|
Радуйтесь, ибо Господь грядет судить |
|
 |
|
Rus |
|
Eng |
|
 |
 |
 |
 |
 |
 |
 |
   |
 |
 |
 |
 |
Петр Паламарчук
Москва, Мосох и третий Рим
Из истории политических учений русского средневековья"МОСКВА – ЭТО ПРИНЦИП"
. . . "Вопрос о потере своеобразия архитектуры Москвы, особенно ее центра" перешел уже "в разряд политических". Утверждение это имеет глубокие исторические корни. Ведь архитектура города – это не только запечатленные воочию в его зданиях смена стилей и совершенствование строительной техники; в первую голову архитектура есть главная идея, заложенная в основу градостроительства. "Политика", в свою очередь, происходит от греческого слова "полис" – то есть город, град; недаром в наших средневековых кодексах Права политические законы так и именовались "градскими". Таким образом, вопрос о философских основах градостроительства представляет собой вопрос о Граде в самом высоком, символическом смысле этого понятия.
В первую очередь касается он Москвы, которую поэт Федор Глинка исключительно точно назвал – "град срединный, град сердечный, коренной России град". А другой его современник (М. Н. Катков) высказал ту же мысль еще короче: "Москва – это не город, Москва – это принцип".
Поскольку речь у нас пойдет об отечественном средневековье, следует сперва указать, какие именно символы Града были наиболее распространенными в ту эпоху. Если до нашей эры таких символических города было по крайней мере два – столица почти что всемирной языческой империи Рим и средоточие культа ветхозаветной религии "избранного народа" Иерусалим, – то в новую эру оба их заменил собою "Новый Иерусалим", описанный в "Апокалипсисе" образ царства правды, грядущей победы любви над злом и упразднения самой смерти. Насколько учение о нем было близко сердцам наших предков, показывают недавние исследования архитектора М. П. Кудрявцева, занимающегося идейно-символическим содержанием градостроительной композиции Москвы [2]. По его мнению, Москва в конце XVII века являла собою как бы воплощение этого Града будущего, облик которого весьма подробно изображен в последних главах Нового Завета. Однако конечный вывод исследователя страдает некоторой прямолинейностью, вносящей в средневековые представления о природе символа узость и чувственность мышления уже преодоленной, дохристианской поры. Гораздо ближе к истине точка зрения ученых, обращающих внимание в этой связи на выстроенный патриархом Никоном не в Москве непосредственно, а рядом с нею монастырь Новый Иерусалим – своего рода "градостроительный образ", архитектурную икону, главный собор которого представляет подобие иерусалимского храма Воскресения [3].
Уместно в связи с этим привести также пример обратного свойства – неудавшуюся попытку Бориса Годунова снести Успенский собор Кремля, чтобы воздвигнуть на его месте копию ветхозаветного храма Соломона. Согласно свидетельствам иностранных путешественников, заветной мыслью царя Бориса было построение храма, который "своим видом и устройством походил бы на храм Соломона... Мастера тотчас же принялись за работу, причем обращались к книгам священного писания, к сочинениям Иосифа Флавия и других писателей" [4]. Провал этой затеи можно назвать прообразовательным для всей судьбы годуновского царствования.
Вопрос о духовной основе градостроительства чрезвычайно ответственно понимался на Руси, и поэтому подходить к его изучению следует с достоинством и осторожностью. Здесь совершенно недопустимо затевать с явлениями отечественной истории некую "игру в бисер", наглядный образец которой представляет следующее замечание Ю. М. Лотмана в комментариях к "Евгению Онегину": "Название Невского проспекта "бульваром" представляло собой жаргонизм из языка петербургского щеголя, поскольку являлось перенесением названия модного места гуляний в Париже... Ср. для средних веков аналогичные (! П. П.) уподобления типа "Новый Иерусалим" под Москвой или название "Бродвей" ("Брод") для Невского проспекта между Литейным и Садовой в более позднее время" [5]. Вряд ли стоит доказывать, что уравнение дела жизни Никона с "блатною музыкой" нынешнего хлыща не только ненаучно, но и безнравственно.
"ВОСКРЕШЕНИЕ" МОСОХА
Насущность задачи выяснения символического содержания образа средневековой Москвы чрезвычайно ярко показывает возрождение в последние годы легенды о происхождении ее имени от ветхозаветного патриарха Мосоха. Под видом забавного предания или просто косвенных упоминаний она все чаще проникает в общедоступные издания по истории, постепенно отвоевывая себе местечко в нашей памяти. Например, археолог М. Г. Рабинович в своей книге "Не сразу Москва строилась" приводит выписку из хроники дьякона Холопьего монастыря на реке Мологе Тимофея Каменевича-Рвовского, "по-видимому, ученика киевских монахов": "И созда же тогда Мосох князь и градец себе малый на превысоцей горе той над устий Явузы реки на месте оном первоприбытнем, иде же и днесь стоит на горе оной церковь каменная святаго великомученика Никиты, бесов мучителя". От этого Мосоха Иафетовича и жены его по имени Ква и произошло, излагает далее Рабинович по Каменевичу, название реки и города Москвы. Отношение современного автора к сказанию ироническое и потому-то, вероятно, ссылок на источники он предпочел не давать. [6]
Зато наиболее подробно и со множеством сносок это учение, нареченное "теорией "Москва – Мосох", разбирает А. Н. Робинсон в приуроченной к V Международному съезду славистов книжке, изданной тиражом всего в 1200 экземпляров с грифом "Бесплатно" [7]. Некоторыми из выявленных им источников мы также воспользуемся ниже, но сперва приведем итоговое заключение, с которым по форме согласны, хотя и вкладываем в него иное по сути содержание. Создавшие теорию "Москва – Мосох" историографы, пишет А. Н. Робинсон, "не были беспочвенными фантастами или легкомысленными фальсификаторами. Их фантазия, как и их риторика, теснейшим образом были связаны с идеологическими основами и методами историографии" [8].
МОСОХ В БИБЛИИ
Что же нам известно о предполагаемом "предке" из Ветхого и Нового Заветов? Мосох, или по-русски Мешех – что означает в переводе "высокий" – был внуком Ноя и сыном Афета (согласно славянской Библии, переведенной с более древнего греческого текста т. н. "Семидесяти толковников" – седьмым; по русскому же переводу, выполненному с позднего еврейского масоретского текста – шестым); родился" он вслед за Фувалом (слав. "Фовелом"), о котором также пойдет впоследствии речь. Они упоминаются уже в первой библейской книге Бытие (10:2; ср. 1 Паралипоменон 1:5).
Затем имя его возникает в 119-м псалме, где псалмопевец горько сетует: "Горе мне, что я пребываю у Мосоха, живу у шатров Кидарских. Долго жила душа моя с ненавидящими мир. Я мирен: но только заговорю, они – к войне" (Пс. 119: 5-7).
Наиболее подробное описание находим в книге Иезекииля, в которой пророк изрекает предсказание о взятии Иерусалима врагами, разрушении ими Храма, долгом плене,-- а потом переходит к предвидению о будущем поражении Египта и восстановлении Храма
В гл. 27 (ст. 13) коротко упоминается, что Фувал и Мешех "торговали... выменивая товары... на души человеческие и медную посуду". Зато в гл. 38-39, где речь заходит о "последних годах", когда иудеи возвратятся из пленения и станут жить безопасно, образ Мешеха вырастает до размеров поистине дьявольских. Бог обращается к своему пророку: "Сын человеческий! обрати лице твое к Гогу в земле Магог, князю Роша, Мешеха и Фувала" (слав.: Рос, Мосоха и Фовеля). "В тот день, когда народ мой Израиль будет жить безопасно, – следует далее обращение уже непосредственно к Мешеху и присным его, – ты пойдешь с места твоего от пределов севера, ты и многие народы с тобою, сборище великое и войско многочисленное. И поднимешься на народ Мой, на Израиля, как туча... и Я приведу тебя на землю Мою". Но тут-то и ждет их уготованная Яхве смерть – "призову меч против него и пролью на полки его и многие народы, которые с ним, всепотопляющий дождь и каменный град, огонь и серу". Поражение будет столь страшным, что хоронить убитых будут семь месяцев, а жечь их оружие целых семь лет. Причем гибель ждет северян поголовная: "И дам Гогу место для могилы в Израиле и будут называть ее долиною полчища Гогова", куда звери и птицы соберутся "есть мясо мужей сильных" и "пить кровь князей земли".
Путь Мешеху лежит прямо в преисподнюю, где ему назначено место рядом с египтянами: "Там Мешех и Фувал со всем множеством своим, вокруг него гробы их, все необрезанные, пораженные мечом..., которые с воинским оружием своим сошли в преисподнюю и мечи свои положили себе под головы, и осталось беззаконие их на костях их, потому что они, как сильные, были ужасом в земле живых" (32: 26--27).
У Иезекииля имя Мосоха впервые сплетается с Росом ("голова" или "главный") и Гогом ("крыша", "расширение"); Магог ("распространение", "расширение") нарывался уже в книге Бытие рядом с Мосохом в числе сыновей Афета, которому приходился вторым отпрыском после Гомера. Завершение библейской судьбы Мосоха, вошедшего в состав объединения Гога и Магога, описано уже в последней книге Нового Завета, "Откровении Иоанна Богослова" – "Апокалипсисе".
В главе 20 его повествуется о том, как после Второго пришествия Христос поразит сатану и скует врага на тысячу лет, в продолжение которых будет царствовать на земле с праведными. "Когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей и выйдет обольщать народы, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога, и собирать их на брань: число их как песок морской. И вышли на широту земли, и окружили стан святых и город возлюбленный. И ниспал огонь с неба от Бога и пожрал их. А диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков" (Откр. 20:7-10). Вслед за этим непосредственно и идет описание сходящего с небес града Нового Иерусалима.
Перед нами, таким образом, чуть ли не единственный случай, когда упоминание одного народа (помимо самих евреев) пронизывает Библию насквозь, начинаясь в первой книге Ветхого Завета – Бытии – и через важнейшие в нем Псалтирь и пророка Иезекииля переходит к венчающему новозаветный кодекс "Апокалипсису".
МОСОХ И "ЗВЕЗДНЫЕ ВОЙНЫ"
Как это ни удивительно, позабытая, казалось бы, политическая теория становится необычайно современной в наши дни. Ведь когда государственные деятели начинают говорить на языке детской песочницы, употребляя понятия вроде "звездных войн" или "империи зла", заимствованные из примитивного фантастического сериала американского производства, – подобное словоупотребление может вызвать лишь сожаление о резком снижении уровня культуры в области политологии.
Зато в отношении полулегендарных Мосоха и Гога с Магогом дело обстоит куда серьезней. Согласно статистике на 1983 г., число приверженцев различных религий составляет 82% населения Земли. При этом, поскольку количество атеистов растет приблизительно на 8,5 млн. человек в год (при общем росте около 90 млн.), – цифра эта далека от уменьшения в обозримом будущем [9]. Между тем из трех "мировых" религий две – христианство и ислам (где Гог и Магог известны под именами "Йаджудж" и "Маджудж" [10]) – исповедуют пророчество о грядущем смертельном противоборстве с ними, как заклятыми врагами Града добра и истины; сюда следует прибавить и иудаистов, у которых это учение доныне сохраняется, хотя и в искаженной талмудизмом форме [11].
Нетрудно представить себе, каково будет отношение большинства человечества к нашей Родине и всем нам – от далеких предков до малых детей и их потомства – если кому-то удастся убедить его в тождестве Москвы и Мосоха...
МОСОХ В ЗАРУБЕЖНОЙ ИСТОРИОГРАФИИ
Родоначальником изучения истории потомков Мосоха предание называет вавилонского жреца Бероза (ок. 350-280 гг. до н. э.). Однако извлечь какие-либо достоверные сведения из его сочинений крайне сложно: они дошли до нас лишь в отрывках, цитируемых другими авторами, более позднего времени [12]; помимо того, в средние века различные сочинители не раз подписывали именем давно умершего халдейского мудреца собственные догадки и выдумки [13].
Вслед за ним древнееврейский историк Иосиф Флавий (37 - после 100 гг.) пишет в труде "Иудейские древности", что "от Мосоха произошли мосхи, именуемые ныне каппадокийцами. Сего древнего их названия ясной имеется довод: ибо находится у них и по ныне град, называемый Мазака" [14].
Албано-армянский историк VII в. Моисей Утиец называет "великим царем росмосохов" хазарского кагана; в примечаниях к описанию хазарских событий он соединяет с именем хазар не только Мосоха, но и Фовеля: "В то время царь рос-мосохов со своими полчищами фовельскими (тубальскими) собрал также все войска гуннов" [15].
Три века спустя, в X столетии другой армянский автор – Моисей Каганкатваци – указывает в "Истории албан", что "рос-мосош" называется "северное варварское племенное объединение" [16].
Еврейский средневековый писатель Иосиф бен Горион (IX-X вв.), перечисляя имена потомков Иафета, говорит, что "Руси живут по реке Кира; Мешех (Мосох) – это Шибанени" [17]. Как свидетельствует исследователь средневековой письменности своего народа А.Я.Гаркави, еврейский путешественник Петахия именем Мешех называл хазар; а позднейшие еврейские писатели обозначали этим названием Россию (Московию) [18].
Сжатый очерк изменения содержания имени Рос-Мосоха, Гога и Магога дает в энциклопедической статье С. С. Аверинцев: "Иудейская ученость эпохи эллинизма и Римской империи отождествляла Магога (соответственно Гога и Магога), со скифами (напр., у И. Флавия)... византийцы сопоставляли Гога, "князя Роша", с русскими "Рош" транскрибируется по-гречески как Rёs); с XIII в. Гог и Магог ассоциировались с татаро-монголами)" [19].
Непосредственный перенос наименования потомков Мосоха на себя осуществлен был польскими хронистами. Еще в XV в. Ян Длугош (1415-1480) упоминает лишь о Мосохе из Каппадокии, сыне Иафета Каппадокийского, следуя, таким образом, за Иосифом Флавием [20].
Но уже в XVI в., с появлением сарматской теории происхождения славянских племен, генеалогия их от Мосоха становится ее составной частью. Первым, по мнению А. Н. Робинсона, признал ее Мартин Вельский (ок. 1495-1575), хроника которого вышла в свет в 1551 г. [21]. Она произвела впечатление и на С. Сарницкого, первое издание "Анналов" которого относится к 1587 г. [22].
Наиболее полно собрал и обобщил все легендарные и письменные свидетельства о Мосохе, мосхах и Москве польско-литовский историограф Мацей Стрыйковский (1547 - после 1582). Для этого он привлек сочинения Бероза, Ксенофонта, Геродота, Птолемея, И. Флавия, Плиния, Тацита, Страбона, "Древности Библии"; "новейших" историографов – Кадлубка, Анонима Галла, Длугоша, Кромера, Меховского, М. Вельского и множество других (еврейских, халдейских, греческих, латинских, польских, немецких, итальянских и чешских). Впервые его "Хроника Польская" была напечатана на польском языке в Кенигсберге в 1582 г. Как установил автор единственной отечественной монографии о М. Стрыйковском А. И. Рогов, в течение 1668-1688 гг. хроника эта частично или полностью переводилась на русский язык четыре раза, причем особенным вниманием пользовались главы 1-3 четвертой книги, посвященные истории Руси и славян. В них М. Стрыйковский и называет "патриарха" Мосоха отцом всех славянских народов, потомки которого Рус, Лех и Чех стали родоначальниками, отдельных племен [23]. Хотя хроника эта и по сей день не издана по-русски, она повлияла на последующие произведения Т. Каменевича-Рвовского, А. А. Манкиева, В. Н. Татищева, В. К. Тредиаковского, М. М. ,Щербатова, "Синопсис" И. Гизеля [24].
Примерно в это же время, в 1588-1589 гг. Россию посетил Джильс Флетчер, английский посол, книга которого "О государстве Русском" вышла из печати в 1591 г. (русский перевод 1906 г.). В ней он также, ссылаясь на халдейца Бероза, повторяет генеалогию Москвы от Мосоха. По его пересказу, Нимврод (Сатурн) послал Ассира, Меда, Моска и Магога в Азию для основания там колоний, и Моек действительно основал их не только в Азии, но и в Европе. Флетчер счел достойным вероятия мнение, что река, а от нее и город Москва получили свои имена от этого Моска. Между тем, как справедливо указывает исследователь сочинения "О государстве Русском" С. М. Середонин, работа, на которую ссылается Флетчер, не подлинное сочинение Бероза, а подделка, изданная в 1510 г., где в пятой книге есть подобное известие? [25].
Современный л историк М. В. Алпатов подтверждает этот вывод своего соотечественника, сделанный уже почти век назад: "Во времена Флетчера имела хождение книжечка, в которой были собраны фантастические сведения из древней истории, в том числе и отрывки из Бероса; Флетчер, ссылавшийся на Бероса, познакомился с ним именно по этой книжечке; отсюда он взял и название Москвы от Мосоха. Кроме того, Флетчер пользовался известным сочинением Мартина Кромера "О происхождении и славных делах поляков" (1555). Но он читал лишь отрывки из книги Кромера, иначе... он не мог бы не заметить, что Кромер отвергал происхождение названия Москвы от имени Мосоха" [26].
После воссоединения Украины с Россией теория "Москва – Мосох" начинает проникать и в московскую историографию через сочинения писателей-южноруссов. Так, Михаил Лосицкий во введении к Густынской летописи (1670), основанном на польских источниках, утверждает: "От Мосоха... наш народ словенский изыде и Мосхинами, сиесть Москвою именовася и от сея Москвы все сарматы Руси, Ляхи, Чехи, Болгаре, Славяне изыдоша" [27]. Ему вторит и изданная в 1672 г. "Кройника" насельника киевского Златоверхого монастыря Феодосия Софоновича: "взяла теды Москва имя свое от Мосоха" [28].
МОСОХ В РУССКОЙ ИСТОРИОГРАФИИ
Первое свидетельство восприятия в России теории "Москва – Мосох" исследователь отечественного летописания А. И. Попов находит в так называемом 3-м разряде 3-й редакции русского хронографа; из 12 списков его, бывших доступными ученому, самый ранний относился к 1661 г. А. И. Попов пишет о них: "Все русские статьи... до царствования Феодора Ивановича дословно выписаны из краткой редакции Хронографа, но им предпосланы две новые баснословные... Несмотря на свою вымышленность, обе они небезынтересны в историко-литературном отношении, как порождение „того вредного влияния исторической Польской литературы, которое так сильно было у нас во второй половине XVII в. Первая из них озаглавлена "Выписано на перечень из дву кроник Полских..." Сличив эту статью с Польскими Хрониками XVI и XVII вв., приходим к убеждению, что под двумя Хрониками Польскими следует разуметь: М. Стрыйковского... и М. Вельского... По этим двум Хроникам русский компилятор и составил свою статью, по которой Славянский народ выводится от Мосоха, сына Афетова, принимает участие в Троянской войне, получает грамоту от Александра Македонского, разоряет Рим и т. п. Русских вымыслов здесь нет, и вина на существующие падает на одних Польских хронистов. Хроника Стрыйковского известна была и в русском переводе XVII в., впрочем, нужно допустить, что компилятор наш пользовался польскими оригиналами, по крайней мере грамота Александра Македонского приводится на польском языке, хотя и русскими буквами и притом дословно согласно с Польской хроникой Вельских" [29].
Вот основные положения этих новых статей хронографа: "Выписано на перечень из дву кроник Полских, которые свидетельствованы з Греческою из Чешскою и с Угорскою кроникою многими списатели, от чего имянуется великое Московское государство и от коея повести Словяне нарекошася и почему Русь прозвася.
О сем убо давный халдейский философ Беросус пишет, яко от седмаго сына Афетова от Мосоха изыде Словенский народ, Еврейски же и Халдейски именуется от Масху{и)ния, сына Афетова. От них же мнози народы: Русь, Печерцы, Болгары, Сербы, Хорваты... И потом мнози древний философы истинно уверяся от писания и во всех хрониках сице описуют, яко от Мосоха, сына Афетова, изыде толик народ; по сем убо нарицается Москва, яко от Мосоха и приселницы суть от Чермнаго моря приидоша на место между Днепра и Дона и седоша в лесех, идеже река ныне зовомая Москва. Прежде бо не именовашеся тако река сия, но по вселении. их и от их имяни прозвася".
Далее следует повесть о заселении потомками Мосоха земель от Вислы до самого Белого озера: "вся же сия места поседоша едина Мосохова колена, аще и разны имяны, но вси един Московский народ". Потом помещена написанная по-польски русскими буквами подложная "грамота Александра Македонского", и вновь речь возвращается к Мосоху: "Истинный же столп языка словенского в Московской земли, глаголаша прямо от размещения языка прияша, прадед своих, и болшим именем страна та нарицашеся, понеже изыде корень от Мосоха, по Еврейску же и Халдейску от Мосхиния, сына Афетова; по сему убо тако имя нарицашеся Московия, и письмена Словенския еже от Кирилла изведено и сими писаху Московия, тако яже и язык прадеден глаголаху. И Чехи и Ляхи сии язык глаголаша, но не истинно, изменено много от Немец и Латинского языка множество словес их... старейшее же имя словенского народа Московия именоватися, иже от Мосхиния, сына Афетова, еже в Библии описуется Мосох" [30].
За этим безымянным хронистом следует и уже знакомый нам Тимофей Каменевич-Рвовский, который назвал свой труд так: "Историчествующее древнее описание Кенсемира Кифича Рвовского о начале Славенороссийского народа и градов Москвы, Новаграда Великаго и протчих, писанное собственною ево рукою вчерне лета мироздания 7207 году"-- то есть в 1699 г. н. э. Он несколько более витиеват, но столь же уверен: "Ною же праведному внука суща бывша, именем Месеха, или рещи, Мосоха; сей же убо Мосох, егда отдоися и совозрасте, бысть муж крепкорукий и вытяганец лукосильный... патриарх бо он быв первый той и отец наш князь Великий Мосох Иафетович и господарь всем нам" [31].
Еще подробнее распространяется о Мосохе "Синопсис", приписывающийся ученому архимандриту Иннокентию Гизелю, изданный впервые в 1674 г. и неоднократно затем перепечатывавшийся, который длительное время служил самым доступным пособием по отечественной истории. В начале его находится глава "О Мосохе прародителе Славенороссийском и о племени его", сопровождаемая прямыми ссылками на Стрыйковского: "Мосох шестью сын Афетов внук Ноев, толкуется же от Еврейска Славенски "вытягающий и растягающий" от вытягания лука, и от расширения великих и множественных народов Московских, Славенороссийских, Польских, Волынских, Чешских, Болгарских, Сербских, Карвацких и всех обще, елико их есть, Слэвенский язык природне употребляющих. Той бо Мосох по потопе лета 131, шедши от Вавилона с племенем своим, абие во Азии и Европе, над берегами Понтскаго или Чернаго моря, народи Мосховитов от своего имене и осади: и оттуда умножшуся народу, поступая день от дне в полунощныя страны за Черное море, над Доном и Волгою реками, и над озером или отногою морскою Меотис, идеже Дон впадает, в полях широко селеньми своими разпространися, по свойству и истолкованию имени отца своего Мосоха. Ибо, яко Афет толкуется разширение или расширителен, тако подобие сказуется и Мосох растягающий и далече вытягающий. И тако от Мосоха праотца Славенороссийского, по последию его, не токмо Москва народ великий, но и вся Русь или Россия вышенареченная произыде, аще в неких странах мало что в словесех и пременися, обаче единым Славенским языком глаголют".
В другой главе – "О наречении Москвы, народа и царственнаго града"-- следует ссылка уже на М. Кромера: "Москва народ от Мосоха праотца своего и всех Славенороссов, сына Афетова. А царствующий град Москва от реки Москвы... Наречение сие Москва, от имени праотца Мосоха изшедшее, аще оно и издревле вестно древним летописцам бе, обаче на мнозе и в молчании пребываше; ибо когда трие братия Князи Варяжстии... Россиею обладаша, тогда Россами или Русаками звахуся... Москва бо град над рекою Москвою от имени ея нареченный, первее из древа создан бысть и незнатен, даже до Великого Князя Иоанна Даниловича, иже престол княжения от Владимира града в Москву град пренесе.
И тако величеством славы престола княжения от Владимира града пренесеннаго, Богоспасаемый град Москва прославися, и прародительное в нем имя Мосоха в народе Российском обновися, еже неувядаемою в веки памятию процветая..."
В третьей главе, "О народе Русском или, свойственнее, Российском, и о наречении или названии его", вновь со ссылками на М. Стрыйковского, рассмотрены несколько преданий о "происхождении имени русских: от городка Роси близ Невы, от реки Роси, от русых власов... "Но паче всех тех подобий достовернее и приличнее, – высказывает собственное мнение Гизель, – от разсеяния своего, Россы имя, от древних времен себе стяжаша. Ибо на широкой части света, по многим различным странам, иные над морем Черным Понтским Евксином; иные над Танаис или Доном и Волгою реками; иные над Дунайскими, Днестровыми, Днепровыми, Десновыми берегами, широко и различно селенми своими рассеяшася. Тако вси древний летописцы Греческие, Российские, Римские и Польские свидетельствуют. Наипаче и Божественное писание от пророчества Иезекиилева, во главе 38 и 39, имя тое Россов приличие изъявляет, нарицающе князя Росска, Мосох и прочая. И тако Россы от рассеяния своего прозвашася, а от Славянов именем точию разнствуют, по роду же своему едино суть, яко един и той же народ Славенский нарицается Славеноросский, или Славнороссийский" [32] (вопрос о принадлежности "Синопсиса" И. Гизелю считается до конца не решенным; по крайней мере достоверно известно, что он был его редактором).
Под влиянием Стрыйковского пишет и историограф царя Федора Алексеевича (1682 г.): "Довод: от святаго писания и от розных языков и историков, что от Мосоха Москва имя свое получила" [33]. О том же ясно свидетельствует уже само заглавие другой рукописи конца XVII в.: "Повесть известная, со свидетельством многих историков, о многословутном Граде Мосхве, яко таковое звание прия от Мосоха" [34].
Официозное признание, по мнению А. Н. Робинсона, теория "Москва – Мосох" получила при Петре I, когда по его личному указанию в Амстердаме было издано "Введение краткое во всякую историю..." (1699), где прямо сказано: "Москва река паче всех рек прославися, зело и именем Мосоха, праотца Российскаго, и пресветлейшим престолом пресветлейшаго и великаго монарха" [35].
Куда осторожнее выражается об этом предмете Димитрий Ростовский в "Летописи": "Еще же и Москве, и прочиему русскому народу, и всему славенскому языку от Мосоха произыти глаголют многи, якоже и святый пророк Иезекииль именно Мосоха, князя быти Руска, рече" [36].
Генеалогию Москвы от Мосоха поддержал поэт и ученый В. К. Тредиаковский в своих "Трех рассуждениях о трех главнейших древностях российских...", вышедших в свет в 1758 г.: "Пускай же, по-моему, будет оно двухсотлетнее токмо у поляков; да что из сего в том? Поляки были первыми, кои сие мнение разгласили" – и потому они "всякаго, по моему ж, приятия достойни за сие" [37]. .
В начале XVIII столетия приверженцем теории "Москва – Мосох" выступил в "Ядре российской истории" А. А. Манкиев: "Мосох или Месех был патриарх и родоначальник народов Московских, Русских, Польских, Волынских, Чешских, Мазоветских, Болгарских, Сербских, Кроатских и прочих всех, которые обще Словенский язык употребляют... По времени сии народы, произошедшие от Мосоха, ради смешения иных народов и рубежности, или для различных туда и инде походов и войн, старое свое название пренебрегше, звани и писаны были от князя своего Русса, которой от Мосоха произведение свое вел... и держава их Россия. От той великой славы сии Мосоховы наследницы... Славянами прозваны были" [38].
Но кое-кому в местнической гордости уже и происхождения от Мосоха было недостаточно. Так, когда во второй половине XVIII в. Г. А. Полетика привез в Петербург с Украины "Историю руссов", приписывавшуюся тогда Г. Конисскому, там еще значилось, что все славяне зовутся "по князю Мосоху, кочевавшему при реке Москве и давшему ей сие название, московитами или мосхами" [39]. Но уже в 1710 г. Григорий Грабянка, казачий полковник, в отличие от потомков Мосоха – москалей происхождение казачьего племени выводил от первого сына Иафета – Гомера [40]. Налицо прекрасный пример того, как спесь принимает размах прямо-таки гомерический...
В том же XVIII веке теория "Москва – Мосох" совершила обратное путешествие на юго-восток Европы, откуда в свое время пришла к нам. В составленной в 1762 г. "Истории славеноболгарской" Паисий Хилендарский пишет в частности, что когда Ной делил землю между тремя сыновьями, то Иафету "заповедал" населить Европу. Сына Иафета звали Мосхос: "На негово племя пал и разделил ся Мосхосов род". Потомки Мосхоса "пошли на полунощна страна, где е сега Московска земля". По имени "Мосхоса, прадеда своего", они назвали реку "Москва, а по нея и село" и "нарекли ся москами" [41].
У южных славян сторонниками "Москвы – Мосоха" выступили в XVIII в. также историограф Йован Раич (1794-1795) в своей "Истории разных славянских народов" [42] и Спиридон иеросхимонах болгарский (1792) на основании Гизелева "Синопсиса" [43].
В свою очередь в России в самом конце того же столетия ее поддержали поручик П. Захарьин в изданном в 1798 г. "Новом Синопсисе" [44] и издатель "Подробной летописи" Н. Львов [45].
Известный немецкий ориенталист И. Гаммер-Пуршталь (1774-1856) в своем сочинении "О происхождении русских", выпущенном в 1827 г. в Петербурге на французском языке, приводит несколько древних текстов восточных писателей, например, арабского историка Айни (1451), который упоминает Гога, Магога и Монсока и на основании их делает предположение, что "Рос" жили у Аракса, а "Мосох" – это народность месхи, переселившаяся затем на Волгу. Однако никаких доказательств тождества Рос-Мосохов с русскими в его сборнике нет [46].
Довольно любопытно восприятие теории "Москва – Мосох" масонами и скопцами. Осуществлявший непосредственную связь между ними в начале царствования Александра I камергер польского происхождения Алексей Еленский, следуя поветрию "дней александровых прекрасного начала", подал императору проект... преобразования всего государства в скопческую коммуну. Во главе ее должны были стать особый советник на положении патриарха при царе и бюро из двенадцати главных пророков. Во всех армейских полках, на каждом военном судне и в городах полагалось по пророку чином ниже; скопцам предназначалось и руководство церковью, а поскольку каноны издревле запрещают занимать священные должности "каженикам", их предписывалось посвящать через прямой обман. И все это затеяно было, как особо отмечено в предисловии к записке Еленского, "на возвышение возлюбленного отечества, Рос-Мосоха именуемого" [47].
В 1879 г. сторонником теории о Мосохе выступил проф. А. А. Некрасов в своем исследовании "Место первоначального обособления славянского племени..." [48].
МОСОХ В ИСТОРИОГРАФИИ XX ВЕКА
Выпущенное в 1914 г. в Вильне "Пятикнижие Моисеево" (которое не так давно было воспроизведено фототипически в культовых целях и распространялось официально через московскую хоральную синагогу) в примечаниях на "Толедот" (родословие сынов Ноя – Бытие, гл. 10) к имени Мешех дает следующее толкование:
- а) Мосхи, жившие между Черным и Каспийским морем (ср. "напрягающие лук" у Исайи, 66:19);
- б) Некоторые ориенталисты разумеют под Мешех Московию, а под Рош-Мешех (Иезекииль, 38:2-3) Русь Московскую.
Далее приведено еще предположение, что предшественник Мешеха в "Толедот" Тубал (Фовель) дал имя уральской реке Тоболу и названному по ней городу.
В советской науке поддерживать в той или иной мере мнение о происхождении имени Москвы от Мосоха склонны были академик Н. Я. Марр [49] и Н. И. Шишкин, автор появившейся в 1947 г. статьи "К вопросу о происхождении названия "Москва" [50].
И, наконец, некоторые современные зарубежные ученые сочли возможным рассматривать отождествление русских с сатанинским воинством Гога и Магога в качестве общепринятого. Несколько туманно, хотя вполне развязно, пишет об этом профессор Гарвардского университета Ричард Пайпс, бывший в 1981-1982 гг. сотрудником Совета национальной безопасности США, где он ведал вопросами Восточной Европы и СССР. В своей книге "Россия при старом режиме" Пайпс утверждает, будто после крушения Золотой Орды и Византии на Руси "среди темного народа пошли фантастические легенды, связывающие деревянный по большей части город на Москве-реке со смутно понимаемыми событиями библейской и античной истории" [51].
Но вполне ясно становится читателю, кто и почему на самом деле видится за "темным народом", по одному из самых распространенных изданий протестантской Библии, неоднократно выходившему на разных языках и снабженному примечаниями целой коллегии в 30 "эрудитов". В комментарии на "Толедот" они в целом следуют виленскому Пятикнижию: "Многие думают, что Россия соответствует странам обитания Магога, Тубала и Мешеха", опять-таки от племенного прозвания Тубала производя сибирский Тобольск. Поясняя смысл появляющегося у Иезекииля в гл. 38-39 полчища Гогова, они и вовсе раскрывают карты: "Намек на северные державы Европы во главе с Россией... Гог – это, очевидно, князь, Магог – страна. Россия и северные державы в продолжение долгого времени были гонителями рассеянного Израиля. После их попыток истребить "остаток Израиля" в Иерусалиме – уничтожение их вполне отвечает и божественному правосудию, и его заветам одновременно. Все это пророчество касается грядущего "Дня Господня". – А если кто-то пропустит невзначай такое ценное разъяснение – для него в конце книги помещена в именном указателе нарочитая подборка текстов, которые рассматриваются в качестве пророчеств о будущем отдельных стран. И, конечно, для "России в пророчестве" избран пресловутый стих 38:2 из книги Иезекииля [52] ...
Вот так и оказались мы – и, следует признать, не без собственного содействия – не то что "империей зла", а попросту воинством дьявола; и чтобы понять вывод, следующий из этого определения, вовсе не требуется смотреть заокеанский боевик – ведь библейская символика является наиболее распространенной на свете уже не первую тысячу лет. Но невольно напрашивается недоуменный вопрос: неужели же все с этим диким отождествлением согласны? Были ли у него противники?
МОСКВА ПРОТИВ МОСОХА
Конечно, не все. Разумеется – были. Причем не только в нашем отечестве, но и за его рубежом.
Противником произведения славянских корней от Мосоха выступил уже Мартин Кромер, епископ вармийский, гуманист и противник реформации (1512-1589). В его хронике, доведенной до 1506 г. и изданной впервые в Базеле в 1555 г., опровержение этой генеалогии излагается на первых же страницах [53].
В русском летописном сборнике конца XVII в. рассказ И. Гизеля о Мосохе решительно отвергается: "Это у него в летописце напечатано не против божественного писания и старых древних летописцев, своим изволом, к похвале Мосоха и Москве реце. Буди то от его (Мосоха) родов вся Словенская и Русская (земля) распространится, несть сие полезно и не праведно... А о сем Мосохе ничто же бысть в Писании... ни о части его в Руссийские земли... до 182 года" [54] – то есть до первого издания "Синопсиса" в 1674 г. [55].
Татищев в "Истории Российской" вину изобретения теории о Мосохе возлагал целиком на поляков, которые сперва при татарах отказывались даже признавать за русским князем титул великого. Зато потом, в XVI веке, "как они сего силою удержать не могли, то они употребили лестное коварство ко прельщению, стали в историях выводить, якобы сие имя, от Мосоха сына Афетова произошедшее..." И затем .приходил к такому обобщению: "Происхождение народов, хотя следуя письму святому, то есть Библии, не иначе, как от Ноя х и сынов его произошло, но чтоб далее, от которого сына который народ, кроме имянованных у Моисея, верно и безсумненно сказать можно было, я не берусь. Правда, что Берозус, Иосиф Флавий, яко же и другие, Библию, равно как ковер Милитрисы, употребляют и на все, что токмо хотят, натягивают" [56].
В середине XVIII в. отрицательно относились к версии о Мосохе перешедшие на русскую службу академики Т.З.Байер и Г.Ф.Миллер. М.В.Ломоносов, хотя и спорил по этому поводу с Миллером, сам, однако, тоже высказаться в пользу достоверности теории о Мосохе уклонился: "Мосоха, внука Ноева, прародителем славенского народа ни положить, ни отрещи не нахожу основания. Для того оставляю всякому на волю собственное мнение, опасаясь, дабы Священного писания не употребить во лжесвидетельство, к чему и светских писателей приводить не намерен" [57].
Против одобрения теории кн. М. Щербатовым, заявленного в его "Истории", выступал в конце XVIII столетия И.Болтин, который в своих замечаниях на этот труд подчеркивал: то, что Мосох был сыном Иафета – несомненно, однако думать, будто от него именно пошли Москва и весь русский народ – "есть невероятно" [58].
Столетие спустя А.И.Кирпичников называл известия о Мосохе "образцом фантастики, то живой и остроумной, то педантически нелепой", отмечая в заключение: "Я оставляю в стороне эти измышления книжников" [59]. Третировал в своей "Истории города Москвы" "наивные сказки о Мосохе" и И.Е.Забелин [60].
Наконец самое авторитетное в дореволюционной библеистике двенадцатитомное издание "Толковая Библия", вышедшее в 1904-1914 гг. под редакцией А.П.Лопухина и преемников, дает по занимающему нас вопросу наиболее полную сводку известий древних историков и делает заключение, с которым нам также представляется возможным в основном согласиться. Приводим его в последовательных выдержках [61].
"ФУВАЛ, МЕШЕХ – Как в книге Бытия, так и в других местах Священного Писания эти два народа обычно соединяются вместе и изображаются данниками Магога (Иез. 38:2; 39:1). Однажды, впрочем, они соединяются с Иаваном (Иез. 27:13) и еще в двух местах местожительство их определяется на севере Палестины. В анналах ассирийских царей нередко упоминаются Мизк! и ТаЬа! в качестве двух соседних народностей, населяющих Киликию; а Геродот говорит о Тибаренах или иберианах (иберийцы) и мосхах, живших по соседству с Колхидой. Ученые полагают, что первоначально обе данные народности обитали в верховьях Тигра и Евфрата, между Мидией и Скифией, то есть в Колхиде и Иберии, расположенных на юге современного Кавказа (Фувал – предположительно иберы или грузины). Мешех – греч. Мозхо! – на севере Малой Азии, упоминаются впервые Гекатеем Милетским; в персидском царстве Мешех и Фувал принадлежали к 19-й сатрапии (Геродот III, 9; VII, 78)...
РОШ – по-еврейски "голова", "главный", как и переведено в Вульгате вместо "Рос, Мосоха" – "главный князь Мосоха". Но в переводе 70-ти толковников и всех других древних переводах "Рош" считается собственным именем. Библия не знает такого народа. Сопоставляют с ним К.О5 византийских и восточных писателей X в. (ср. также: "Рос" Корана – "Ар-Расе" упоминается в Коране в суре XXV, ст. 40 и суре Ь, ст. 12 – и истолковывается как часть местности, город или колодезь на Ближнем Востоке[62] – П. П.), – называющих так скифский горный город, у арктического Тавра или у Черного моря и Волги, т. е., очевидно, нас, русских. Против такого отождествления (Гезениус) Генсенберг заметил (будем признательны ему), что "русские не могут быть помещены между врагами царства Божия". Сопоставляют также с роксоланами Плиния (Hist. Nat. IV, 12) и Птолемея (III, 5) и "Раси" клинописных надписей, которых нужно искать на западной границе Елама у Тигра. Во всяком случае, тоже (как Гог и Магог) народ отдаленнейшего севера и страшный своею неизвестностью.
Если Рош-Мешех и Фувал – это скифы, то пророк мог иметь в виду тот большой поход скифов в переднюю Азию, о котором рассказывает Геродот (1, 103 и след.; ср. IV, 11 и след.) и на который кажется, не раз указывает кн. Софонии и Иеремии IV-VI. В Пс. 119,5 Мешех означает варваров отдаленнейшего севера, а несомненно, что скифы жили тогда между Черным и Каспийским морями. По Геродоту, они грабили Переднюю Азию в течение 28 лет и опустошили ее страшно.
ГОГ – У Иезекииля впервые употреблено это страшное своей новизной и поражающее краткостью и энергией имя, причем он, может быть, сопоставил его с созвучным именем Магог, одним из самых северных народов, чтобы обозначить этим редким и малознакомым именем всех новых врагов Израиля отдаленного будущего, которые появятся с самых отдаленных частей всегда враждебного иудеям севера, откуда надвинулась на них и последняя катастрофа – плен, откуда вышли и все враги Израиля (Ассирия, скифы, Вавилон, персы), – и, появившись оттуда, получит с юга сильные вспомогательные войска, благодаря чему как бы весь мир обрушится на Израиль.
МАГОГ – У Иезекииля представители этого племени выступают в качестве искусных и опытных стрелков -(38:16; 39:3), а само оно помещается несколько севернее Гомера. Ввиду этого большинство склонно видеть здесь указание на скифов..; На судьбе скифов исполнилось и пророчество Иезекииля о погибели их в долине Хамон-Гога, когда они потерпели страшное поражение в области Палестины от войска Псамметиха и развившихся у них повальных болезней, как свидетельствует об этом Геродот (1, 105-106)".
Как видим, библеистика склонна в большинстве считать предсказание Иезекииля сбывшимися до нашей эры и в особенности на скифах; по крайней мере, серьезных оснований для отождествления Мосоха с русским народом она не признает. Остается, впрочем, гадательным облик Гога и Магога в грядущем, как он символически изображен в Апокалипсисе. И тут нам очень хотелось бы знать мнение главного знатока теории "Москва – Мосох" А. Н. Робинсона. Но в этом отношении он хранит загадочное молчание – как будто бы, описавши историю толкования образа в средневековом общественном мнении, он позабыл заглянуть в Библию, чтобы узнать – кто же таков этот столь занимающий его Мосох и что ему написано на роду. А в отсутствие серьезной научной разработки отвержение журналистом Владимиром Большаковым в еженедельнике "За рубежом" существования в США боязни апокалипсиса, "который придет из мифической земли Рос, ассоциируемой с Россией" [63], выглядит по меньшей мере голословным.
МОСОХ И ФИЛОФЕЙ
Тут возникает простой соблазн списать нелепую генеалогию если не на поляков, то на недостаточную образованность и легковерие предков. Однако даже и последний невежда прошедших времен поостерегся бы назвать своим родоначальником, скажем, Иуду или Каина, а тем более уже самого древнего из числа отверженных – сатану.
Дальнейшее направление поисков подсказывает одно замечание дважды уже упоминавшегося Т. Каменевича-Рвовского, который в послании к Кариону Истомину, озаглавленном "Божий град" (1680-1681), говорит: "Писана быша сия не во Италии, святем старом и ветцем Риме, ниже в Палестине, святем Иерусалиме, но во велико-славном нашем словено-российском государстве, третьем Риме Московском царстве..." [64]. Это указание дает, на наш взгляд, возможность отодвинуть время принятия на Руси "происхождения от Мосоха" с середины XVII века более чем на столетие назад и связать воедино две теории: "Москва – Мосох" и "Москва – Третий Рим".
Прислушаемся ко ключевому предложению второй из них, сформулированному в главном произведении старца псковского Елеазарова монастыря Филофея "Послание Мисюрю Мунехину на звездочетцев" (ок. 1523): "...вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя, по пророческим книгам, то есть росеское царство: два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти" [65]. Тут важно каждое слово; обратим сперва внимание на странное название "нашего царства" – "росеское".
Во всех прежних изданиях, за исключением последнего, из которого мы здесь сделали точную выписку, вместо "росеского", писалось или "росийское" или "ромейское". В. В. Колесов, издавший "Послание" по старейшей рукописи первой половины XVI в. в цитируемом нами томе "Памятников литературы Древней Руси", делает к загадочному определению такое примечание: "Может быть, игра слов: в пророческих книгах говорится о ромейском царстве" [66]. Соображение малоубедительное – в книгах ветхозаветных пророков речь о "ромейском царстве" не заходит впрямую ни разу.
Исследовавший послания Филофея с точки зрения текстологии А. Л. Гольдберг считает слово "росейское" или "росийское" ошибкой переписчиков вместо опять-таки более правильного с его точки зрения "ромейского" царства. Но именно в своем же исследовании он показывает, что и самые древние редакции содержат определение "росейское" (в их числе он называет и ту рукопись из ГПБ под шифром Q XVII.15, переписанную в 1540-1550-х гг. в Иосифо-Волоколамском монастыре, которую впервые издал В. В. Колесов) [67].
Здесь мы рискуем предложить следующее толкование: "росеским" – по "пророческим книгам" – царство наше названо в соответствии со словами книги пророка Иезекииля о Рос-Мосохе. И основанием для него служит не, только не известное более нигде искажение "российского" в "росеское". Именно при жизни Филофея в той самой епархии, к которой принадлежал Елеазаров -монастырь, при новгородском владыке Геннадии был завершен полный перевод на славянский язык всего корпуса Библии. По этому переводу она и была впервые издана в Остроге в 1581 г., а затем со знаменитого острожского напечатано и первое издание внутри России, при царе Алексее Михайловиче в 1663 г. Так вот, во всех этих изданиях в пресловутом стихе Иезекииля 38:2-3 допущено сознательное искажение: "Рош, Мешех" переведено не как в католической Вульгате "главный князь Мосоха" (известно, что сотрудниками Геннадия были два доминиканца славянского происхождения, с помощью которых работа и была завершена к 1499 г.); здесь мы с удивлением видим даже не "князя Рос", а прямо "князя Роcска"! Подобная подгонка не имела под собою уже вовсе никаких оснований, кроме вожделений самого переводчика; и не случайно во всех последующих переизданиях славянской Библии, начиная с Елизаветинской, самочинное "Росска" исправляется вновь на "Рос" с примечанием под страницею "Евр.: Рош, Славен.: глава или главнейший".
И также вовсе не совпадение, по нашему мнению, что возложение на себя "достоинства" Мосохова потомства совпало с первым отчетливым заявлением о готовности признать Москву Третьим Римом. Вернемся к формуле Филофея, приведенной выше, и рассмотрим допущенные в ней искажения в порядке возрастания – от меньшего к большему. Сразу вслед за утверждением, что "четвертому не быти", следует ложная отсылка: "Многажды и апостол Павел поминает Рима в посланиих, в толкованиих глаголет: "Рим – весь мир"..." [68]. "Точно таких слов в дошедших до нас посланиях апостола Павла нет", – вынужден признать комментатор В. В. Колесов, и потому, по его мнению, следует понимать лжецитату расширительно, тем более, что "Рим" и "мир" – палиндром (перевертыш, читаемый одинаково с начала и с конца) [69] . И вновь приходится считать его вежливое оправдание не слишком основательным, а приведенное "изречение" апостола Павла, попросту говоря, выдуманным.
Теперь перейдем к вопросу, почему-то многочисленными толкователями теории о "Третьем Риме" почти что не замеченному. В наиболее обширном исследовании В. Малинина [70] приведено замечательное собрание текстов, которые каким-либо образом могли дать основание для учения о трех мировых царствах и наставшем четвертом, завершающем. Но, естественно, тотчас же вслед возникает недоумение: уж коли последнее из этих царств, отождествляемое с Римским, имеет столицу подвижную, то почему же она не может двигаться сколько угодно? Отчего только три Рима, а "четвертому не быти"?! И оказывается, что под это утверждение ни богословских, ни литературных оснований подвести невозможно – их нет. Единственное остроумное соображение, которое находится в этой связи в специальных и общих исследованиях предмета, содержалось в выступлении на VI Международном семинаре "От Рима к "Третьему Риму", состоявшемся летом 1986 г. в Москве, профессора из Рима М. Капальдо. В любопытном докладе "Римская идея и теория "Москва – Третий Рим" в XV-XVI вв." – чуть ли не единственном из всех выступлений, посвященном непосредственной теме семинара – он высказал догадку, что "четвертому не быти" следует переводить не как обычно – "четвертому не бывать", а в смысле "дай Бог, чтобы четвертого не было!". Соображение, конечно, скорее красиво звучащее, нежели верное, – но в любом случае это единственное "оправдание" данного положения Филофея.
ВЕТХИЙ РИМ И СТАРЫЙ ИЕРУСАЛИМ
И, наконец, главное и краеугольное недоумение: почему все-таки образцом избран был Рим? Языческий Рим, сколь-либо положительное отношение к которому начисто отсутствует в новозаветной традиции, имеющей совершенно иной и вовсе не чувственный идеал "Нового Иерусалима"?
Вера в "вечность Рима" и бесконечность его царствия над землею действительно была одной из важнейших составляющих частей римского язычества. Именно под впечатлением ее крушения современник падения Рима, взятого и разрушенного готами Алариха – исповедовавшего христианство арианского толка – Аврелий Августин создал в V веке новой эры знаменитое учение о двух градах: граде "богов" Риме и Граде Божием, ничего общего с Ветхим Римом не имеющем [71].
Для первых христиан Рим отождествлялся с апокалиптической блудницей, сидящей на звере, имеющем семь голов, "матерью блудницам и мерзостям земным", упоенной "кровью святых". Образ ее толковался в той же 17 главе "Откровения Иоанна Богослова": "Жена же, которую ты видел, есть великий город, царствующий над земными царями", а "семь голов", на которых сидит жена, "суть семь гор". Современные комментаторы согласны в том, что "черты этого описания заимствованы из исторической действительности языческого "семихолмного" Рима (В 16-й главе "Апокалипсиса" находится и самый убийственный довод против идеи Третьего Рима – это стих 19, который дословно гласит: "И город великий распался на три части... чтобы дать ему чашу вина ярости гнева..."). Но языческий Рим есть только прообраз грядущей великой державы зверя и яростной, но тщетной борьбы ее с Агнцем" [72].
Образ, конечно, для правоверного человека русского средневековья отнюдь не привлекательный. Но при ближайшем рассмотрении исторические обстоятельства, в которых складывалась теория "Москва – Третий Рим", оказываются весьма далеки от правоверия.
Псковская земля была колыбелью первого широкого еретического движения на Руси, начавшегося в XIV в. – стригольничества, остатки которого продержались во Пскове до 1430-х годов [73]. При жизни Филофея, в конце XV-- первой трети XVI вв. еще вовсю полыхали страсти, вызванные второй волной еретичества – "жидовствующими". Она была занесена заезжим торговцем Схарией (князем Таманского полуострова Захарией Скарой [74] ) в Новгород и, распространившись впоследствии на Москву проникла даже в великокняжеский дворец. Внешние формы ереси порою доходили до предела кощунства – иконы, которые они считали "идолами", жидовствующие топили в отхожих местах [75], а чрезвычайно распространенный среди их приверженцев содомский грех современные ученые склонны считать уже не распущенностью нравов, а "ритуальным действом" [76]. По вероучению жидовствующие относились к иудаистам [77].
Чрезвычайно знаменательно, что как раз принадлежавший к числу тайных сторонников ереси митрополит московский Зосима, удаленный затем с кафедры за бесчинство и содомский грех, первым в своем извещении о пасхалии на восьмую тысячу лет назвал великого князя Ивана Васильевича "новым царем Константином" – "новому граду Константину Москве" [78]. Ересь в конце концов внешне была подавлена, но отнюдь не скоро вывелся ,посеянный ею плод. Недаром автор особого исследования "Русь – Новый Израиль. Теократическая идеология своеземного православия в до-Петровской письменности" Н. Е. Ефимов подчеркивал, что сторонники учений, подобных теории "Москва – Третий Рим", вдохновлялись "мистической фикцией, окружающей Русь ореолом ветхозаветного богоизбранного еврейства и вполне гармонирующей с их представлением о ней, как о народе Божием, одиноком хранителе заповедей и откровений Господа" [79].
К несколько резкой формулировке дореволюционного исследователя следует, на наш взгляд, сделать в свете рассмотренного материала существенную оговорку. В теории "Москва – Третий Рим" встретились два религиозно-политических учения, возникших до нашей эры и уже никак не отвечавших новой действительности. Это были, образно говоря – коль скоро речь у нас идет о городской символике средневековья, – Старый Иерусалим и Ветхий Рим, воплощавшие в зримом образе идеал "избранного" народа и всемирного царства. Поэтому соединение их и следует более точно определить как учение об "избранном царстве".
Заносное с запада или востока поверие никак не смогло бы укорениться на отечественной почве, не найди оно тут благодарного приема у того человеческого свойства, которое издревле почитается корнем всех прочих пороков – гордости. И покуда шла открытая борьба с новоявленной ересью со стороны церковной и гражданской власти, самый дух ее, куда более тонкий, нежели грубая внешняя форма, потихоньку овладевал нетерпеливыми умами.
В этом отношении показательна как раз та обитель, где был иноком создатель учения о "Москве – Третьем Риме" Филофей – Спасо-Елеазаров Великопустынский монастырь, вопреки обыкновению названный не по монашескому, а по светскому имени основателя его преподобного Евфросина, в миру Елеазара. Вольное обращение со священными текстами, свойственное Филофею, было здесь отнюдь не единичным явлением. Как раз во время жительства в монастыре старца Филофея тут была создана первая редакция "жития" основателя обители Евфросина (1510) – собственно даже не житие, а облеченный в форму жития трактат в защиту так называемой "сугубой аллилуйи", в который сочинитель не стеснялся подверстывать и изобретенные им в "обоснование" своего заблуждения "чудеса". Любопытно, что эта столь впоследствии любезная сердцу раскольников и осужденная соборно в 1667 г. апология "сугубой аллилуйи" составлена была по повелению уже упоминавшегося архиепископа новгородского Геннадия, одного из главных противников "жидовствующих" и сторонника как раз "трегубой" аллилуйи [80].
Следует заметить, что в окружении архиепископа Геннадия была сочинена и чуть ли не первая реплика на Филофеево учение о Третьем Риме – "Повесть о новгородском белом клобуке", произведение, в котором безоглядная любовь к отечеству вновь разрастается до вселенской спеси, за что оно и было также осуждено на соборе 1667 г. как написанное "от ветра главы своея" [81].
И последний штрих к истории места жительства Филофея. Как пишет исследовательница псковской старины Н. Н. Масленникова, этот монастырь, бывший "одним из самых богатых в Псковской земле" – "после присоединения Пскова к Москве... больше в летописях не упоминается" [82].
МОСКВА ПРОТИВ ТРЕТЬЕГО РИМА
Будучи создана в кругах образованных книжников, теория "Москва – Третий Рим" так и не стала частью государственной идеологии. Даже в общественном мнении средневековой Руси она отнюдь не пользовалась всеобщей поддержкой. Напротив, с ее опровержениями выступали такие писатели, как известный борец против ересей середины XVI в. Зиновий Отенский [83]; один из первых поборников всеславянского единства в XVII столетии Юрий Крижанич, который виновниками этой теории прямо называл греков [84]. При этом Крижанич, как пишет современный исследователь историко-политических идей русской средневековой книжности, "был убежден в автохтонности русской государственности и в изначальном ее суверенитете, который, по его мнению, не нуждался в опоре на вымышленные связи с мировыми державами... Не в уподоблении Руси Риму, а в укреплении национальных устоев великой славянской державы видел Крижанич задачу русской историграфии" [85]. Этот автор, как и большинство ученых, стоит на той точке зрения, что государственного значения доктрина не получила из-за своего коренного противоречия действительным потребностям развития Московской Руси. На языке своего времени это внятно выразил Иван Грозный, когда в разговоре с папским послом Антонием Поссевино ответил на предложение, приняв унию с Римом, получить от него помощь в завоевании Константинополя: "Мы в будущем восприятия малого хотим, а здешнего государства всее вселенные не хотим, что будет ко греху поползновение" [86]. Современная исследовательница Р. П. Дмитриева пишет о том же уже в понятиях нашей эпохи: "Русское правительство нигде и никогда не применяло во внешнеполитических переговорах в XVI в. теорию "Москва – Третий Рим" [87]. А В.Т.Пашуто, выступая на одном из предыдущих семинаров "От Рима к "Третьему Риму" состоявшемся в Риме, делает и более общий вывод о том, что данная теория "занимала подчиненное положение в истории политических идей XVI-XVII вв. и к концу XVII в. утратила, свое политическое значение" [88].
Но самое решительное столкновение между идеями Нового Иерусалима и Третьего Рима в применении к Москве произошло в середине XVII столетия в связи с делом патриарха Никона. В переизданной при нем "Кормчей" он поместил составленное при патриархе Филарете известие об учреждении патриаршества на Руси, в котором мысль о Москве как Третьем Риме в формулировке, заимствованной у Филофея, вложена в уста константинопольского патриарха Иеремии. Но в итоговом своем произведении – "Разорении...", написанном в ответ на обвинения, выдвинутые против него Паисием Лигаридом, Никон гневно вопрошает его: "Ты говоришь: слава и честь Рима перешли на Москву. Откуда ты это взял? Покажи мне. Ты видел, что говорят Деяния Отцев Константинопольского Собора (1593 г., который утвердил основание патриаршества на Руси. – П. П.)? Что там сказано об этом? Патриарх Московский, будучи сравнен в чести с Иерусалимским, должен поминаться в диптихах после Иерусалимского. И мы счастливы оставаться при таком правиле и утверждении и не преступать меры..." [89]
Совсем не то имел в виду царь Алексей Михайлович добившийся удаления Никона с патриаршего престола, чтобы единолично взяться за осуществление собственной политической доктрины. Итоги вышли, однако, плачевными, ибо, как заключает особо занимавшийся этим вопросом прот. Л. Лебедев: "Отвергнуть духовную идею "Нового Иерусалима" значило избрать "Третий Рим", то есть встать на путь земного могущества. Но одно оказалось невозможным без другого, как и полагал патриарх Никон" [90].
При всей стремительности государственных преобразований сына царя Алексея, Петра I, теория "Москва – Третий Рим" нашла определенное отражение и в идеологии его царствования, как показало недавнее исследование Б. А. Успенского и Ю. М. Лотмана [91].
Вместе с тем ту же концепцию дружно поддержали и наиболее непримиримые противники Никона с другой стороны – раскольники. Очень показательное собрание их исповедания веры в "третьеримское достоинство" Москвы находится у Малинина. Вот слова распопа Аввакума: "Иного же отступления уже нигде не будет: везде бо бысть, последняя Русь зде". Ему вторит Никита Пустосвят: "Российское царство третий Рим и отвсюду христианское благочестие в него едино собрася". Прямо ссылается на Филофея инок Авраамий: "пишет бо святый (!) Филофей Елизарова монастыря... два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быть". Не сговариваясь с ними, о том же твердят соловецкие старцы в известной своей челобитной: "Все благочество в твое государство едино царство собрашася и третий Рим, благочестия ради, твое государство московское царство именоваша". И так далее – поп Лазарь, дьякон Федор и проч. [92]. Апофеозом раскольнического восторга по поводу этой доктрины является вышедшая уже на заре нашего столетия книга И. Кириллова "Третий Рим. Очерк исторического развития идеи русского мессианизма" [93].
Здесь перед нами воочию яркое доказательство того, что крайности поневоле сходятся, ибо на пути абсолютистских претензий царей Алексея и Петра и поистине ветхозаветной ярости о "единой букве" раскольников стоял один и тот же Никон со своей идеей духовного единства, воплощенной в образе "Нового Иерусалима".
И чтобы затмить ее, потребовалось не только устранение Никона из Москвы и созданного им Новоиерусалимского монастыря. Нужно было произвести полную подмену корней, подмену родословия и по крови, и по духу. Памятник этой подмены дошел до нас в нескольких изводах – это так называемые "Повести о начале Москвы", созданные во второй половине XVII столетия. В них вновь после произведений Филофея встречаются совсем рядом, в одном предложении и теория "Москва – Третий Рим", и пресловутый "праотец наш Мосох": "Вся убо христианская царства в конец дойдоша и снидошася во едином царстве, по пророческим книгам: сей град Москва именуется Третий Рим, Москва же по званию праотца нашего Мосоха, Афетова сына, внука Ноева, яже тот Мосох племя свое во все страны расшириша и умножи" [94].
Символично, что ни 3-й разряд 3-й редакции русского хронографа, где впервые открыто признается наше "происхождение" от почтенного Мосоха Иафетовича, ни подложные повести о Москве не известны до 1658 г.-- времени удаления патриарха Никона из Москвы. Зато как скоро главный противник всего кривого и колотого был лишен сана, вся эта ложная историософия, словно дождавшись своего звездного часа, стремительно расцветает самым пышным цветом. Причем Мосохова корени, Третьеримского звания и даже заемных "семи холмов" уже недостаточно; требуется еще и чтобы Москва на образец Ветхого Рима основана была непременно на крови. И крови, пролитой не за веру или спасение ближнего, а так – от блуда. В текст "Повестей о начале Москвы" вводится история о том, как жена Даниила Московского (в другом изводе Андрея Боголюбского – оба были канонизированы, но отнюдь не за то, что предлагается тут • читателю) пала в смешение блуда разом с двумя братьями Кучковичами, которые здесь, на своей земле, несчастливого мужа своей любовницы и обезглавили. Теперь-то Уже можно с удовлетворением заключить, что "нашему сему Третьему Риму, Московскому государству, зачало бысть не без крове же, но по пролитии и по заклании кровей многих" [95].
Заслуги Никона и в дальнейшем попытаются предать забвению. Постараются даже стереть из памяти его ведущее значение в восстановлении единства России и Украины – и нравственное воздействие на нерешительного царя, и то, как он с отъездом Алексея Михайловича в армию на деле остался в Москве во главе государственного управления и спас царскую семью от чумы. Напротив, предав беспамятству идею Нового Иерусалима, где он стремился создать всеправославный очаг культуры, приклеят ему ярлык мнимого захватчика верховной власти.
В XIX столетии "Разорение..." Никона выпустит в переводе на английский В. Палмер – в Лондоне [96]. В 1982 г. впервые издаст полный текст оригинала Г. Вернадский... за океаном, в Нью-Йорке [97]. А на родине, где он и по сю пору не напечатан, в то же время "кандидат философских наук, заведующий экспозицией Музея истории религии и атеизма" Г. Прошин позволит себе, не утруждаясь ссылками и попросту голословно, почти что в виде брани, заявить ста тысячам читателей его книги "Черное воинство": "Никон грезил не о первенстве в русском "Третьем Риме" (чего он достиг), а о первенстве среди патриархов восточных и, наконец, – третья и последняя ступень – о первенстве вселенском" [98].
РАСКОЛЬНИКИ И ДИССИДЕНТЫ
И здесь самое время, по нашему мнению, обратить внимание на опасный перекос, произошедший в исторической науке, изучающей политические учения средневековья. . . . Разбираясь с нынешними диссидентами, нельзя забывать, что понятие это также исконно религиозное. "Диссидент" в переводе на русский значит "раскольник". Но почему-то именно сектантов и раскольников выбирают предметом своего сочувствия пишущие о средних веках авторы. Помимо названной уже выше книги Г. Прошина, порою просто воспевающей гимн всякого рода средневековым диссидентам (напр., с. 144), стоит ради яркости примера также назвать работу Е. С. Варичева "Православная церковь". В своей неуемной ретивости он сумел дойти до того, что изложил отказ Москвы от унии, принятой на ферраро-Флорентийском соборе, как какую-то корыстную махинацию великого князя и его приближенных, "забыв" даже упомянуть, за что именно отвегнут был в Ррссии митрополит Исидор! [100]. Между тем упорное, героическое противостояние Руси насильственным попыткам Рима подчинить ее себе давно и по праву считается выдающимся достижением в духовной жизни Московского государства [101]. Многочисленные возмущенные отклики читателей на подобные выпады книги Е. С. Варичева, оскорбляющие их закрепленные в нашей конституции права, привели в конце концов к тому, что она была изъята из продажи.
Зато когда речь заходит о всякого рода извращениях, вроде масонства и сатанизма, вниманию и заботливости некоторых авторов нет границ. В 1985 г. Политиздат стотысячным тиражом выпустил снабженную множеством цветных иллюстраций и таблиц работу Еремея Иудовича Парнова "Трон Люцифера"[102] – сущий учебник оккультизма и магии, в котором скромная "критика" этих явлений попросту тонет в море многочисленных "полезных" сведений, а на задней обложке красуется ни много ни мало "символическое" чудовище со вздыбленным срамным удом. И хотя в этой книге немало ошибок и больших, и малых (напр, на с. 275: "Сердцевиной христианской литургии является, как известно, причащение крови и телу Христову вином и хлебом" и т. д.) – ни одной мало-мальски критической рецензии на нее в печати не появилось. Точнее сказать – не пропустили, ибо такие отзывы существовали и были предложены, но труды Парнова почему-то числятся состоящим вне критики.
Невоплотившиеся" идеи еретиков, в особенности таких, как "жидовствующие", не дают кое-кому, видимо, покоя. Так, Я. С. Лурье в послесловии к переписке Ивана Грозного с Курбским сперва очень тепло отзывается об этом движении, особо отмечая роль принадлежавшего к нему митрополита Засимы в создании теории "Москва – Третий Рим"; а потом, сетуя об отказе великокняжеской власти от окончательного принятия учения жидовствующих, которое он отчего-то вдруг именует "реформацией", переходит к вопросу об идеологических разногласиях Грозного и Курбского. Тут выясняется, что, с точки зрения Я. С. Лурье, у них обоих есть общий главный порок – вера в "пресветлое православие", из-за преобладания которого в умах Россия не пошла по пути развития капитализма. Она, напротив, в отличие от Западной Европы, "подавила предбуржуазные элементы – и в социальном, и в идеологическом, и в политическом плане" – читай, тех же жидовствующих – и "развитие Московской Руси уже двинулось по... наклонной плоскости" [103].
Между тем, стоит только на миг вообразить себе, что было бы, сбудься мечта Я. С. Лурье и победи в ту пору любезные ему еретики. Со славными бы достижениями пришла наша страна к той точке отсчета, которую академик Д. С. Лихачев счастливо назвал "тысячелетием русской культуры", возьми в государстве власть в средневековье иконоборцы и содомиты!
ЕДИНСТВО
В заключение приходится повторить ту седую истину, что оселком всякой теории является практика, в первую голову потому, что след на свете оставляют не диссиденты, а творцы. Не на блуде, а на труде основана наша Москва; не на крови, а на любви собирал вокруг нее 33 года русскую землю доставивший ей звание стольного града настоящий князь Даниил, сын Александра Невского. И не чуждый Мосох или Рим, будь то первый, второй или третий, но созданный Андреем Рублевым образ Троицы символизирует для нас высшее достижение отечественной культуры средневековья – "да воззрением" на нее, как сказано в жизнеописании Сергия Радонежского, "побеждается страх ненавистной розни мира сего" [104].
1986
ПРИМЕЧАНИЯ
. . .[2] Кудрявцев М.П., Мокеев Г.Я. Каменная летопись старой Москвы. М., 1985. С. 86--87; см. также подробнее: Кудрявцев М.П. Москва в конце XVII в.: Дисс. ...канд. архитектуры. М., 1981, в особенности главу V "Идейно-символическое содержание градостроительной композиции". С 130-147.
[3] Карпец В.И. Некоторые черты государственности и государственной идеологии Московской Руси. Идея верховной власти// Развитие права и политико-правовой мысли в Московском государстве. М.: ВЮЗИ, 1986. С. 13.
[4] Сказания Массы и Германа. Спб., 1874. С. 270; ср.: Масса, Исаак. Известия о Московии в начале XVII в. М., 1937. С. 63. Цит. по: Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979. С. 24. Ср.: Памятники литературы Древней Руси. Кон. XVI - нач. XVII в. М., 1987. С. 298; 582.
[5] Лотман Ю.М. Роман Пушкина "Евгений Онегин". Комментарий. Л., 1983. С. 75.
[6] Рабинович М.Г. Не сразу Москва строилась. М., 1982. С. 5.
[7] Робинсон А. Н. История славянского Возрождения и Паисий Хилендарский. М., 1963. С. 100-127.
[8] Там же. С. 137.
[9] Аргументы 1984, М.: Политиздат, 1984. С. 133.
[10] Мифы народов мира. М., 1980. Т. 2. С. 596.
[11] В позднем иудаизме родилось поверие о предводителе Гога и Магога по имени Армилус, "сыне сатаны и камня", представляющем из себя "нечто вроде еврейского Антихриста" – "весь он плешивый, глаза маленькие, на лбу высыпь проказы, правое ухо закрыто, левое открыто". Армилусу, по преданиям иудаизма, суждено покорить Иерусалим, убить Мессию из колена Иосифа и наконец быть самому убиту от руки Мессии из рода Давидова. Подробнее см.: Еврейская энциклопедия. Спб., б. г. Т, 3. С. 146-147.
[12] О Берозе см.: Дьяконов И.М. История Мидии. М.; Л., 1956. С. 35-40; ср.: Shnabel. Beross. Lpz. 1923.
[13] Одна из наиболее известных средневековых подделок сочинений Бероза, принадлежащая доминиканскому монаху Джованни Нанни из Витербо (см.: Энциклопедический словарь Брокгауз Ф.А., Эфрон И.А. Пт. 6, Спб., 1891. С. 583), вышла в 1498 г. в Риме под названием "Antiquitatum libri quinque cum commentariis Joannis Annii".
[14] Флавий Иосиф. Древности иудейския. Спб., 1779. Ч. 1. С. 14.
[15] Цит. по: Шишкин Н. И. К вопросу о происхождении названия "Москва"// Исторические записки. 1947. № 24. С.3-13
[16] Каганкатваци Моисей. История албан/ Пер. с арм. К. П. Патканова. М., 1861. Цит. по кн.: Марр Н.Я. Избранные работы. М.; Л., 1935. С. 97.
[17] Гаркави А.Я. Сказания еврейских писателей о хазарах. Спб., 1874. С. 41.
[18] Там же. С. 57.
[19] Мифы народов мира. М., 1980. Т. 1. С. 307. К сожалению, из-за отсутствия его в библиотеках СССР, нам не удалось ознакомиться с указанным в библиографии к этой статье исследованием: Myres J.L. God and the Danger from North in Ezekiel// Palestine Exploration Fund Quarterly Statement, 1932, t.64. Византийцы разделяли в написании библейское Ros с коротким ударением от племенного Rёs с длинным, относившимся к русским – см.: Соловьев А.В. Византийское имя России. Византийский временник. М., 1957. Т. 12. С. 134-155.
[20] Dlugossi J. Historia Poloniae. T. XIII. Lipsiae, 1712 P.4. Цит. по кн.: Робинсон А.Н. Указ. соч. С. 103.
[21] Там же. С. 14; ср.: Первольф И. Славяне, их взаимные отношения и связи. Варшава, 1988. Т. 2. С. 120.
[22] Sarnicii S. Annalium polonicorum. Цит. по кн.: Робинсон А.Н. Указ. соч. С. 104.
[23] Рогов А.И. Русско-польские культурные связи в эпоху Возрождения (Стрыйковский и его Хроника). М., 1966.
[24] См. статью "Хроника Мацея Стрыйковского" из "Словаря книжников и книжности Древней Руси"// Труды Отдела Древнерусской литературы. Л., 1985. Т. XXXIX. С. 171-173.
[25] Середонин С.М. Сочинение Джильса Флетчера "On the Russe Common Wealth" как исторический источник. Спб., 1891. С. 52-54. Подделка, которой пользовался Флетчер, называлась "Berosus Babilonicus historiae qui praecesserunt... Antonini Piju".
[26] Алпатов М.В. Русская историческая мысль и Западная Европа. XII-XVII вв. М., 1973. С. 304-305.
[27] Рукопись цит. по кн.: Робинсон А.Н. - Указ. соч. С. 108.
[28] Там же. С. 109.
[29] Попов А.И. Обзор хронографов русской редакции. Вып. 2. М., 1869. С. 203-204.
[30] Гиляров Ф. Предания русской начальной летописи. М., 1878. С. 12-14.
[31] Там же. С. 25-39. Ср.: Карамзин Н. М. История государства Российского. Спб., 1842. Т. 2. С. 127/ примеч. 301.
[32] Гизель Иннокентий. Синопсис. Спб., 1810. С. 10-17.
[33] Цит. по кн.: Робинсон А. Н. История славянского... С. 114.
[34] Там же. С. 114.
[35] Введение краткое во всякую историю... Амстердам, 1699. С. 44.
[36] Митр. Димитрий Ростовский. Летопись. М., 1784. С. 244.
[37] Тредиаковский В.К. Три рассуждения о трех главнейших древностях Российских... Спб., 1758. С. 75.
[38] Манкиев А.А. Ядро российской истории. М., 1799. С. 151.
[39] Цит. по кн.: Робинсон А.Н. Указ. соч. С. 111.
[40] Грябянка Г.И. Действия презельной и от начала поляков крвавшой небывалой брани Богдана Хмельницкаго... Киев, 1854. С. 3.
[41] Паисий Хилендарский. История славеноболгарская. София, 1961. С. 54. Цит. по кн.: Робинсон А. Н. Указ. соч. С. 100.
[42] Там же. С. 120.
[43] Златарски В.Н. История во кратце о болгарском народе... София, 1900. С. XXVI-XXVII. Цит. по кн.: Робинcон А.Н. Указ. соч. С. 121.
[44] Захарьин П. Новый Синопсис. Ноколаев, 1798. С. 13-15.
[45] Львов Н. Подробная летопись. Спб., 1798. С. 19-20.
[46] Hammer M.J. de Sur les origines Russes. SPb., 1827. Р.23-29.
[47] Дело камергера Алексея Еленского// Чтения в Обществе истории и древностей Российских. 1867. № 4. С. 63-82.
[48] Некрасов А.А. Место первоначального обособления славянского племени... Казань, 1879.
[49] Марр Н.Я. Избранные работы. М.; Л., 1935. С. 97.
[50] Шишкин Н. И. К вопросу о происхождении названия "Москва"// Исторические записки., 1947. № 24. С. 3-13.
[51] Пайпс Р. Россия при старом режиме. Кембридж, Массачусетс, 1980. С. 95.
[52] Nouvelle edition de la Bible / tr. L par. Segond. Geneve - Paris, 1975 (Пер. с англ. P.Scofield Reference Bible, выходившего в 1909, 1917, 1937, 1945 гг.), р. 19; 929-930; 1480. Выражаю благодарность Алексею Казакову, впервые ознакомившему автора с этим любопытнейшим памятником русофобии.
[53] Cromeri M. De origine et rebus gestis polonorum. Bas., 1555. Р. 14-15. Цит. по кн.: Робинсон А. Н. Указ. соч. С. 103.
[54] Забелин И. Е. История города Москвы. М., 1905. Ч. 1. С. 27.
[55] Ср.: Успенский Д. И. Сказания о начале Москвы// Москва в ее прошлом и настоящем. М., 1910. Т. 1. С. 55-56.
[56] Татищев В.Н. История Российская. М., 1768. Кн. 1. Ч. 1 С. 386, 70.
[57] Ломоносов М.В. Сочинения. М.; Л., 1952. Т. 6. С. 13, 20.
[58] Болтин И. Критические замечания на 1 том "Истории" кн. М. Шербатова. Спб., 1793. Т. 1 С. 434.
[59] Кирпичников А.И. К литературной истории русских летописных сказаний// Известия ОРЯС. Спб., 1897. Т. 2. С. 55.
[60] Забелин И.Е. История города Москвы. М, 1905. Ч. 1. С.27.
[61] Толковая библия. Т. 1. Спб., 1911. С. 68-69; Т. 6. Спб., 1909. С. 383. 445-446, 416.
[62] Коран/Пер, и комм. И. Ю. Крачковского. М., 1963. С. 571.
[63] Большаков Вл. Между мифом и одержимостью// За рубежом. 1986. № 21. С. 14.
[64] Титов А. Тимофей Каменевич-Рвовский// Библиографические записки. 1892. № 3. С. 174-178.
[65] Памятники литературы Древней Руси. Конец XV – первая половина XVI в. М., 1984. С. 452.
[66] Там же С. 738.
[67] Гольдберг А.Л. Три "послания Филофея" (опыт текстологического анализа)// Труды отдела древнерусской литературы. Л., 1974. Т. XXIX. С. 71-79.
[68] Памятники литературы Древней Руси. Конец XV – первая половина XVI в. С. 452.
[69] Там же. С. 738.
[70] Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901.
[71] См. подробнее, напр.: Трубецкой Евг. Религиозно-общественный идеал Западного христианства в V-м веке. Ч.1. Миросозерцание блаженного Августина. М., 1892. С. 216-270.
[72] Новый завет. Брюссель, 1964. С. 502.
[73] Подробнее см.: Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - нач.ХVI вв. М,; Л., 1955; Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине XVI вв. М., 1960.
[74] Еврейская энциклопедия. Спб., б.г. Т. 7. С. 578.
[75] Подробнее см.: Иосиф Полоцкий, преп. Просветитель. Казань, 1904.
[76] Памятники литературы Древней Руси. Конец XV - первая половина XVI вв... С. 736.
[77] Краткий научно-атеистический словарь. М, 1964. С. 401.
[78] Цит. по кн.: Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей... С. 491.
[79] Ефимов Н.И. Русь – Новый Израиль. Казань, 1912. С. 50.
[80] Подробнее см.: Серебрянский Н. Очерки по истории монастырской жизни в Псковской земле// Чтения в Обществе истории и древностей Российских, 1908. IV; ср. критику "видений" сочинителя повести о Евфросине в изд.: Памятники старинной русской литературы. Спб, 1862. Вып. 4. С. 119.
[81] Деяния Московских соборов 1666 и 1667 гг. М., 1893. 2-я пат. Л. 15.
[82] Масленникова Н.Н. Присоединение Пскова к русскому централизованному государству. Л., 1955. С. 162.
[83] Журнал Министерства народного просвещения. 1893. № 5. С. 97-109.
[84] Крижанич Юрий. Русское государство в половине XVII в. М., 1859. Разд. 32. С. 89-96; Разд. 53. С. 181-185.
[85] Гольдберг А.Л. Историко-политические идеи русской книжности XVI-XVII вв. Автореф. ...доктора историч. наук. Л., 1978. С. 24.
[86] Памятники дипломатических сношений древней России с державами иностранными. Спб., 1871. Т. X. С. 301.
[87] Дмитриева Р.П. Сказания о князьях Владимирских. М.; Л., 1955. С. 137; ср.: Чаев Н.С. "Москва – Третий Рим" в политической практике московского правительства XVI в.// Исторические записки. 1945. № 17. С. 3-23.
[88] Щапов Я.Н. О международном семинаре в Риме на тему "От Рима к "Третьему Риму"// Вопросы истории. 1982. № 3. С. 151.
[89] Зызыкин М.В. Патриарх Никон, его государственные и канонические идеи. Варшава, 1934. Ч. 2. С. 135.
[90] Лебедев Л. Новый Иерусалим в жизни патриарха Никона// Журнал Московской Патриархии. 1981. № 8. С. 76.
[91] Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции "Москва – Третий Рим" в идеологии Петра Первого// Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 236-250.
[92] Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей... С. 767-768.
[93] Кириллов И. Третий Рим. Очерк исторического развития идеи русского мессианизма. М., 1914.
[94] Повести о начале Москвы. М.; Л., 1964. С. 193.
[95] Там же. С. 174.
[96] Palmer W. The Patriarch and the Tsar. V. I-VII. L., 1871-1876.
[97] Patriarch Nikon On Church and State. Nikon's Refutation. Berlin - New York _ amsredam, 1982 (see esp. pp. 135-136)
[98] Прошин Г. Черное воинство. М., 1985. С. 154.
[100] Варичев Е.С. Православная церковь. История и социальная сущность. М., 1982. С. 152-153.
[101] Рамм Б.Я. Папство и Русь в X-XV веках. М.; Л., 1959. С 232-237.
[102] Парнов Е.И. Трон Люцифера. М., 1985.
[103] Лурье Я.С. Переписка Ивана Грозного с Курбским в общественной мысли Древней Руси// Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Л., 1979. С. 230, 247-248.
[104] Цит. по: Трубецкой Евг. Умозрение в красках. М., 1916. С. 12.
|
|
|
|
|
|
|
|
 |
|
 | |||||||||
|
Код баннера © 2000-2024 Церковь Иоанна Богослова |
|
