным и тенденциозным. Суть дела, однако, не меняется от того, какой термин употреблен переводчиком, ибо святитель Григорий Палама употреблял термины "Божество" и "Бог" в качестве синонимов: и тот и другой термин использовались им по отношению к энергии Божией.

Многократно на протяжении всей "Апологии" иеросхимонах Антоний отвергает обвинение в обожествлении звуков и букв имени Божия:

«[...] Если противник наш мнит, что кто-либо из нас обоготворяет тварные звуки и тварные буквы, коими выговаривается и пишется Имя Божие, то он ошибается, ибо и мы этих условных знаков и букв не обожаем, ибо не воплощаем в них Истины Божественной, но смотрим на них лишь как на условные знаки, коими человечество приняло высказывать известные идеи; на эти тварные звуки и буквы мы смотрим лишь как на условную, так сказать, оболочку Самого Имени Божия, Богом же называем самую идею о Боге, Самую Истину о Триипостасной Истине [...]»(С. 101)

При этом, в заключительных тезисах "Апологии" говорится о том, что звукам и буквам имени Божия, хотя они и не являются действием Божества, а являются действием человеческого тела, "присуща благодать Божия ради Божественного Имени, ими произносимого" (С. 188).

Опровергается в "Апологии" и мнение о том, что имя Божие, не будучи сущностью Божией, не имеет божественного достоинства. Во всех энергиях Божиих, в том числе и в божественных именах, присутствует неименуемая сущность Божия, а потому они могут быть названы "Богом":

« Имяборцы приходят к заключению, что, следовательно, и Имя Божие отнюдь не имеет Божественного достоинства, ибо не есть самая сущность Божества, забывая то, что Божественным достоинством обладает не только сущность Сущего, но и Свойства и действия Сущего. Но мы признаем Божественное достоинство Имени Божия, ибо, именуя Бога по откровенным нам свойствам Его, мы хотя не именуем Самой сущности Сущего, но имеем эту сущность Сущего неотделимо в именуемых свойствах Божиих (С. 23). [...] Имяборцы смешивают два понятия: пребывание в твари Существа Божия, и приобщаемость ему твари. Сущность Божия неприобщаема твари, но тем не менее пребывает везде и всюду, и, во-первых, конечно, и во Имени своем (С. 40-41).

Сущность Божества неименуема; но Бог с самого начала миро-бытия стал открывать словесной твари имена свойств Своих чрез Сына Своего, "Имже вся, и мы Тем"(1 Кор. 8,6). Итак, во-первых, Бог написал имена премудрости и всемогущества Своего писалом Своего миротворения и миробытия. Затем, открыл Бог многие Имена Свои Духом Святым через Пророков, и однажды с горы Синайской вслух всего народа Израильского во гласе трубном и в пламени огненном возгласил Имя Свое и десять заповедей Своих: "Аз есмь Господь Бог Твой" [...] Наконец, напоследок сих дней "глагола нам в Сыне" Имена Своих Ипостасей и Имя Сына - Иисус, и заветы Свои. Эти Богом открытые людям Имена, хотя не именуют Самую Сущность Божию, которая непостижима и неименуема, но суть Имена свойств Ипостасей и свойств Существа Божия; поелику же Существо Божие неотделимо от свойств Его, то потолику и в Именах Божиих, во именуемом свойстве мы имеем все существо Вездесущего Бога. Так, невместимо вмещается в едином слове Имени Божия вездесущая Сущность Божества, не ограничиваясь им и ничем сущим (С. 33-34).»

Наконец, автор "Апологии" опровергает мнение о том, что, коль скоро все имена Божии произносятся на человеческом языке, они имеют человеческое, а не божественное происхождение. Как только человеческое имя или понятие будет употреблено применительно к Богу, оно становится носителем божественного присутствия, утверждает он:

« [...] Те имена, коими мы именуем Бога, хотя и берем мы их из понятий и слов человеческих, но когда мы относим их к Богу, то они и суть непреложно - Бог Сый и Живый [...] Имя Божие не только есть свет, но производит в нас действие света, то есть не только бездушно именует Бога светом, но низводит с собою и Самого Бога в души наши, и, следовательно, есть Сам Бог, будучи словесным действием Божества и обладая Божественными свойствами » ( С. 25).

Автор "Апологии" убежден в том, что учение о Божестве имени Божия основано на Евангелии, где вера в Самого Господа отождествляется с верой во имя Его(С. 6). Кроме того, это учение, по мнению автора, есть "один из главных устоев Церкви", а потому "посягательство на умаление имени Божия есть посягательство на Церковь". Именно потому иеросхимонах Антоний отстаивает это учение с такой ревностью.

Имя "Иисус"

Учение иеросхимонаха Антония (Булатовича) об имени "Иисус", так же как и аналогичное учение схимонаха Илариона, вырастает из опыта молитвы Иисусовой, составляющего основу молитвенного делания православных иноков на Афоне и вне его. Однако, в отличие от книги "На горах Кавказа", где учение об имени "Иисус" является составной частью учения о молитве Иисусовой, в "Апологии" данной теме посвящены специальные главы, носящие полемический характер и направленные против "имяборчества".

Автор "Апологии" воспринимает "имяборчество" как посягательство на многовековую монашескую традицию почитания имени Иисуса и призывания его в молитве. Борьбу против веры во имя Божие он считает ударом по самой сердцевине монашеского подвига, основанного на этой вере:

Если поколеблется в христианстве и в монашестве вера в Имя Господа Иисуса, то к чему же иному это неизбежно приведет, как не к подрыву последних устоев подвижничества, ибо если отнимется в подвижниках вера во Имя Иисусово, "о нем же подобает спа-стися нам", то возможно ли будет подвижникам посвящать свои духовные и умственные силы на всегдашнее призывание Имени Иисусова? Утратив же веру во Имя Иисусово и держа в уме своем, что сие Имя .принято Христом лишь по необходимости иметь какое-либо Имя в человечестве, но не Сам Он", христиане, а в особенности монахи, утратят необходимейшее звено для воссоединения своего с Богом(С. 16-17).

Объектом внимания автора становится учение о том, что имя "Иисус" относится только к человеческому естеству Христа. Это учение вводит искусственное разделение между Божеством и человечеством Христа, а такое разделение было отвергнуто Отцами III Вселенского Собора. На этом Соборе восторжествовало учение александрийских святителей Афанасия и Кирилла, согласно которому имена, относящиеся к Божеству Христа, относятся также и к Его человечеству, и наоборот, указывающие на человечество могут быть применимы и к Божеству: «В 6-м номере "Русского инока" инок Хрисанф считает Имя Иисус лишь относящимся к человечеству во Христе. Но что же есть такое, как не разделение Христа на два лица - Божеское и человеческое, с приписыванием каждому лицу особого имени: Божескому - Сын Божий и других, а человеческому - Иисус! Но возможно ли допустить такое разделение имен? Возможно ли допустить, чтобы при нераздельном соединении двух естеств в одной ипостаси, Имя Иисус не относилось бы до обоих естеств Богочеловека? Может ли быть то, чтобы имя лица относилось не до всех свойств этого лица? Нам известно, что по вознесении на небо человечества Христова и седе-нии одесную Отца не произошло прелога в трисвятом пении, и три-святая песнь продолжает равно быть воспеваемой как Божеству, так и человечеству Христову¹⁶⁷. Итак, возможно ли быть тому, чтобы Имя Иисус относилось только до человечества Христова, а не и до Божества Его? Святая Церковь в акафисте Сладчайшему Иисусу поет: "Все естество ангельское безпрестанно славит Пресвятое Имя Твое, Иисусе: Свят, Свят, Свят вопиюще!" Слышите ясное свидетельство Церкви, что ангелы возносят трисвятое пение о пресвятом имени Господнем "Иисус"?» (С. 10)

В "Апологии" опровергается тезис противников имяславия о том, что имя Иисус - "меньшее" из всех имен Христа, так как оно лишь "в последнее время" было наречено ангелом. Напротив, считает о. Антоний, это имя "паче всякого Имени Божия": « Возражая против Божественного достоинства Имени "Иисус", они говорят, что сие Имя уже потому не может быть признаваемым имеющим Божественное достоинство, что оно есть самое младшее из Имен Иисус-Христовых - младшее, нежели "Сын Божий", младшее, нежели "Господь", и проч., ибо сравнительно недавно наречено было ему Ангелом, при зачатии, как человеку, и, следовательно, есть "имя меньше всякого имени" и относится лишь до человеческого естества Богочеловека [...] Тем же более называют они крайней ересью и даже "хлыстовщиной" веру в то, что Имя "Иисус" есть Сам Бог Иисус Христос! ( С. 83)

Имяборцы дерзают (впрочем, не печатно, но словесно, как то нам доводилось слыхать от уст их) выражаться о Имени "Иисус", что оно есть не только не "Имя паче всякого Имени", как то свидетельствует Апостол (Фил. 2,9), но есть имя меньше всякого имени, ибо из всех имен Божиих оно есть самое, так сказать, младшее, которое Господь носит лишь со дня наречения его Архангелом Деве Марии при зачатии! В "Русском же иноке" печатно архиепископ Антоний приравнивает Имя Иисус к именам других Иисусов (см. № 10), вопреки тому непреложному апостольскому свидетельству о имени Иисусове, что "всяк иже аще призовет Имя Господне, спасется" (Ср.: Деян. 2,21) [...] (С. 10.)

Имя Иисус есть Имя паче всякого Имени Божия, не потому, конечно, чтобы можно было предположить в нем большую Божественную силу сравнительно с другими Именами Божиими, ибо раз мы веруем, что каждое Имя есть Сам Бог, то какая речь может быть о различии сил; но это Имя Иисус есть то, о коем творится поклонение Богу преимущественно пред прочими Именами Божиими. Ибо Бог пребывает невидим и для поклонения даровал словесной твари - ангелам и человекам - Имя Свое, и без имени, или, вернее сказать, вне Имени не бывает Богу поклонения, ни от ангелов, ни от человеков. Так известно, что Херувимы и Серафимы поют песнь Трисвятую, о Имени - "Свят Господь Саваоф", а Ангелы поют песнь "Аллилуйя", что толкуется по Афанасию Александрийскому "хвала Невидимому", т. е. поклоняются Богу о Имени "Невидимый". Ветхозаветное человечество поклонялось Богу о Имени Саваоф и о других Именах, но Имя Иисус есть то, о коем паче всякого другого Имени воздается и воздастся хвала и поклонение Богу, и о Имени коем, паче всякого Имени, подобает творить молитвы новозаветным христианам (С. 111-112).»

Вслед за схимонахом Иларионом автор "Апологии" утверждает, что имя "Иисус" было "предуготовано" в Предвечном Совете Трех Лиц Святой Троицы и потому оно от вечности существовало в Боге:

«Очевидно, что Имя Иисус предвечно нарек Себе Сын Божий, столь же предвечно, сколь предвечен был предвечный совет о спасении человека, имевшего пасть, ибо Тот, Кто на сем совете словом Своим изрек Имя Свое, очевидно тем самым и соизволил принять это Имя, и, следовательно, оно и принадлежало Ему прежде век » ( С. 85-86). В подтверждение этого автор ссылается на то же самое "Слово на Обрезание Господне" из Четьих-Миней святителя Димитрия Ростовского, на которое ссылался схимонах Иларион в книге "На горах Кавказа".

Автор "Апологии" неоднократно возвращается к тезису оппонентов имяславия о том, что имя "Иисус" - простое человеческое имя, которое носили и другие Иисусы - Навин, сын Сирахов и т. д. Как Иисус Христос не равен другим Иисусам, так и имя "Иисус" применительно ко Христу не равно этому же имени применительно ко всем прочим Иисусам. Будучи именем Христа-Богочеловека, оно имеет всеобъемлющий характер:

«Хотя множество было на свете Иисусов, но тот Иисус, Которого мы подразумеваем, именуя Имя Его, отнюдь не равен другим Иисусам, и Имя Его объемлет всего Его со всеми Его свойствами Божескими и человеческими. Поэтому, хотя и несознательно призовешь Имя Господа Иисуса, то все-таки будешь иметь Его во Имени Своем и со всеми Его Божественными свойствами, как книгу со всем, что в ней написано, и хотя призовешь Его как человека, но все-таки будешь иметь во Имени "Иисус" и всего Бога » ( С. 89)

Настаивая на величии и святости имени "Иисус", иеросхимонах Антоний в то же время подчеркивает, что его нельзя отождествлять с сущностью Божией, которая неименуема. Имя "Иисус" есть энергия Божия:

«[...] Имя "Иисус" по самому существу Своему есть Сам Бог, но не есть оно самая неименуемая сущность, как в том оклеветывают нас некоторые, будто мы это утверждаем, - прочь такое хуление! Но оно есть Истина, единосущная Триипостасной Истине. Имя Иисус есть Богооткровенная истина, т. е. словесное действие открывшего сию Божественную Истину, - Божества, и, следовательно, - Сам Бог, как то установила Церковь о действии Божества» ( С. 93).

Имя "Иисус" - не просто "сила посредствующая", как называл его инок Хрисанф, но чудотворная энергия Божия, неотделимая от Самого Бога:

«Имяборцы не хотят видеть во Имени Иисус-Христове Самого Бога, но имеют Сие Имя, как простое человеческое имя; совершившиеся же чудеса приписывают вере тех, кои призывали Имя Божие. Подтверждение сему мнению, что главной действующей в чудесах силой была сила веры, они мнят видеть в том, что Господь иногда требовал от просивших исцеления, исповедания ими веры в то, что Он может сие сотворить. С таким учением мы не можем согласиться. Мы не отрицаем, что сила веры просящих привлекала и привлекает Благодать Божию, но смотрим на силу веры, именно как на силу посредствующую, Имя же Господне, а также всякое слово Господне, как, например: "хочу, очистись", "встань и ходи", "вера твоя спасла тебя" - почитаем за силу действующую, не отделяя слов Господних и Имени Господня от Самого Господа, неотделимо сущего со Отцом и Святым Духом. Если же допустить такое разделение слов Господних и Имени Господня от Самого Господа и видеть в них лишь посредствующую силу, то к чему же это иному должно привести, как не к отделению и Сына от Святого Духа, как не к тому, чтобы и в Сыне Божием видеть лишь посредствующую силу между Отцом и Святым Духом! Но на такую страшную ересь мы не соизволяем» ( С. 8).

Молитва Иисусова

В "Апологии" теме молитвы Иисусовой уделено меньше места, чем в книге схимонаха Илариона "На горах Кавказа". Иеросхимонах Антоний почти не касается практических аспектов молитвенного делания, обращая основное внимание на теоретическое обоснование призывания имени Иисуса в молитве.

Учение иеросхимонаха Антония (Булатовича) о молитве Иисусовой можно свести к двум основным положениям. Во-первых, следуя многовековой афонской традиции, он говорит о том, что молитва Иисусова является неотъемлемым деланием иноков, звеном спасительной цепи, соединяющей монашество с Богом, духовным мечом, оружием против диавола: «О сем необходимейшем звене спасения не ясно ли свидетельствует самый чин монашеского пострижения, когда настоятель, вручая постригаемому четки, для всегдашнего призывания Имени Иисусова, говорит: Приими, брате, меч духовный, иже есть Глагол Божий (т. е. меч духовный значит Имя Иисус, коим, как мечом, посекаются диавольские прилоги, и это Имя есть не простое, но Глагол Божий, т. е. словесное действие Божества, или Сам Бог-Слово, Иисус} ко всегдашней молитве Иисусовой; всегда бо Имя Господа Иисуса во уме и в сердце, и во устех своих имети должен ecu, глаголя: '''Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго!"" (см. "Чин пострижения"). Итак, видите ли, не просто указывается Церковью призывать Имя Иисусово, но с верою, что Оно и есть "Меч духовный", "Глагол Божий", или, иначе сказать, - Сам Господь Иисус Христос, исповедуемый устами нашими во Имени Своем и живущий в сердцах наших от бани крещения. Но думаете ли, что сей обет всегдашнего призывания может быть исполним без такой живой веры в Самое Имя Господне? - Конечно нет! Всегдашнее призывание Имени Иисусова есть подвиг претрудный, и кто станет посвящать свои силы на призывание пустого и текучего имени? Кто станет отвращать мысль свою от всякой другой мысли и упражнять ее в призывании Имени Иисус, если будут почитать сие Имя меньшим всякого имени? (С. 17)

[...] Делание безмолвников и вообще всех, которые ведут внимательную жизнь, в чем же ином главным образом заключается, как не в отгнании помыслов, то есть в отражении лукавого! Эта брань ведется безпрестанно и состоит в том, что умный делатель, окруженный множеством мысленных врагов, всячески старающихся рассеять или чем-либо занять его ум, все время старается не принимать в ум никакого всеваемого помысла, но заключать его (т. е. ум) в слова сердечно призываемого Имени Господа Иисуса. Это и есть непреодолимая оборона Имени Иисусова, которая не только не допускает врага проникнуть через помысел в ум и через похоть в сердце, но и опаляет его. Таково оборонительное делание подвижников, которое по временам сменяется наступательным деланием, т. е. горячей молитвой, которая есть Иисусово радование и восхищает преуспевших в созерцания, и деется также о Имени Иисусове. Но новое учение имяборцев не считает нужным много упражняться в призывании Имени Иисусова и советует заменять сие размышлением о Иисусе Христе; этим они, следовательно, лишают себя главной своей обороны и подвергают ум свой тончайшим воздействиям лукавых духов, которые несомненно, не будучи отгоняемы и опаляемы Именем Иисусовым, проникнут в ум безмолвника и всеют в него свои мнимо-благочестивые мысли и фальшивые созерцания. В этом именно и заключается прелесть, от которой предостерегают святые отцы, советуя обнажать ум свой от всяких мыслей, не только худых, но и мнимо-хороших, и заключать его в слова молитвы Иисусовой (С. 65-66).

Итак, что же покушаются сделать имяборцы, как не отнять у монашествующих и у всего христианства то оружие, о котором великий Иоанн Лествичник сказал: "Бей супостатов Иисусовым Именем: ибо против Него нет более сильного оружия ни на небе, ни на земле"?¹⁶⁸ (С. 18)».

Во-вторых, иеросхимонах Антоний настаивает на том, что невозможно молиться вне имени Божия. Если всякая молитва есть призывание имени Божия, а молитва Иисусова есть призывание имени Иисуса, то отделить имя Божие от Бога или имя Иисуса от Самого Иисуса, противопоставить сущность Божию имени Божию невозможно:

«Имяборцы не только отрицают действенность призывания Имени Господня в чудесах и видят в этом призывании лишь силу посредствующую, но отрицают действенность призывания имени Господня и в молитве. Они отвергают необходимость в молитве умно-сердечной заключать ум в слова призываемого Имени Господня, но учат молиться независимо от Имени Господня, - молиться Самому Существу Божьему, вне Имени Его. Призывание же Имени Божия признают нужным лишь при начале молитвы, как посредствующую силу Для обращения ко Господу, для призвания Его по Его собственному Имени. Но что же иное есть такое учение о молитве, как не учение новое, отвергающее все святоотеческое учение об Иисусовой молитве, ибо она именно заключается в частом, повторительном, умно-сердечном призывании Имени Иисусова, с несомненной и живой верой в присутствие Господне, как в сердце верующего, так и в исповедуемом и призываемом Имени Его, которое - Сый Сам Он, - имеет силу очищать сердце и сообщать душе Божественную благодать (С. 9).

[...] Наша молитвенная беседа с Богом [...] не может деяться иначе, как о Имени Божием, ибо Имя Божие есть истинное определение свойств Божиш, и все, что только ни ведает человек о Боге, выражается во именах Божиих. Человек, разносторонне познавая другого человека, может составлять себе множество всевозможных определений его и, руководясь ими, вступать во взаимную с ним беседу, но о Боге весьма мало что известно человеку, и все, что известно, известно из Имени Божия, ибо человеку известно о Боге лишь то, что Сам Бог бла-гоизволил о Себе открыть, и что выражается Именем Его (С. 49-50).

[...] Весьма ошибаются те, которые думают, что в молитве к Богу возможно обходится без Имени Его; и они или в прелести представляют себе прелестно Существо Божие, или сами не знают, что всякое мысленное представление именуемого свойства Божия есть Имя Божие, почему они и мнят, что, называя Бога, например, главными Именами Его, они тем творят молитву независимо от Имени Его (С. 52).»

Молитва Иисусова существовала в христианской Церкви со времен Божией Матери и апостолов:

«Начало молитвы Иисусовой святитель Симеон Солунский [...] возводит к самим апостолам, но начало созерцательной умной молитвы, по свидетельству Нила Сорского и Нила Синайского, приводимому Паисием, восходит до первозданного человека в Раю; величайшей же делательницей сей созерцательной молитвы была Пречистая Дева Мария, как то свидетельствует св. Григорий Палама, приводимый Паисием Величковским. Не это ли побудило Святую Деву воскликнуть вечные слова: "И Свято Имя Его!", - скажем мы от себя? Ибо Та, Которая, имея совершеннейший дар созерцания, созерцала Бога во именах Его из творения и из Писаний Ветхих являемых, сколь же еще обширнейшую дверь к созерцанию обрела во Имени Иисус, которое возвестил Ей Архангел! Уверовав в благове-стие Архангельское, что Она зачала Сына Божия, Господа своего и Христа Своего Иисуса, Пресвятая Богородица несомненно все время содержала в уме и в сердце Своем сие Имя, еже "паче всякого Имени", и первая познала величие и сладость его, почему и воскликнула: "И Свято Имя Его!"» (С. 72-73)

Богослужение, Литургия, таинства, священные символы

Выше мы говорили о том, что в Ветхом Завете имя Божие отождествлялось с Самим Богом и было объектом богослужебного поклонения. Мы также упоминали о том, что библейское почитание имени перешло в Новый Завет и в христианское богослужение. Тот факт, что православное богослужение восприняло из Псалтири и других книг Священного Писания культ имени Божия является красноречивым подтверждением верности имяславского понимания имени Божия как "Самого Бога":

«Все Богослужение Православной Церкви явно отображает в себе исконную веру Церкви во Имя Божие и исконное благоговение к нему, которое Новозаветная Церковь преемственно переняла от Ветхозаветной. В Ветхозаветной Церкви служение Богу Невидимому всегда совершалось "о Имени Его", "духом и истиною", словесно во Истине Имени Его, чем это истинное словесное служение Богу и отличалось от чувственного идолопоклонства(С. 153).

Поклонение Богу духом и истиною во Имени Его легло в основу и новозаветного Богослужения, которое и состоит ныне в том, чтобы хвалить Имя Божие, призывать Имя Божие, поклоняться Имени Божиему, святить (т. е. свято чтить) Имя Божие и освящаться призыванием Имени Божия, и все сие не так, как бы имея Имя Божие отдельно от Самого Бога, и, хотя не сливая, но совмещая в представлении своем понятия: Бог и Имя Его, или, сказать иначе: веруя, что Имя Божие есть Сам Бог.

Все Богослужение Православной Церкви разделяется, как мы знаем, на три круга: годовой, седмичный и суточный; каждый круг преследует, в разных только, так сказать, масштабах, одну и ту же задачу: дать наиполнейшую, по возможности, славу Имени Божию, согласно тому, как она проявилась в разных последовательных событиях мировой церковной истории. В годовом круге каждый день посвящен какому-либо преславному воспоминанию, или самых великих событий церковных, т. е. двунадесятых праздников, которыми наипаче прославилось Имя Божие на земле. Седмичный круг Богослужения прославляет на каждый день седмицы поочереди: или Имя Воскресшего Христа, или Имя святых Сил Безплотных, или Имя Великого Предтечи, или Имя Матери Божией и славу Креста, или имя всех Апостолов и Св. Николая, или славу страстей Господних, или имя всех Святых (С. 156).

Все богослужебные книги: Триоди, Минеи, Требники и др. не исполнены ли хвалы Имени Божиему? (С. 171)».

Автор "Апологии" считает недопустимым отделять имя Божие в молитве от Бога, противопоставлять имя Божие Самому Богу:

«Богослужение в одной из молитв называется "словесной жертвой" Богу. Но что же иное в словесной жертве можем мы приносить Богу, как ни только исповедание Имени Его! И мыслимо ли так говорить, как некто сказал негде: "Святые Отцы составили многие молитвы, в коих все относится к Самому Господу Иисусу, как живому Подателю нам благ, а не к Имени Его. И в церковных службах постоянно произносится возвеличение и прославление Самого Господа, и Ему от нас поклонение, а не Имени Его". Жалок монах, который это написал (см. "Русский инок" № 6 и № 7). Вероятно, он забыл церковное Богослужение, или не обращает внимания на то, что говорится и читается в Церкви, ибо в противном случае он никак не посмел бы сказать подобной неправды, ибо из приведенных богослужебных молитв и возгласов следует совершенно обратное тому, что он утверждает, ибо Церковь и прославляет Имя Господне, и поклоняется Имени Господню, отнюдь не отделяя Имя Божие от Бога, совершенно противно сему имяборцу, не допускающему поклоняться Имени Божию и видящему во имени Божием только одни звуки или простое собственное имя. Мы дивимся, как можно отметать первенствующее значение Имени Божия в Церковном Богослужении, когда все оно именно зиждется на призывании и исповедании Имени Божия, когда всякая святыня освящается Именем Божиим, всякое Таинство деется Именем Божиим!» (С. 169-170).

Имя Божие, по учению иеросхимонаха Антония, является главным содержанием молитвы. Именно оно "освящает всякую молитву [...] и делает ее нестерпимой и палительной для бесов и спасительной для души". То же относится к богослужению: "вся сила богослужения заключается в призывании, и вся суть богослужения состоит в поклонении и восхвалении Имени Божия и, по неотделимости с Именем Божиим, - и Самого Бога" (С. 121-122).

Более того, христианские таинства совершаются не чем иным, как призыванием имени Божия (вспомним слова митр. Филарета Московского о том, что именем Божиим "совершаются наши спасительные таинства"). Имя Божие, по мысли иеросхимонаха Антония, нельзя называть "силой посредствующей", ибо оно есть Сам Бог, действующий в таинствах:

«Если признать в таинствах главной действующей Божественной силой силу веры священника, то окажется громадная часть случаев, когда священник совершал таинство не совсем достойно или, например, рассеянно, и, во время призывания Имени Господня в таинстве, ум его был вдруг отвлечен какой-либо другой мыслью. Итак, если самое Имя Божие и Имя Господа Иисуса Христа - не Бог, но посредствующая сила между священником и Богом, то, конечно, если священник без веры призвал Имя Господне, то оно должно оказаться бездейственным, таинство совершится не может [...] (С. 14-15).

Вспомним, наконец, что и в нынешнее время таинство крещения почитается действительным, хотя бы было совершено повивальной бабкой, ради призывания над крещаемым Имени Отца и Сына и Святого Духа. Но если признать Имя Божие лишь за посредствующую силу, то все сказанное окажется невозможным, ибо Имя Божие окажется лишь посредствующей силой между священником и Духом Святым, и Именем Божиим священник не крещает, но только призывает Святого Духа. Итак, конечно, Дух Святый не послушает того, кто призовет Его не совсем достойно, и таинство не совершится, ибо Имя Божие не есть Бог, но посредствующая сила между Богом и человеком, как тому учат имяборцы. Но мы на такое новое учение не соизволяем. Мы признаем действенность всякого призывания Имени Божия: или во спасение или во осуждение, ибо веруем, что Имя Божие и есть Сам Бог.» (С. 15).

Вся Божественная Литургия, согласно автору "Апологии", является постепенным раскрытием славы имени Иисусова "через воспоминание главных событий земной жизни Христа и дел Его, которыми прославилось Имя Его" (С. 172). Так например, на проскомидии, после произнесения слов "Копием ребра Его прободе", Агнец и вино в чаше становятся "всесвятейшей святыней, освященной исповеданием Имени Иисусова, есть Сам Иисус по благодати, но еще не по существу"(С. 174). Возглас "Премудрость", произносимый многократно в течение Литургии, указывает, по мнению о. Антония, на Самого Христа:

«Итак "Премудрость" или по-гречески "София" есть Сам Бог, ибо, как мы знаем, Отцы наши посвящали Храмы Божий во Имя Премудрости Божией, и этим ясно исповедали, что признают за Бога не только Самое Существо Отца и Сына и Святаго Духа, но и действие недоведомой Премудрости Божией, которую Бог отчасти открыл людям в Именах Своих, в Словах Своих и в делах Своих. Итак, Премудрость Божия есть Имя Божие [...] » (С. 177-178).

Само преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя совершается не чем иным, как произнесением имени Святого Духа и крестным знамением:

«По призывании Имени Святого Духа Святые Дары прелагаются словами молитвы, в коей Имя Святого Духа произносится над Предложением: "Преложив Духом Твоим Святым", и Дары трижды знаменуются крестным знамением с перстосложением во Имя Иисуса Христа, призывая тем образно над предложенными Дарами Имя Иисуса Христа. Так совершается безмерное и непостижимое для человеческого разума Таинство пресуществления хлеба в Тело Господне и вина в Кровь Господню ради призываемого Имени Господня [...] (С. 183-184).

Веруем, что таинства, хотя бы совершенные не вполне достойно, все-таки непреложно совершаются, будучи освящаемы самим Именем Божиим и молитвой и именословным крестным знамением, заменяющим Имя Иисус Христос. Веруя также, что и Имя Божие, и слова молитвы, и Имя Иисус Христос суть Сам Бог, как словесное действие Божества, полагаем, что, не имея такой веры, священнику даже невозможно священствовать с чистой совестью. Думаем, что и христианам невозможно спокойно и уверенно приступать к каким-либо Таинствам без веры в то, что слова Имени Божия и молитвы, независимо от достоинства священника, совершают Таинство (С. 15-16).»

Автор "Апологии" уточняет, что крестное знамение, о котором идет речь, не есть изображение креста или распятия, но знак, начертываемый рукой в воздухе:

«Они [противники почитания имени Божия] говорят, что в Катехизисе Пространном сказано, что таинство крещения деется Именем Божиим, но там же сказано, что сила знамения Креста равносильна силе Имени Божия. Из этих совершенно справедливых слов Катехизиса они делают следующее софистическое заключение: Имя Божие по силе равносильно силе знамения Креста; но писанный крест та же икона, а посему сила Имени Божия есть лишь благодатная, равная той, которая присуща святым иконам. Следовательно, поскольку св. икона по существу есть дерево и краска, то и Имя Божие не имеет Божественного достоинства, но есть лишь облагодатствованное человеческое слово. Итак, этим совершенно отметается Божественность Истины Божией и Божественность всякого Слова Божия. Этим отметается то, что мы доказали выше, что Имя Божие есть словесное действие Самого Бога и Сам Бог. Но не трудно обличить все лукавство подобного мудрования: в Катехизисе не говорится о вещественном, деревянном или другом кресте, но говорится о именословном крестном знамении, творимом рукою иерея. Но что же есть сие крестное знамение, как не образное написание Имени Иисус Христос? - Персты написуют Имя "Иисус Христос", крестное же знамение изображает оправдание сего Имени на Кресте и идею спасения Иисусом» (С. 45).

Что же касается креста, сделанного из дерева, металла или другого материала, то его нельзя приравнять по силе к имени Божию. Икона также не может быть поставлена на один уровень с именем Божиим. В отличие от креста и иконы, имя Божие является достойным не только поклонения, но и служения:

«Святая Церковь воздает Имени Божиему не только поклонение и славу, но и служение, как о том свидетельствует молитва Св. Амвросия для иереев, готовящихся к служению Литургии: "Благоволи мне (Господи) службы совершати священнодействие [...] Служения примирения, ввереннаго мне, да не отречешися [...] Просим, Владыко, да лицем светлым на достояние Твое, Имени Твоему Святому служения ожидающее, воззрети благоволиши". Но служение, относится только ко Единому Богу. Итак, если Святой говорит о служении Имени Господню, то не ясно ли из этого, что он не отделяет Имени Господня от Господа и исповедует Его Самим Богом? И воистину такова есть Литургия: она есть служение о Имени Иисусове; она есть поклонение Богу колен небесных, земных и преисподних о Имени Иисусове. Она есть образное написание и словесное изображение славы Имени Иисусова, и раскрытие таинственного значения Имени Иисус - "в Его воспоминание"; сие поклонение и служение Имени Господню завершается принесением в жертву за грехи мира Самого Агнца Божия и оживотворения себя причастием Его Тела и Его Крови» (С. 172).

В приведенном тексте воспроизведено различие между поклонением и служением, введенное защитниками иконопочитания в VIII веке: согласно этому различию, поклонение может воздаваться священным символам, таким как крест и икона, тогда как служение совершается только Самому Богу.

«О том же, что Имя Господне по Божественной силе отнюдь невозможно приравнивать к св. иконам, видно из того, что святые иконы, по определению 6-го собора (см. Греческую Кормчую) не подлежат освящению, но освящением для какой-либо иконы есть написание Имени того святого, кто на ней изображен, или Господа, или Богоматери. Так же и на каждом кресте освящением служит написание на нем Имени "Иисус Христос", которое делает его святым и отличает от крестов разбойников. Святое же Евангелие также не подлежит освящению, но освящением для него суть написанные в нем Божественные слова, которые суть душа и сердце Спасителя» (С. 45-46).

Итак, и крест, и икона святы не сами по себе, но благодаря имени Божию, которое начертывается на них: «Не тогда ли Икона Христова почитается Святой и изображающей Христа, когда на ней написано Имя Его: "Сый" (на венце) или "Иисус Христос"? Не суть ли самые черты лица Господня на иконе образное написание имен свойств кротости и милостиво-сти Иисусовых? Не персты ли Его благословляющей руки всегда на иконе сложены во Имя "Иисус Христос"? [...] Не Имя ли Иисуса Христа освящает и распятие, т. е. Крест, и тем отличает от креста разбойника?» (С. 170).

Заключение

В заключительной части "Апологии" иеросхим. Антоний (Булатович) писал:

«Думается нам, что сказанного нами более чем достаточно для доказательства той истины, что Имя Божие по истине, выражаемой в нем, есть Божественная Истина, то есть Сам Бог – энергия Премудрости и Истины Божества или Словесное действие Божества. Думается, что имеющий уши слышати, услышит в наших словах истину и проверит свою веру во Имя Божие, и если окажется, что и он, как и многие прочие, утратил в сокровенности сердца своего благоговейный страх пред Именем Божиим и веру живую в Него, как в Самого Бога, то потщится возвратить себе утраченное, без которой невозможно ни быти чадом Божиим, ни использовать дар покаяния, ни получить отпущение грехов, как о том свидетельствует Апостол Лука: «И рече им, яко тако... подобаше... проповедатися во Имя Его покаянию, и отпущению грехов» (Лк. 24, 46-47).

Выразим же вкратце те истины, которые мы исповедали в сей Апологии: 1) исповедую, что Имя Божие и Имя Иисус Божественно и Свято Само по Себе, то есть Сам Бог. Но не ограничивается, и не выражается, и не именуется Бог всецело во Имени Своем, но лишь постольку, поскольку Он Сам благоволил открыть свойства Свои словесной твари. Поэтому, хотя мы именуем Имя Божие Богом, ибо Имени Божиему, как действию Божиему, принадлежит Божественное достоинство по существу, а не по благодати, но вместе с этим мы и различаем Имя Божие от Самого Существа Божия и не сливаем понятия Существо Божие и Имя Божие. Истина выражаемая Именем Божиим, по которой мы именуем Бога, есть Истина Богооткровенная, то есть словесное действие Божества, и церковный догмат. Имя сей истине есть Бог, как то выражено Церковью в пятом определении против еретика Варлаама.

Примечание. Условных звуков и букв, коими выражается Божественная истина и идея о Боге, мы не обоживаем, ибо сии звуки и буквы не суть Божественное действие Божества, а действие человеческого тела, но тем не менее мы веруем, что и этим звукам и буквам присуща благодать Божия ради Божественного Имени, ими произносимого.

Исповедую, что Имя Иисус есть Богоипостасное, то есть относящееся и к Божеству, и к человечеству Христову. Исповедую, что Имя Иисус, равно как и всякое именование Божие, есть Сила Божественная, коей неотделимо присущ Святой Дух, творящий чудеса во Имени сем, и отнюдь не соизволяю на то, чтобы дерзать отметать присущность Имени Божиему Божественной силы и называть Имя Божие – «силою посредствующею».

Исповедую, что поелику всеми Именами Божиими именуется Один и Тот же Бог, то между Именами Божиими нет различия в степени силы и святыни, но что все Имена Божий суть равночестны, и Имя Иисус есть хотя и равносильное и равночестное прочим, но наиболее употребительное для нашего спасения и наилюбезнейшее для каждого христианина. Исповедую, что основание всякого молитвенного делания есть призывание Имени Божия и исповедание его духом и истиною, и что Бог, живущий в сердцах наших от Крещения нашего, видится духом и обретается сердцем во Именах и в словах Своих, и в словах Божественного Богослужения, и достоверно ощущается имущими сие духовное чувство, ибо словесное действие Божие есть «Свет Христов», просвещающий сердца.

Дай, Господи, чтобы сия Апология послужила бы братиям во Христе, забывшим страх пред Именем Божиим (от них же первый бех отчасти аз), напоминанием и побуждением к стяжанию его; верующим право и истинно во Имя Божие стеной и ограждением против тех хулений против Имени Господня, кои они имеют вероятность услышать; колеблющимся в вере во Имя Господне и поврежденным ядом имеборческой хулы – врачеванием; для хулителей же – посрамлением и устен их хульных заграждением.