Крест
Покайтесь, ибо Господь грядет судить
Проповедь Всемирного Покаяния. Сайт отца Олега Моленко - omolenko.com
  tolkovanie.com  
  omolenko.com  
  propovedi.com  
  Избранное Переписка Календарь Устав Аудио
  Имя Божие Ответы Богослужения Школа Видео 
  Библиотека Проповеди Тайна ап.Иоанна Поэзия Фото
  Публицистика Дискуссии Библия История Фотокниги
  Апостасия Свидетельства Иконы Стихи о.Олега Вопрос 
  Жития святых Книга отзывов Исповедь Статистика Карта сайта
  Молитвы Слово батюшки Новомученики Пожертвования Контакты
Главная страница сайта Печать страницы Ответ на вопрос Пожертвования Видеоканал проповедей Вниз страницы Вверх страницы К предыдущей странице   К вышестоящей странице   К следующей странице Перевод
Google+ страничка   YouTube канал отца Олега   YouTube канал стихотворений Олега Урюпина   Facebook страничка  


ВКонтакт Одноклассники Facebook Twitter Google+ Blogger Livejournal Яндекс Mail.Ru Liveinternet

Апокалипсис Святой Руси

О духовных причинах падения Третьего Рима и наступления эпохи «последних времён»

Содержание

ВВЕДЕНИЕ

Начало имяславских споров

Возникновение полемики на Афоне

Начало печатной полемики

Составление о. Антонием (Булатовичем) «Апологии веры»

Дальнейшее развитие событий на Афоне

«Афонский бунт»

Прибытие на Афон архимандрита Арсения – главного учредителя Союза Русского Народа

- 1 -   - 2 -

Союз Архангела Михаила исповедников Имени Божия

Анти-имяславская реакция

Удаление русских имяславцев с Афона

- 1 -   - 2 -   - 3 -

Суд Московской Синодальной конторы

- 1 -   - 2 -

Имяславцы на полях сражений Первой Міровой войны и последние годы жизни старца Илариона

- 1 -   - 2 -

Новый этап полемики

- 1 -   - 2 -   - 3 -   - 4 -

Всероссийский Поместный Собор 1917–1918 годов и участие духовенства в свержении монархии

- 1 -   - 2 -   - 3 -

Дальнейшая судьба имяславцев

- 1 -   - 2 -

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: имяборчество и религия антихриста

- 1 -   - 2 -   - 3 -

Дополнение. Отступление в дореволюционной Русской Церкви

ПРИЛОЖЕНИЯ

1. Митрополит Антоний (Храповицкий) и масонство

2. Догматическое учение об Искуплении чуждое Святым Отцам Церкви

Использованная при составлении литература

ПРИМЕЧАНИЯ

ВВЕДЕНИЕ

«…Диавол, которому, ненавистно Имя Господа Иисуса Христа, как сокрушающее всю его силу, трепещет этого всесильнаго Имени, и потому оклеветал Его пред многими христианами, чтоб они отвергли оружие пламенное, страшное для их врага, — спасительное для них самих.2

…Сам Иисус был камнем преткновения для многих; проповедь о Нем была камнем преткновения; Крест Его был камнем преткновения; как же Святейшему Имени Его не участвовать в тех же обстоятельствах?»

Святитель Игнатий (Брянчанинов)

Споры об Имени Божием, разгоревшиеся в начале XX века, затронули не какое-либо одно частное вероучительное положение, но сами те принципиальные понятия, исходя из которых только и может должным образом восприниматься Божественное Откровение. К сожалению, при всей важности вставших вопросов, серьезного соборного рассмотрения их не произошло до сего дня (да и не могло произойти, как это будет видно из дальнейшего повествования). В России последним официальным вероопределением об Имени Божием осталось синодальное Послание 1913 года, содержащее целый ряд еретических утверждений3 А вследствие бывшего в то время запрета на обсуждение вопроса в церковной печати (кроме публикаций нескольких противников имяславия), и до сего дня в сознании многих осталось убеждение, что речь идет об обожествлении звуков Имени Божия, либо о смешении Действий Божиих с Его Существом. Хотя суд Синодальной конторы над имяславцами, проходивший в 1914 году под председательством митрополита Макария Московского, отменил наложенные на них прещения, не найдя ереси в их исповедании веры4, однако этот суд не имел полномочий на решение вероучительных вопросов и не мог отменить само синодальное Послание. По этой причине в 1918 году прещения были наложены вновь, с объяснением, что снятие их было только снисхождением, а разрешение служить для клириков-имяславцев объяснялось условиями военного времени (?). С другой стороны, Всероссийский Собор 1917—1918 гг. определил, что вопрос о почитании Имени Божия не находится в компетенции Синода, но только Собора; однако соборное рассмотрение не было произведено, и дело ограничилось двумя предварительными заседаниями комиссии, которая должна была подготовить материалы для такового рассмотрения.

Поводом для споров оказалась книга схимонаха Иллариона "На горах Кавказа", посвященная Иисусовой молитве и не содержащая в себе чего-либо необычного по сравнению с известным святоотеческим учением, но написанная из опыта этого делания и имеющая целью расположить к нему современных иноков и всех верующих. Известна исключительно высокая оценка, данная ей, например, оптинским старцем Варсонофием. Историю ее появления он описывает следующим образом:

«Есть прекрасная книга, описывающая действие молитвы. Происхождение ее таково. В Старом Афоне жил один старец, по имени о. Дисидерий. Когда там поднялись волнения, и жизнь русских иноков стала слишком тяжела, и им грозили выселением с Афона, тогда произошло совещание русских афонцев о том, что делать. Голоса разделились. Некоторые предлагали обратиться в Лондон, к английской королеве с просьбой продать им земли в Австралии для устройства там новой обители. Но это предложение было отвергнуто, а остановились на другом, а именно — переселиться на Кавказ. Здесь император Александр II пожертвовал безплатно участок земли и здесь основан был “Новый Афон”. В числе других иноков, переселившихся сюда, был о. Дисидерий. Но скоро шум общежития стал его тяготить, и он удалился в горы Кавказа для безмолвия, удалился не самочинно, а с благословения старцев. Здесь он проводил поистине равноангельскую жизнь. Чем он питался, трудно сказать, был, кажется, у него огород, значит, овощи служили ему пищей и питьем. Здесь познал он истинное счастье, которое состоит в общении души человека с Богом, и которого напрасно ищут люди, гоняясь за скоропреходящими радостями міра сего.

Отец Дисидерий имел одного ученика, с которым и вел беседы о внутреннем делании, т. е. об Иисусовой молитве. Когда о. Дисидерий умер, ученик похоронил его святое тело. Беседы их он постепенно записывал, и, когда к нему пришел третий афонец о. Венедикт, то нашел все эти беседы в рукописях. Ему пришло в голову издать их, и с этим предложением он приехал к нам в скит.

Не имея средств, достаточных для этого предприятия, я направил его к великой княгине Елизавете Федоровне, которая и доставила ему возможность издать эту прекрасную книгу. Несколько экземпляров ее есть у меня, и я могу дать кое-кому. Эту книгу надо прочесть несколько раз, чтобы вполне воспринять всю глубину ее содержания. Она должна доставить громадное наслаждение людям, имеющим склонность к созерцательной жизни, дай Бог, чтобы чтение это принесло вам не только высокое духовное наслаждение, но также и помощь в деле спасения своей души. Аминь.»5

Не было бы ничего странного, если бы какие-то выражения, примененные автором книги, показались кому-либо неясными и потребовали дальнейших объяснений. Само по себе это не могло бы привести к прещениям, о которых, кстати говоря, старец Иларион узнал лишь стороною, через третьих лиц. Мы знаем, что даже святоотеческие писания, направленные против какой-либо ереси, бывали истолкованы в пользу другой ереси, как например, писания Свт. Кирилла Александрийского против Нестория были использованы монофизитами. Однако это никоим образом не является недостатком сочинений св. Кирилла, которые имели определенную цель и этой цели совершенно достигали. Так и в данном случае следовало бы посмотреть на цель сочинения, на суть дела, а при возникновении каких-либо злоупотреблений или перетолкований продолжить разъяснение вопроса.

Поскольку в синодальном Послании говорилось, что о. Иларион выдвинул некоторый новый догмат об Имени Божием, то надо рассмотреть, о чем здесь может идти речь. Под "догматом" подразумевается иногда какая-либо составляющая часть Православной веры. В этом смысле новых догматов быть не может, но мы увидим, что старец Иларион в своей книге и не вводил какого-либо нового учения. Однако "догматом" называется и определенная вероучительная формула, и в этом смысле новые догматы возникали в истории Церкви и, разумеется, должны возникать по мере появления новых заблуждений. Старец Иларион и предложил в своей книге такую вероучительную формулу, имеющую вполне определенную цель, — впрочем, формулу не совсем новую, поскольку она уже появлялась в сочинениях св. прав. отца Иоанна Кронштадтского. Возникшие споры показали со всей убедительностью, что вопрос о почитании Имени Божия был поставлен вполне своевременно и действительно нуждается в выяснении и формулировании6.

Поэтому надо со всем вниманием рассмотреть, против какого рода заблуждений оказалась направленной формула "Имя Божие есть Сам Бог", какой именно смысл вкладывали в нее св. праведный отец Иоанн Кронштадтский, старец Иларион, иеросхимонах Антоний Булатович и их единомышленники.

Заметим, что когда это выражение, не раз повторенное и усиленное, появилось в сочинениях св. отца Иоанна Кронштадтского (всего за несколько лет до афонских споров), то оно, можно сказать, прошло незамеченным. Это значит, что та самая академически образованная часть российского духовенства, которая впоследствии обличала "ересь имябожничества", если и читала сочинения отца Иоанна, то не придавала им существенного вероучительного значения.

Да и сам архиеп. Никон (Рождественский), организатор разгрома русских монастырей на Афоне (сопровождавшегося избиениями, издевательствами и даже убийствами иноков-имяславцев, а также надругательствами над иконами), прежде возникновения спора писал: "Имя Божие всегда Свято. Им совершаются наши спасительные таинства; им запечатлевается верность наших клятв и обещаний. Им поражаем врагов видимых и невидимых. Имя Божие есть то же, что непостижимое существо Божие, открывающее себя людям"7. — Здесь выражено то самое учение, против которого автор впоследствии и боролся — даже при помощи войск. В чем же причина такой перемены? Ответ мы сможем найти в синодальном Послании 1913 года, где сильнейшие и величайшие изречения Писания об Имени Божием и о славе Божией без всяких на то оснований объявляются просто "описательными выражениями", то есть ничего существенно не означающими словами (совсем уж наподобии масонской символики).

Поэтому и архиеп. Никон в своих сочинениях следовал тем общепринятым выражениям об Имени Божием, которые стали для него и для многих других благообразными, но пустыми словами, такими, которые можно безболезненно повторять, поскольку в них не содержится Абсолютная Истина — Сам Бог. И так продолжалось до тех пор, пока не появились сочинения, ясно показывающие, что слова эти вовсе не пусты и принимать их нужно вполне серьезно(!)8.

Если мы видим, что через несколько лет после св. отца Иоанна другой подвижник и молитвенник счел совершенно необходимым предложить инокам и всем верующим те же самые вероучительные формулы — не потому только, что прочел их в книге св. Иоанна Кронштадтского, а потому что они явились результатом и его опыта, — то это тем более заставляет нас смотреть на данные выражения серьезно. Очевидно, именно с такими сочинениями мы должны сверять свои понятия, которыми пользуемся часто просто по привычке, не разбирая, откуда они заимствованы.

Действительно, вера и міровоззрение православного человека обычно лишь отчасти, к сожалению, определяется Божественным Откровением. В значительной степени его понятия бывают почерпнуты из духа времени, незаметно проникающего в каждую душу тысячами путей.

Известно, что помимо сверхъестественного Откровения, хранимого в Писании и Предании Церкви, важной опорой для понимания божественных истин является и Откровение естественное, начертанное в самом творении и, особенно, в душе человека. Священное Писание многократно в притчах и различных выражениях отсылает нас к тому естественному опыту жизни, который доступен человеку в созданном Богом міре. Естественные, здравые понятия составляют богозданную основу для восприятия истин, превысших естества.

Божественным Промыслом через тьму падения до времени явления в мір Христа сохранялись в человечестве эти природные понятия, хотя отчасти и в искаженном и ущербном виде. Христианская вера раскрыла истинный смысл этих прикровенных притч, которыми наполнена жизнь творения. Но после отступления некогда христианских народов от Христа было попущено Богом невиданное прежде разрушение в их сознании не только богооткровенных истин, но и самих тех естественных понятий, которые прежде были подспорьем для восприятия Евангелия. Образ жизни современного человека и постоянно окружающая его действительность оказываются безконечно далекими от всего того, что окружало людей древности, слушавших евангельскую проповедь. Но еще важнее разрушение не только внешнего уклада жизни, но и связанной с ним внутренней системы понятий, в которой обитает и действует человеческий ум: наше время знаменательно не тем, что мір, уже давно утративший Православную веру, в своем отступлении идет все дальше, но тем, что ложная философия этого міра глубоко проникает в сознание людей православных.

Под влиянием этой вездепроникающей философии нынешний человек, часто даже не отдавая себе в этом отчета, полагает по-настоящему реальными только предметы или явления, будь то видимые или невидимые, а слова или имена, пусть даже богооткровенные, воспринимает как условные обозначения, соотнесенные с этими предметами весьма косвенным и случайным образом. Такой номиналистический взгляд непосредственно вытекает из материализма — веры в первичность и абсолютность вещества9.

Исходя из такой, иногда неосознанной, посылки, современный человек часто относится и к богооткровенным словам Писания и Предания церковного как к несущественным, условным, относительным, а споры о догматах полагает пустыми пререканиями о словах, которые все равно не могут, да и не должны отражать в точности Божественную реальность.

Следствием подобного настроя является адогматизм — главнейшая болезнь XX века, породившая все прочие недуги, и именно на такой почве народился и вырос модернизм и экуменизм в среде православных обществ.

В области аскетики, молитвенного делания, на этой же почве вырастает субъективизм и психологизм, неразрывно связанный с экуменическим умонастроением наших дней. Не уделяя должного внимания и почитания богооткровенным словам молитв, а в первую очередь — Имени Божию, которым только и входит человек в богообщение, делатель молитвы остается замкнутым в сферу своих умственных или эмоциональных представлений и впечатлений.

Заметим, что такое состояние, поистине являющееся смертью души, нелегко обнаружить и обличить. Ереси древности состояли в отвержении некоторых вполне определенных догматов, но действовали в рамках все той же естественной системы понятий, почему и обличать их было относительно просто. Но всякий, кто сталкивался с далеко зашедшим адогматическим повреждением, обычным для "официального православия", замечал, что здесь все обсуждения ведутся на совершенно ином языке, где самые основные христианские понятия давно утратили свой смысл, так что какая-либо полемика часто оказывается совершенно невозможной.

Та же опасность незаметно проникает и в среду настоящих православных, откуда в свое время и вышло "официальное православие", получившее в міре столь несомненный количественный перевес. Испытания, подобно пробным камням, выпавшие на долю христиан в начале XX века, обнаружили, насколько глубоко распространилась болезнь под покровом благообразной видимости.

Но прежде чем внешние потрясения коснулись общества верующих, прозвучал голос св. прав. отца Иоанна, а вслед за ним и других молитвенников. Этот голос должен был заставить встрепенуться каждое сердце: одних — от радостного узнавания того, что подспудно угадывалось, но не было осознанно собственным убогим опытом; других — от негодования, ибо прозвучавшие слова задели больной нерв внешне благополучной церковной жизни.

С тех пор как обсуждение учения об Имени Божием в России было прекращено революцией, прошли десятки лет - почти целый век. Настало время вернуться к этому спору, ибо именно в нем отобразились те духовные болезни, которые стали причиной и революции, и обновленчества, и сергианства, и экуменизма - всех внешних бед, проистекших из пренебрежения богооткровенным учением Церкви и в первую очередь - из похуления Имени Божия.

Хотя и есть опасная тенденция огульно поносить дореволюционный епископат и, вообще, духовенство, как это делали обновленцы, но есть и противоположная опасность, состоящая в идеализации всего дореволюционного. Не следует оказывать мнимую услугу почившим архиереям, повторяя, закрепляя, развивая и распространяя их заблуждения. Притом, если погрешившие в прошлом, может быть, имеют свои извинения, то эти извинения уже неприложимы к нам, пожавшим плоды прежних заблуждений. Если из тех иные, быть может, помилованы ради своих подвигов и исповеднических страданий, то мы отнюдь не можем легкомысленно уповать на свои мнимые заслуги. И наша задача состоит не в том, чтобы непременно рассудить, какова вина или, напротив, каковы достоинства тех или иных церковных деятелей, а в том, чтобы избежать ошибок и погрешностей, уже один раз приведших нашу страну и Поместную церковь к великой катастрофе.

НАЧАЛО ИМЯСЛАВСКИХ СПОРОВ

 

Спор о возможности почитания Имени Божия и в том числе Имени «Иисус» как Самого Бога возник, как уже говорилось выше, спустя два года после выхода в свет первого издания записок бывшего насельника Фиваидского скита Пантелеимонова монастыря на Афоне кавказского пустынника схимонаха Илариона. Книга была названа: «На горах Кавказа. Беседа двух старцев пустынников о внутреннем единении с Господом наших сердец, чрез молитву Иисус Христову, или Духовная деятельность современных пустынников»10 и впервые вышла в свет в 1907 году по благословению оптинского старца преподобного Варсонофия; книга получила одобрение Цензурного комитета и активно рассылалась по монастырям. Второе издание осуществлялось на средства преподобной мученицы великой княгини Елизаветы Феодоровны. Право на последнее, третье, издание было приобретено у автора Киево-Печерской лаврой, и вслед за этим книга была напечатана небывалым для того времени тиражом - 10 тысяч экземпляров.

Схимонах Иларион (в миру И.И. Домрачев) родился около 1845 года в Вятской губернии. После окончания духовной семинарии он работал учителем. Более двадцати лет он провел в русском Свято-Пантелеимоновом монастыре на Афоне. Переселение на Кавказ произошло в 1875 году, когда часть афонских иноков основала на Кавказе монастырь «Новый Афон». О. Иларион прибыл на Кавказ вместе со своим духовным отцом старцем Дисидерием, чьи беседы об умной молитве и послужили основой книги «На горах Кавказа». После смерти старца о. Иларион продолжал путешествовать по Кавказу. Известно, что в течение долгого времени схимонах Иларион жил в Теберде (Домбай) на реке Гуначхир. В 1899 году о. Иларион основал Покровскую женскую общину в местечке Темные Буки на Мархотском хребте Кавказских гор (между Анапой и Новороссийском), в 1904 году преобразованную в монастырь. Официальные власти с подозрением относились к кавказским пустынножителям и не раз прилагали усилия к возвращению схимонаха Илариона в Ново-Афонский монастырь, к которому он был приписан. Но, по словам современника о. Илариона, «желание быть одному и предаваться безмолвному созерцанию брало верх, и старец Иларион, пробыв некоторое время в этом монастыре, опять уходил в горы»11. В 1907 году схимонах Иларион даже обращался в Святейший Синод с прошением «о содействии к прекращению предпринятого местными властями выселения из кавказских лесов». Конфликт был вызван тем, что о. Иларион со своими сподвижниками самовольно поселились в лесных казенных дачах «с целью образовать пустынножительную общину с особым аскетическим уставом», но эта идея не встретила понимания епархиальных властей12.

«Годы уединения и пустынного молитвенного подвига привели схимонаха Илариона до весьма высокого духовного состояния — молитвенного созерцания. Плодом этого духовного опыта явилась книга "На горах Кавказа"», писал Е. Выходцев13. Книга создавалась в условиях, которые совершенно не способствовали литературному творчеству. В письме Л.З. Кунцевичу о. Иларион так описывал свой монашеский быт: «Можно ли представить те неудобства вообще для литературных занятий, кои неизбежно находятся в нашей пустынной жизни? Нет у нас — вообще у всех пустынников — удобного помещения, но какая-нибудь убогая хата, сплетенная из древесных ветвей, обмазанная глиной, с темными окнами, едва дающими возможность заниматься писанием; часто бывает — нет приличных ни стола для писания, ни стула для сидения, ни света для освещения ночью […] приходилось писать в лесе, как-нибудь пристроясь на упавшее от ветра дерево или на пне, или же просто лежа грудью на земли я писал мысли карандашом. Где возьмем в пустыне нужных книг для писания? Их нет всецело. Где советник, могущий разрешить недоумение в часы душевного омрачения? […] Я совершенно одиноким должен обдумывать и решать все недоуменные вопросы»14. Несмотря на все трудности при написании книги «На горах Кавказа», она, как уже говорилось выше, была принята церковной общественностью с огромным интересом. Появление ее на свет многими было расценено как значительный вклад в развитие аскетической литературы и даже, скорее, как точное отражение святоотеческого учения в условиях жизни монашества начала XX века. Князь Е.Н. Трубецкой так отозвался о произведении схимонаха Илариона: «Эта книга прожгла мне душу. Ничего более чистого, прекрасного и святого из человеческих произведений я не читал. Это — человек, который видит Бога»15.

Тема Иисусовой молитвы красной нитью проходит через все повествование «На горах Кавказа». «Вся забота наша была, — писал автор в предисловии ко второму изданию, - при составлении сей книги […] выразить всю нужду, важность и необходимость упражнения Иисусовою молитвою в деле вечнаго спасения для всякого человека. […] Делая возможно подробное объяснение Иисусовой молитве, слово нашего писания встретило неизбежную нужду коснуться и значения имени «Иисус» […], которое, заключая в себе всемогущую силу, сим свидетельствует, что в имени сем […] пребывает Сам Единородный, воплотившийся нас ради Сын Божий»16. Говоря о практике Иисусовой молитвы, старец настаивал на том, что «Имя Божие есть Бог», «В имени Божием присутствует Сам Бог — всем Своим существом и (всеми) Своими безконечными свойствами», что именно непосредственным присутствием Божества можно объяснить чудодейственную силу Имени Иисуса.

Структура книги представляет собой разрозненные записки автора на те или иные темы, связанные с теорией и практикой Иисусовой молитвы. Книга состоит из двух основных частей. Первая часть включает в себя несколько сюжетных пластов: это рассказ старца об о. Дисидерии; учение о. Дисидерия о молитве Иисусовой; собственные мысли автора, отражающие его духовный опыт; цитаты из произведений различных авторов, призванные подкрепить излагаемое учение о молитве; описание природы Кавказских гор как средоточия Божественного промысла, как созданной Богом «пустыни» для взыскающих одиночества и молчания, через которую познается Божественная сила и премудрость. Вторая часть книги является плодом непрестанных размышлений автора над различными эпизодами евангельской истории и содержит авторское изложение Евангелия.

Некоторые мысли, изложенные в книге, вызывали критику не только со стороны противников, но и со стороны сторонников учения о. Илариона. Так С. Н. Булгаков полагал, что в книге «благоуханнейшие страницы религиозной поэзии из жизни отшельников Кавказа» чередуются с «безхитростными, иногда прямо семинарскими, рассуждениями»17. А. Ф. Лосев считал, что существенным недостатком книги являются главы, посвященные антропологии, в то время как части книги, посвященные умному деланию, являются «чистейшим образцом восточно-святоотеческой мистики… паламитов и исихастов, Симеона Нового Богослова, Максима Исповедника, Дионисия Ареопагита, Григория Нисского…»18.

Архиепископ Антоний (Храповицкий) в книге схимонаха Илариона не нашел ничего, кроме «самообольщенного мечтания», обещающего «приближение Божества помимо церковного благочестия и без напряжения нравственного», а учение Илариона и его сторонников о том, что «Имя Божие есть Сам Бог» архиепископ счел «бредом сумасшедших»19.

Книга получила живое одобрение и интерес в первую очередь насельников различных пустыней, в особенности же афонских отшельников, интерес которых к произведению о. Илариона был вызван, во-первых, излагавшимся здесь практическим учением старца о молитве Иисусовой, во-вторых, тем, что о. Иларион был выходцем из Свято-Пантелеимонова монастыря и многих монашествующих знал лично; кроме того, живое описание Кавказской пустыни так же не могло не заинтересовать святогорских иноков.

В то же время на Афоне образовалась группа монахов, состоящая по большей части из тех, кто до принятия монашества получил богословское или светское образование, не принявшая учение о. Илариона об имени «Иисус». В связи с тем, что в богословских школах начала прошлого века господствовали пришедшие из западных университетов схоластика, рационализм и психологизм, чуждый какого-либо мистицизма, люди, стоявшие на этих позициях, не могли не увидеть в книге «На горах Кавказа» «очевидную» нелепость рассуждений о. Илариона об Имени Божием.

Надо заметить, что ни старец Иларион, ни другие имяславцы не считали свои формулировки совершенными, и были готовы к их обсуждению и разъяснению в случае необходимости. Однако никаких разъяснений с их стороны никто из противников их не спрашивал, считая этот вопрос и без того совершенно ясным.

По словам иеросхимонаха Антония (Булатовича), «если виною спора в значительной степени было взаимное непонимание спорящихся, то с другой стороны, причиною этого взаимного непонимания было не случайное недоразумение, но некая органическая разница веры тех и других в призывание Имени Господня»20.

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ПОЛЕМИКИ НА АФОНЕ

 

В начале развития спора догматическое учение, изложенное в книге «На горах Кавказа» и одобренное афонскими отшельниками, не устроило, прежде всего, образованную («интеллигентную») часть афонских монахов, назвавших его «имябожием», примитивным мудрованием «фиваидских мужичков», выдумавших «свой догмат». Возражения вызвал в первую очередь тезис «Имя Божие есть Бог», воспринятый о. Иларионом из сочинений св. прав. Иоанна Кронштадтского.

«Простецы»-монахи были обвинены в обожествлении букв и звуков имени «Иисус», магизме и пантеизме. Противники имяславцев — получившие от своих оппонентов прозвище «имяборцы» — говорили лишь о субъективном психологическом отождествлении имени и его носителя, не выходящем за пределы человеческого разума. По их мнению, Имя Божие — номинально и присуще только сознанию, оно тварно и не может быть отождествлено с Богом.

Наибольшего накала конфликт между противоположными лагерями достиг па Святой Горе Афон. Главными противниками богословской позиции о. Илариона стали духовник Фиваидского скита иеромонах Алексий (Киреевский), схимонах Хрисанф (Минаев), проживавший в Ильинском скиту, и о. Феофан «питомец Казанской духовной академии, бывший инспектор […] Вологодской семинарии»21. Первые два монаха происходили из состоятельных семей, о. Алексий в свое время учился в Московском Университете и Духовной Академии, инок Хрисанф, по некоторым слухам, ходившим среди монашествующих, был изгнан из России в связи со своим нигилистическим прошлым. Они и начали разъяснительную работу среди святогорцев, направленную на развенчание авторитета книги «На горах Кавказа».

В 1908 году духовник Свято-Пантелеимонова монастыря о. Агафодор так же встал на позиции активного неприятия сочинения о. Илариона22. Он направляет игумену Андреевского скита Ватопедского монастыря23 Иерониму экземпляр книги с просьбой найти человека, способного написать на нее критический отзыв. Выбор пал на иеросхимонаха Антония (Булатовича)24, выделявшегося среди братии своим дворянским происхождением, прекрасным образованием — он закончил Александровский лицей — и выдающимися заслугами мужественного офицера и путешественника. Ознакомившись с книгой «На горах Кавказа», о. Антоний нашел здесь прекрасно изложенное учение об умном делании, но счел соблазнительными утверждения старца о Божестве Имени «Иисус» и написал старцу Илариону письмо, в котором изложил свое несогласие с выражением «Имя Господа Иисуса Христа — Сам Господь Иисус Христос». «Но когда я написал это письмо, — свидетельствовал впоследствии о. Антоний, — то на меня навалилась какая-то безконечная пустота, хладность и темнота овладели сердцем. Чувствовалось оставление благодатью Божией; молитва сделалась бездейственной, богослужение не доставляло утешения». Проведя несколько дней в таком безблагодатном состоянии, о. Антоний случайно наткнулся на подаренную ему когда-то о. Иоанном Кронштадтским, по благословению которого он отправился на Св. Гору, брошюру «Мысли христианина». Открыв ее наугад, о. Антоний прочел: «Великие Имена: Пресвятая Троица или Отец, Сын и Святой Дух, Отец, Слово и Святой Дух, призванные с живою сердечною верою и благоговением или воображенные в душе, суть Сам Бог и низводят в душу нашу Самого Бога в Трех Лицах»25. После этого о. Антоний с облегчением уничтожил свое письмо и, вернув игумену книгу, сказал, что «книга весьма духовна и написана в духе святых отцов»26. На этом на ближайшие три года роль о. Антония в имяславских спорах была исчерпана. Для себя он сделал необходимые выводы, и в 1909—1910 годах жил в Андреевском скиту, занимаясь умным деланием, созданием книг «Памятка Подвижнику», «Летопись Андреевского скита», работая над переводом «Посмертных вещаний преподобного Нила М?роточивого», издание которого произошло в 1912 году. С марта 1911 по январь 1912 года о. Антоний вместе с монахом Иеронимом находился в Абиссинии (Эфиопии). Целью поездки были неосуществленные планы открытия русской православной духовной миссии и подворья Афонского Свято-Андреевского скита со школой на острове оз. Хорошал; визит к умиравшему негусу Менелику II27, с которым о. Антония связывали давняя дружба, взаимные восхищение и симпатии; а также свидание с приемным сыном о. Антония эфиопским мальчиком Васькой, вернувшимся на родину по совету св. Иоанна Кронштадтского в 1908 году28.

Рецензия на книгу «На горах Кавказа» все-таки появилась и была написана иноком Хрисанфом (Минаевым) в 1909 году. Хрисанф отрицал главный тезис имяславцев «Имя Божие есть Бог» и обвинял монахов в «обожении имени» и «воплощении имени в самую Сущность Божества», в пантеизме, в поклонении имени «Иисус», а не Самому Господу Иисусу Христу. По его утверждению Имя «Иисус» - меньшее из Имен Божиих, которое носили многие люди как до, так и после земной жизни Христа Спасителя. Сами Имена Божии он называл «номинальными», «посредствующими ума и сердца», человеческими изобретениями. Данная рецензия, распространенная в рукописном виде по Св. Горе, вызвала бурю возмущения со стороны монахов - защитников Божественного достоинства имени Господа Иисуса. И в 1910 году во втором издании книги отца Илариона были помещены возражения схимонаха на рецензию инока Хрисанфа.

Догматические споры на Св. Горе вылились в постоянные столкновения и конфликты между противоборствующими партиями. Противники имяславия обвиняли «фивадских мужичков» в обоготворении звуков Имени Божия, введении в Троицу четвертой Ипостаси — Имени Иисус. Были предприняты и административные меры — старец и строитель скита Фиваида о. Авраамий через благочинного приказал духовникам не принимать на исповедь активных имяславцев29. В качестве демонстрации безсилия Имен Божиих некоторые из них позволяли себе заведомо кощунственные поступки — «попрание ногами записочки со Святейшим Именем Господа Иисуса Христа»30; другие писали на бумажке Имя «Иисус», клали в карман и говорили: «вот я твоего Бога в карман положил» или брали бумажку и бросали под ноги и говорили: «где же Бог твой?»; третьи посылали на поклонение к монаху по имени Иисус или говорили «Я с вашим Иисусом был в кабаке», имея в виду этого монаха31.

Имяславцы так же были далеки от пассивного несогласия с позицией их противников. Во-первых, они начали активно собирать высказывания Св. Отцов, богослужебные тексты, цитаты современных авторов в защиту достопоклоняемости Имени Иисус. Часто в стенах Пантелеимонова монастыря и различных скитов возникали стихийные диспуты об Имени Божием. Некоторые иеромонахи отказывались от совместного служения с «имяборцами», многие избегали их благословения или принятия из их рук антидора32. В декабре 1910 года монахи скита Новая Фиваида направили игумену Свято-Пантелеимонова монастыря Мисаилу письмо (10 подписей) с указанием на заблуждения оо. Хрисанфа и Алексия и с приложением выписок из духовной литературы в качестве доказательств Божественности Имен Божиих. В этом же году имяславцы Андреевского скита направили жалобу на действия своих противников (в частности, духовника Пантелеимонова монастыря о. Агафодора) сенатору П. Б. Мансурову, известному дипломату и церковному деятелю, члену «Кружка ищущих духовного просвещения».

Фиваидские иноки в оправдание истинности своей веры подготовили свод святоотеческих текстов и представили краткое «Исповедание», в котором, в частности, говорилось: «Божественнейшее и святейшее Имя Иисус называю Богом по своей сердечной вере, что оно неотделимо и не может быть отъято от Него, Господа и Бога Спасителя нашего Иисуса Христа, но едино с Ним». Игумен Пантелеимонова монастыря о. Мисаил, ознакомившись с представленными текстами, сказал: «чтож, и я так верую», но подписать «Исповедание» отказался, требуя в первую очередь примириться с о. Алексием (Киреевским)33.

В обоснование «боголепного почитания Имени Божия» иноки-исповедники имени Господня, или как они себя называли «имяславцы», приводили обширный свод из ссылок на Священное Писание34, богослужебные тексты35 и писания Святых Отцов36. Приведем основные вероисповедные тезисы имяславцев, сформулированные в ходе спора37:

  1. Исповедую, что Бог неотъемлемо присутствует в Своем Имени Иисус.
  2. Исповедую, что Имя Иисус есть Сам Бог, то есть Имя от Бога не отделяя и считая, что то и другое нераздельно.
  3. Исповедую, что Имя Иисус есть Богоипостасное и относится равно и к человечеству и к Божеству Его.
  4. Исповедую, что Имя Иисус вследствие присутствия в Нем Божества, всесильно творить чудеса и знамения и спасает призывающих и надеющихся на Него; и что чудо исцеления хромого Ап. Петром […] соделалось Божественною силою Имени Господня, как он и сам (апостол Петр) исповедал сие (Деян. 3: 16).
  5. Исповедую, что Имя Иисус нисколько не меньше и не больше других Имен Божиих, как то: Господь, Саваоф, и других Имен, коими Бог именовался во вся веки от начала бытия міра.
  6. Отрицаюсь тех, кто Имя «Иисус» считают меньшим прочих Имен Божиих, и что Оно аки бы не предвечно, но лишь не столь давно наречено Ангелом.

Было предложено несколько кратких имяславских исповеданий, например: «Имя Божие есть словесное действие Самого Бога и Сам Бог»38.

Одну из первенствующих ролей в обосновании имяславских идей играли сочинения праведного Иоанна Кронштадтского, авторитет и святость которого уже В то время для многих были безспорны. Отец Иоанн не раз говорил о своем опыте, свидетельствовавшем о живом присутствии Бога в Его Имени. Можно привести лишь некоторые цитаты: «Имя Божие есть Сам Бог»; «Имя Господа есть Сам Господь»; «Слово Бога — все равно, что Сам Бог. Потому несомненно веруй всякому слову Господа; слово Бога — дело […] Потому и на молитве слова наши должны быть делом и истиною»; «Господь, при безконечности Своей, есть такое простое Существо, что Он весь бывает в одном имени Троица, или в имени Господь, в имени Иисус Христос»39 и др. Слова святого Иоанна Кронштадтского приводились имяславцами в апологетических сочинениях наряду со словами Святых Отцов. К тому времени дневник отца Иоанна «Моя жизнь во Христе», опубликованный на многих языках, был широко известен благочестивому читателю. До начала имяславских споров утверждения отца Иоанна у подавляющего большинства иерархов Российской Церкви не вызывали возражений, более того, сами оппоненты имяславцев употребляли в своих сочинениях подобные выражения40.

О. Антоний (Булатович) указывал и на духовную связь защитников Имени Божия с кронштадтским пастырем. «Отпуская меня на Святую Гору, он мне сказал несколько прозорливых предсказаний, относившихся и до сей имяборческой ереси, которые и сбылись», — писал о. Антоний41. Как уже было сказано, книга о. Иоанна «Мысли христианина», собственноручно подаренная им Булатовичу со словами «Вот тебе в руководство», вразумила о. Антония в тот момент, когда он намеревался отправить критическое письмо схимонаху Илариону. Фотография о. Иоанна, также подаренная им Булатовичу, была надписана следующим образом: «Афонским инокам — венцы мученические». В этом о. Антоний усмотрел пророчество о будущей судьбе имяславцев скончавшегося в начале 1909 года о. Иоанна Кронштадтского.

НАЧАЛО ПЕЧАТНОЙ ПОЛЕМИКИ

 

Смута, связанная с книгой о. Илариона и рецензией инока Хрисанфа, постепенно охватывала все большие круги русского афонского монашества, со временем спор выходит за афонские стены. О. Алексий (Киреевский) имел давнее знакомство с архиепископом Волынским Антонием (Храповицким), которым он не преминул воспользоваться для защиты своих позиций. Архиепископу Антонию была направлена для ознакомления рецензия Хрисанфа. С 1912 года на страницах журнала «Русский Инок», издававшегося в Почаевской Лавре и подконтрольного архиепископу Антонию, одна за другой появляются критические статьи, посвященные разбору «имябожнических» высказываний в книге «На горах Кавказа». Первой из них была рецензия о. Хрисанфа, печатавшаяся в журнале с февраля по апрель 1912 года42. В мае архиепископ Антоний в статье «Еще о книге схимонаха Илариона "На горах Кавказа"» ставит Имя Иисуса в один ряд с именами других Иисусов. «Самое Имя Иисус не есть Бог, ибо Иисусом именовались и Иисус Навин, и Иисус Сын Сирахов, и Первосвященник Иисус Сын Иоседеков. Неужели они тоже боги? Сообщение автора о том, что многие, прочитав критику на его книгу, перестали творить Иисусову молитву, либо вымысел, потому что сею молитвою занимались люди и не разделявшие суеверий автора, либо весьма отрадное, — если сию молитву перестали творить те, кто соединял с ней нелепое суеверие и, следовательно, творил молитву, будучи в прелести» пишет архиепископ, приравнивая Богооткровенную истину к нравственно-психологическому явлению43.

Как писал о. Антоний (Булатович): «В этом же номере Русского Инока архиепископ Антоний позволяет себе дерзко выразиться так: «Самое Имя Иисус не есть Бог»! — Этими словами архиепископ Антоний опровергает церковный догмат, что Имя Бог свойственно не только Существу Божию, но и энергии, как о том гласит пятая анафема против Варлаама: «Также тем, кои думают и говорят вопреки Божественным словам Святых и образу мыслей Церкви, что только об одном Существе Божием говорится Имя Бог, и не исповедуют того, что отнюдь не меньшим почитается Божественное действие (энергия), как тому научают нас Божественные Таинники, почитающие во всех отношениях одинаковыми как существо Отца, и Сына, и Святого Духа, так и действие Их — анафема. (Перев. с греч. Постн. Триоди в недел. Православия). Этим догматом установлено, что поскольку свет Фаворский, как энергия неприступного Света Божества, есть Бог, постольку же и истина Богооткровенная о Сыне, или Имя: «Сей есть Сын Мой Возлюбленный», как энергия неведомой истинности Божества, есть также Бог; также по этому догмату непреложно следует, что и всё Евангелие, т. е. все истины Богооткровенные, и всякое слово Божие, а следовательно, и всякое Имя Божие, которое есть истина Богооткровенная, а в том числе, очевидно, и Имя Иисус, нареченное в Совете Предвечном — суть Бог. Этому согласуют и слова Спасителя нашего, Который сказал: «Глаголы, яже Аз глаголах вам, Дух суть и Живот суть», — т. е. суть Сам Бог, а о том, что Имя Божие есть истина Богооткровенная, Господь свидетельствует: «Явих Имя Твое человеком» (Ин. 6, 63; 17, 6). Итак, архиепископ Антоний, отвергая, что истина Богооткровенная, т. е. Имя Божие и Имя Иисус, есть Бог и печатно о том проповедуя с высоты архиепископского престола, оказывается страшным архиересиархом, который влечет к вероотступничеству всю Православную Русскую Церковь.»44.

В августе 1912 года владыка Антоний называет схимонаха Илариона «впадшим в прелесть», а кавказских и афонских подвижников — «шайкой сумасшедших, предводимых честолюбивым, карьерствующим гусаром», сравнивает веру в Божественное достоинство Божиих имен с хлыстовщиной: «сущность этой хлыстовской прелести заключается в том, что какого-нибудь мужика, хитрого и чувственного, назовут воплотившимся Христом и какую-нибудь скверную бабу Богородицей, и им поклоняются, вместо Бога, а затем предаются свальному греху. Вот к такому-то заблуждению и направляет своих неразумных последователей о. Иларион, сам того, как мы надеемся, не сознавая»45.

Несколько лет спустя великая княгиня Елизавета Феодоровна, будучи за обедом с владыкой Антонием, тогда уже митрополитом Киевским, поинтересовалась, в чем причина такого активного неприятия книги «На горах Кавказа». Владыка ответил, что сам он книги не читал, но ему докладывал миссионер (иеромонах Алексей (Киреевский)) о ложных идеях схимонаха Илариона46. Известно, что при жизни праведного Иоанна Кронштадтского архиепископ Антоний выступал за запрещение публикаций некоторых его «неправославных» сочинений, а позднее заявлял, что не допустил бы никакого участия о. Иоанна, назначенного в 1907 году на должность постоянного члена Святейшего Синода, в делах Синода за его «сомнительное учение».

В августовском выпуске журнала «Русский инок» архиепископ Антоний также публикует текст подложного письма, якобы написанного схимонахом Иларионом одному из афонских духовников47. В письме содержится просьба дать оценку догмату «важному, необычному, чрезвычайному и в таком виде […] не встречающемуся нигде, кроме как только у о. Иоанна Кронштадтского». В напечатанном здесь же ответе содержится предостережение о. Илариона в дальнейшем развитии «нового, придуманного им догмата». Инок Денасий (Десятковский), составитель этой публикации, резюмируя приведенные тексты, говорит: «Отец Иларион не принял советов с Афона, издал книгу и смутил множество монахов на Афоне и в России и даже благочестивых мірян». Значение этой статьи — в том, что здесь впервые говорится о сознательном введении имяславцами нового догмата48, хотя в имяславской литературе подобные утверждения не встречаются. В авторитетных имяславских произведениях говорится лишь о том, что истина о Божестве Имени Божия всегда хранилась в церковном сознании простой верой и преданием и лишь поднятый «имяборцами» вопрос заставил «обнаружить перед всем светом не замеченную доселе богословами догматическую истину о том, что Имя Божие есть Бог» «и Свв. Отцы, и современные великие сосуды благодати Божией единогласно свидетельствуют ту истину об Имени Божием, которую в наши дни повторил вслед за ними о. Иларион»49, об откровении новых догматов, о догматическом развитии здесь речи не идет. Тем не менее, этот аргумент в дальнейшем активно использовался в анти-имяславской полемике и в конце концов был включен в Послание Святейшего Синода от 18 мая 1913 года, признавшего имяславие ересью.

Вступление в спор о. Антония (Булатовича) произошло в 1912 году. От одного из фиваидских иеродиаконов, поселившегося в Андреевском скиту, он узнал о «гонениях, которым подверглись некоторые фиваидцы со стороны их начальства за исповедание Имени Господня и которые вынудили покинуть скит многих фиваидцев и выехать на Кавказ», о «глумлении и возмутительных выходках» иноков-интеллигентов, «которые так возмутили простецов-скитян» и об опубликованных в России многочисленных нападках на книгу «На горах Кавказа». Проникнувшись сочувствием к инокам-имяславцам и полностью разделяя их понимание Имени Божия, о. Антоний решил «предпринять словесную защиту Имени Господня», на что, соблюдая обет послушания, он испросил благословение игумена о. Иеронима. Первым апологетическим произведением о. Антония стала статья «О почитании Имени Божия», в которой отсутствуют указания на имяславские споры, но содержится подборка цитат из Священного Писания, богослужебных текстов и произведений о. Иоанна Кронштадтского с целью обоснования имяславского учения о том, что Имена Божии — суть Сам Бог, и Имени Божиему присуща реальная объективная сила. Статья была опубликована с разрешения Духовно-цензурного комитета в журнале Андреевского скита «Наставления и утешения святой веры христианской» в апреле 1912 года. В то же время о. Антоний заканчивает написание статьи «О молитве Иисусовой», в которой так же на основании Св. Писания и Св. Предания проводится мысль о спасительности исповедания Божественности Божиих Имен: «почему так важно человеку чнать Имя Божие? […] Потому, что Имя Божие не есть одно простое наименование, но в молитвенном призывании Имени Божия скрыта божественная благодатная сила», — пишет иеросхимонах Антоний50. Статья была опубликована отдельной брошюрой с разрешения Петербургского Духовно-цензурного комитета.

В опровержение фактов, изложенных в письме инока Денасия (Десятковского)51, опубликованного в официальной церковно-политической ежедневной газете «Колокол» 10 февраля 1912 года, о. Антоний отправляет в редакцию газеты статью, в которой излагает «истинный образ нашего понимания Имени Господпи, как не отделимого от Бога, и понимание нами "Имя Божие Сам Бог" […] в смысле присутствия Бога в Имени Своем»52. Статью редакция газеты к печати не приняла.

Пропасть между дискутирующими сторонами все более расширялась. Один из имяборцев — монах Климент — утверждал, будто начало насилию было положено имяславцами, называя «насилием» «агитацию» против имяборцев и подрыв их авторитета; причиной спора он полагает книгу старца Илариона53. Однако отец Антоний (Булатович) пишет, что проповедь анти-святоотеческих взглядов, начавшаяся с инока Хрисанфа, действительно, вызвала смущение братии, но именно репресси против имяславцев обострили ситуацию, содействуя усилению проповеди имяславия и обличению имяборчества54.

На Пасху 1912 года в связи с ожесточением споров, игумен Пантелеимонова монастыря отец Мисаил направляет фиваидским инокам послание, в котором под страхом отлучения от причастия и священнослужения запрещает обвинять кого бы то ни было в ереси, «возбуждать […] спор и пререкание, делать сходки и собирать подписи», разговаривать в скиту, даже на духу с духовниками, об Имени Иисусовом55. Но стремление замолчать назревшую проблему не могло привести к миру.

Видя, что редакция журнала «Русский инок» прочно встала на путь активной анти-имяславской пропаганды, о. Антоний (Булатович) с согласия фиваидцев отправляет архиепископу Антонию Волынскому открытое письмо, в котором еще раз аргументировано поясняет имяславскую богословскую позицию и разбирает основные критические выпады в адрес этого учения. Письмо было оставлено без ответа.

7 мая иеросхимонах Антоний (Булатович) снова обращается к архиепископу Антонию с письмом за подписью "иноки афонские", содержащим ответ на рецензию инока Хрисанфа. Данное письмо предназначалось для публикации в "Русском иноке", однако архиепископ Антоний отказался публиковать его; оно появилось лишь год спустя в газете "Новое время". В своем письме о. Антоний опровергал обвинения инока Хрисанфа в адрес схимонаха Илариона, ссылаясь на писания о. Иоанна Кронштадтского:

«"Имя Божие есть Сам Бог", — говорим мы и о. Иларион. "Имя Иисус — Сам Господь Бог Иисус Христос". Противники же наши, услыхав эти слова, соблазнились ими и, не поняв или не пожелав понять, в каком смысле это говорим мы, укорили нас в нарушении второй заповеди о несотворении себе кумира, поняв эти слова как "обожение Имени" и "воплощение Имени в самую Сущность Божества". Считаем долгом, во-первых, сказать, что это выражение принадлежит не нам и не о. Илариону, но принадлежит облагодатствованнейшему приснопамятному российскому пастырю о. Иоанну Кронштадскому: "Когда ты про себя в сердце говоришь, или произносишь Имя Божие, Господа или Пресвятой Троицы, или Господа Саваофа, или Господа Иисуса Христа, то в этом Имени ты имеешь все существо Господа […] Имя его есть Он Сам […]" Это суть слова благодатного и опытного молитвенника, ощутительно познавшего, сколь действенно и величественно и сладостно призывание Имени Божия и Имени Иисусова […] ибо тогда Сам Иисус Христос ощущается и созерцается умносердечным оком во Имени Своем. В этом смысле и говорит о. Иоанн Кронштадтский, и о. Иларион, и мы все, что Имя Божие есть "Сам Бог". Но ни о. Иоанн Кронштадтский, ни кто-либо из нас […] не возводим Имени Божия (т. е. букв и звуков) по существу на степень Божества отдельно от Бога и не поклоняемся Имени Иисус отдельно от Бога»56.

Письмо не было допущено к печати, а в ответ иноки получили «ласковое» письмо архиепископа и ужесточение позиции «Русского инока». Текст письма Булатовича архиепископ направил о. Алексию Киреевскому с просьбой передать его игумену Андреевского скита Иерониму «с выражением его крайнего неудовольствия по поводу упомянутого вмешательства иеросхимонаха Антония: и темой его дерзости и с советом воздействовать соответствующим образом на о. Антония».

Почаевский журнал "Русский инок" становится главным рупором противников имяславия. Он публикует еще одну статью инока Хрисанфа, содержащую ответ на тезисы о. Антония (Булатовича), выдвинутые им в статье "О почитании Имени Божия". В новой статье инок Хрисанф обвиняет имяславцев в смешении "существа" (сущности) и "деятельности" (энергии) Божества (это различие восходит к учению святителя Григория Паламы, сформулированному в ходе исихастских споров XIV века):

«[…] Во всем сущем Господь пребывает не по существу Своему, ибо существо Божие необъятно и несообщимо; сообщима же только благодать Божия и деятельность, как учит о сем Святая Церковь. А те, которые признают существо и благодатное действие Божие за одно и то же и не допускают между ними никакого различия, что будто они составляют одно и то же существо Божие, таковых Святая Церковь предает анафеме»57.

Ответом на статью инока Хрисанфа послужила статья о. Антония (Булатовича) "Новое бесословие имяборцев". о. Антоний показал, что имяборцы смешивают вездеприсутствие Бога с причаствуемостью Ему. Последнее по отношению к Существу Божию невозможно для твари, в то время как присутствие Его во всем творении именно Существом Своим, а не только Энергиями, невозможно оспаривать, ибо иначе Бог оказался бы ограниченным по Существу. Именно учение противников имяславия подпадает под анафемы Константинопольских соборов середины XIV века против Варлаама Калабрийского. В частности, в 3-й анафеме против Варлаама говорится: "Анафема тем, кто принимает, что всякая физическая возможность и энергия Божества есть создание". Поэтому Имя Божие в смысле откровения Бога о Себе, как энергия Божества является несозданным, нетварным: Имя Господь-Иегова-Сый "не человек сам от себя нарек, но Бог открыл Моисею". 5-я анафема против Варлаама гласит: "Анафема тем, кто думает, что только одному существу Божию свойственно Имя Бога, а не энергии". Под Энергией в данном случае понимается Фаворский свет: Варлаам считал, что называть его "Богом" есть хула, так как он имеет тварную природу. Однако отвержение Божества Имени Божия тоже подпадает под эту анафему, поскольку оно, как и Фаворский свет, является нетварной Энергией Божией, в которой присутствует Сам Бог.

Далее, «ин. Хрисанф выражает и старается доказать ту мысль, что тексты Св. Писания об Имени Божием и Иисусовом не подобает понимать в прямом смысле, а только в переносном, в доказательство чему и приводит некоторые толкования св. Отцов. На это мы ответим следующее: всякий текст Св. Писания, кроме тех, кои, или неудобопонятны, или приточны, — всякий текст Св. Писания, а тем паче св. Евангелия — мы должны понимать дословно. Толкования же, которые святые Отцы дают текстам, отнюдь не отвергают прямого их понимания, но только развивают и распространяют мысль текста. Кто же, отвергая прямой смысл текста, как ныне делает ин. Хрисанф, и принимая лишь косвенный, ищет в этом косвенном толковании доказательство тому, что прямо понимать слова Божии не следует, тот есть такой же отметник истины, как, например, Кальвин и реформаты, которые, напр., прямой смысл слов: «сие есть Тело Мое» и «сия есть Кровь Моя» отметают, и принимают только слова: «сие творите в Мое воспоминание». Так некогда и диавол учил в Раю Адама не принимать дословно слов Божиих, что смертью умрете, если от запретного плода съедите. Св. Иоанн Златоустый по этому поводу говорит, толкуя значение слов ап. Павла, что апостолы прияли апостольскую благодать «в послушание веры». Иоанн Златоустый говорит: «Не сказал Павел — для исследования и доказательства, но — в послушание. Мы посланы, — говорит он, — не умозаключения составлять, но передать то, что нам вверено. Когда ГОСПОДЬ ВОЗВЕСТИТ ЧТО-НИБУДЬ, ТО СЛУШАТЕЛИ НЕ ДОЛЖНЫ ПЕРЕТОЛКОВЫВАТЬ СЛОВА ЕГО И С ЛЮБОПЫТСТВОМ ИССЛЕДОВАТЬ, НО ОБЯЗАНЫ ТОЛЬКО ПРИНЯТЬ ИХ. И апостолы были посланы для того, чтобы передать то, что слышали, ничего не прибавляя от себя, чтобы и мы наконец уверовали. Чему же уверовали? О ИМЕНИ ЕГО. МЫ НЕ ДОЛЖНЫ ИССЛЕДОВАТЬ СУЩНОСТИ ЕГО, НО ВЕРОВАТЬ ВО ИМЯ ЕГО, ТАК КАК ОНО ТВОРИЛО И ЧУДЕСА. «ВО ИМЯ ИИСУСА ХРИСТА, — ГОВОРИТ ПЕТР, — «ВОССТАНИ И ХОДИ» (Деян. 3, 6. Т. 9, 492).».

А «начинает Хрисанф статью с того, что говорит, что слова о. Иоанна Кронштадтского, что «Имена Божии… суть Сам Бог и низводят в душу Самого Бога», что «в Имени ты имеешь ВСЁ СУЩЕСТВО Господа…» — надо понимать не буквально, а духовно. С этим мы вполне согласны, ибо никто из нас и не думает называть Богом буквы. Но, оказывается, ин. Хрисанф в дальнейших своих словах и духовное понимание того, что Имя Божие есть Сам Бог, отвергает и объясняет эти слова Батюшки о. Иоанна Кронштадтского тем, что у него-де ум был не богословский, вот почему ему, как и многим другим, и казалось, что, когда молишься и призываешь Имя Господа Иисуса, и получаешь умиление, то это от имени призываемого происходит! Слышите, какая нелепица! Когда ешь что-либо вкусное, ужели ошибешься и будешь думать, что посредствующая ложка так вкусна?! Так выходит и по богословскому, а вернее по бесословскому уму ин. Хрисанфа, что Имя Господне не есть Сам Господь, неотделимый от Своего Имени, как веруем мы и вся Церковь, а есть только как бы ложка посредствующая, которой подается в рот кушание! И молиться инок Хрисанф учит так: взял ложку с кушанием, т. е. призвал Бога по Имени, а потом ложку вон изо рта, — т. е. потом Имя Божие хоть забудь! Но святые Отцы не так учили: Лествичник учит заключать ум в слова молитвы Иисусовой, а слова сей молитвы суть Имя Его: Господи, Иисусе, Христе, Сыне Божий, следовательно, это самое Имя и есть по неотделимости от Бога и Господа то сладчайшее кушание, о котором св. Григорий Синаит говорит, что молитва есть Сам Бог. Также и Святая Церковь весьма часто называет в песнопениях и св. Отцы в творениях Имя Иисус — сладчайшим, конечно потому, что в нем Сам Сладчайший Иисус, и Имя Его есть Он Сам, почему так и сладко оно для любящих Иисуса, а, конечно, не буквы суть сладки».

В этой же статье иеросхимонах Антоний опровергает также мнение о том, что он и схимонах Иларион отождествляют Имя Божие с существом Божиим:

«Существо Божие никто не определяет, ибо оно непостижимо, но как мы знаем, что во Святых Тайнах мы имеем все Существо Божие, хотя, какое это Существо, мы не в силах постичь, так и во Имени мы исповедуем Самого Бога, но что такое есть Существо Его, мы не определяем. Так же и о. Иларион не думает говорить, что Существо Божие есть имя, но только что Бог присутствует во Имени Своем».

Опровергается в статье иеросхимонаха Антония (Булатовича) и другое ошибочное толкование имяславского учения — мнение о том, что имяславцы видят в Имени Божием какую-то самобытную силу, которая отличается от силы Божией:

«Это клевета и ложь: мы не в особого Бога во Имени Божием веруем, но Того же Самого единого Бога, нераздельного от свойств и действий и Имен Своих. Поэтому не допускаем именовать Имя Божие ни силой самобытной, ни силой посредствующей. Веруем же, что Таинства силою Имени Божия совершаются, т. е. Самим Богом, присущим Имени Своему»58.

Летом 1912 года к архиепископу Антонию (Храповицкому) и иноку Хрисанфу присоединяется еще один автор, публикующийся в "Русском иноке" под псевдонимом "Афонец". Он не ограничивается критикой имяславия как богословской позиции, но нападает на основных его защитников, в том числе схимонаха Илариона, которого называет "выскочкой" и обвиняет в пьянстве и женолюбии: о последнем якобы свидетельствует тот факт, что о. Иларион создал на Кавказе обитель "черничек" (т. е. женский монастырь). В ответ на эти нападки о. Антоний (Булатович), разгадавший в "Афонце" насельника Свято-Андреевского скита монаха Климента, пишет:

«[…] Выбрав самую скрытную маску, автор пытается очернить великого подвижника наших дней, клевеща на него, как на пьяницу и женолюбца […] Монах Климент называет о. Илариона "выскочкой". Желал бы я каждому быть таким выскочкой: около полувека сей выскочка монашествовал, всеми силами взыскивая соединиться и обрести в себе Христа, нес много лет послушание покорно и безропотно в монастыре, наконец, двадцать лет скрывался и подвизался бедствуя в пустыне и воистину обрел Христа, и ныне на конце дней решился сообщить благодатные плоды своего молитвенного подвига собратьям и сподвижникам во Христе! Тебе ли, жалкий, сытый новопостриженный монах, не изведавший даже следа подвига, не познавший даже тени умной молитвы, тебе ли, жалкий о. Климент, называть сего старца, который тебе в деды годится, а архиепископу Антонию наверное во отцы, — "выскочкой"! Подумай, не падает ли сей камень тебе же на голову!»59

Таким образом, уже на первых этапах развития споров противники разделились на два лагеря, позиции которых со временем все более и более расходились.

СОСТАВЛЕНИЕ О. АНТОНИЕМ (БУЛАТОВИЧЕМ) «АПОЛОГИИ ВЕРЫ»

 

После отказа владыки Антония опубликовать письмо отца Антония в «Русском иноке» за подписью «Иноки Афонские», последний пишет один из главных своих апологетических трудов «Апология веры в Божественность Имен Божиих и Имени "Иисус" (Против имеборствующих)». До начала работы над «Апологией» отец Антоний не мог вполне четко сформулировать те догматические предпосылки, на которых могла бы строиться защита божественного достоинства Имени «Иисус». Инок Пахомий так описывал историю создания «Апологии»: «отец Антоний усердно молился Богу, дабы Господь отверз ему ум к разумению сущности оспариваемого предмета. На Пасхе, ежедневно прикладываясь к раскрытым по случаю праздника мощам великих святителей и учителей Церкви, […] он мысленно все время просил угодников Божиих о том же. И вот неожиданно постигла его тяжелая болезнь глаз60 и заключила его в темную келию и в глубокое безмолвие и уединение. […] Путем осторожного и строгого анализа своих размышлений, отец Антоний Булатович пришел к тому заключению, что Имя Божие по внутренней стороне своей есть мысль о Боге, по внешней же стороне эта мысль символически изображается звуками и буквами. […] Если мысль о Боге есть тварь […], то недопустимо объективно называть Имя Божие Богом; если не тварь - то недопустимо Имя Божие иначе именовать, как Богом. Но идея о Боге есть истина Богооткровенная, открытая Самим Богом, следовательно, она не тварь, но некая предвечная истина. […] Находясь всецело в области таких размышлений, иеросхимонах Антоний однажды сподобился следующего откровения: пребывая […] в тонкой дремоте, или полусне, он восприял мысленно следующие ясные и определенные слова: "Аз есмь Истина, и Истина есмь Аз. Отец есть Отец Истинный, и Дух Святой есть Дух Истины. Бог есть Триипостасная Истина, и Имя Божие есть Истина о Триипостасной Истине, и следовательно, Имя Божие есть Сам Бог". Мгновенно встав с постели, иеросхимонах на ощупь взял лист бумаги, карандаш и записал эти откровенные ему слова, которые были ключом для решения сего спора»61. В одном из писем отцу Павлу (Флоренскому) отец Антоний писал: «новая Апология построена на том камне, что Имя Божие есть Богооткровенная Истина, а если так, то сия Истина есть действие словесное Божества, и, следовательно, по всей необходимости имеет Имя Бог»62.

Мысль о том, чтобы собрать воедино все доступные ему свидетельства из Священного Писания, творений Отцов Церкви и богослужебных текстов, посвященные имени Божию, созревала в нем в течение всей весны 1912 года, однако тяжелое воспаление обоих глаз (болезнь, которая преследовала его со времен путешествий по Абиссинии) препятствовала ему взяться за работу. В мае о. Антоний отправился к мощам святого Нила М?роточивого с надеждой получить исцеление. По возвращении воспаление проходит, и он садится за пишущую машинку. К работе над "Апологией" Булатович привлекает и других иноков, которые присылают ему выписки из Отцов, посвященные имени Божию. Закончив книгу, о. Антоний переписывает ее на восковых листах и размножает на гектографе в количестве 75 экземпляров. В этом ему помогает Павел Григорович, бывший штаб-ротмистр Переяславского драгунского полка, приехавший на Афон и сделавшийся для о. Антония "драгоценнейшим сотрудником"63. Пока о. Антоний был болен, его постоянно навещал игумен Андреевского скита Иероним, который тогда полностью разделял его взгляды:

«В то время и игумен Иероним, которого я почитал и любил и пользовался тогда его взаимным почтением и любовью, что он выражал особыми знаками его ко мне внимания, неоднократно посещая меня во время моей болезни, тоже разделял мое понимание Имени Господня, — пишет о. Антоний. — Он тогда говорил: "Если отец Иоанн сказал, что Имя Божие — Сам Бог, то так и следует верить, ибо отец Иоанн был муж особо благодатный". Высказывался он также о том, что никогда не согласится с мнениями имяборцев, что Имя "Иисус" есть простое имя человеческое и только недавно существующее […] Однажды о. Иероним принес мне даже им самим найденное свидетельство у св. Иоанна Златоуста, в котором св. Иоанн […] говорит, что Имя Господне "само требует к себе веры", ибо творит чудеса» (Там же. С. 17-18).

Однако взаимоотношения между игуменом Иеронимом и иеросхимонахом Антонием резко ухудшаются после того, как 19 июля игумена посетил иеромонах Алексий (Киреевский) и вручил ему письмо от духовника Пантелеимонова монастыря о. Агафодора: речь в письме шла о том, что архиепископ Волынский Антоний (Храповицкий) весьма разгневан как на о. Антония (Булатовича) за его открытое письмо, так и на самого о. Иеронима за то, что тот позволяет в своем скиту такую деятельность. О. Алексий потребовал от игумена Иеронима, чтобы тот запретил Булатовичу что-либо писать об Имени Божием и принимать пустынников Фиваидского скита. Игумен, испугавшись угроз, пообещал все требования в точности исполнить (Там же. С. 25).

23 июля 1912 года игумен Иероним посылает за о. Антонием; тот приходит 21 июля. Игумен принимает о. Антония "необыкновенно сурово" и укоряет за "дерзость возражать архиепископу Антонию, доктору богословия и первостепенному российскому иерарху". Игумен требует от о. Антония прекратить литературную деятельность и разорвать отношения с имяславцами Фиваидского скита. В ответ на эти требования о. Антоний вручает игумену свою только что законченную "Апологию" (на составление которой у него, следовательно, ушло около двух месяцев). Игумен обещает прочитать "Апологию", однако вместо того, чтобы читать самому, отдает ее на отзыв о. Клименту. Далее события развиваются быстро:

«[…] На следующий день он меня снова призвал, — пишет о. Антоний, — и, грубо указывая на апологию, сказал: "Тут у тебя целый салат написан". Салатом он, очевидно, назвал апологию по обилию в ней разнообразных свидетельств Священного Писания и святых Отец. Странно было слышать из уст монаха такое неблагоговейное название святоотеческих и евангельских текстов. Но я спросил игумена, что же он нашел в этом "салате" несогласного с учением Святой Церкви? Игумен не сумел мне на это ответить и послал за о. Климентом, чтобы тот указал мне места в моей апологии, которые несогласны с учением Церкви. Очевидно, игумен не прочел апологии, как то обещал сделать, но поручил прочитать ее и высказать суждение о ней о. Клименту. Климент открыл апологию и показал мне текст: "Глаголы яже Аз глаголах вам Дух и Живот суть", и спросил, по какому праву написал я эти слова с большой буквы, когда в Евангелии они стоят с маленькой, и по какому праву я обожествляю слова Господни. На это я ответил, что в Евангелии вообще по-гречески и славянски все написано с маленьких букв, кроме заглавных слов и после точки, но что по смыслу, раз глаголы Божии суть дух и жизнь, то из этого следует само собою, что они не могут быть тварью, и что Сам Господь свидетельствует этим, что они суть Его Божественная деятельность. Но игумен прервал наш богословский спор и грубо сказал: "Ну, одним словом, я тебе приказываю немедленно сжечь эту книгу и не сметь более принимать пустынников фиваидских". Тогда я сказал, что не могу этого требования выполнить. В ответ на что игумен объявил мне, что запрещает мне священно-служение. Но тогда я сказал: "Ваше Высокопреподобие, я отселе больше не ваш послушник, а вы не мой игумен, и прошу вас отпустить меня на все четыре стороны". Это заявление вывело игумена окончательно из себя и он разразился бранными словами: "свинья" и т. п. Но я ни слова не ответил больше, сделал земной поклон перед святыми иконами, приложился к ним, сделал земной поклон игумену, как то полагалось обычно, но не взял благословения и, сказав: "простите", ушел […]» (Там же. С. 26).

В тот же день о. Антоний оставил Андреевский скит и переселился в Благовещенскую келлию известного подвижника старца Парфения, который охотно принял его.

«Апология» довольно быстро распространилась по Св. Горе. В заключительной части "Апологии" о. Антоний (Булатович) писал: «Дай, Господи, чтобы сия Апология послужила бы братиям во Христе, забывшим страх перед Именем Божиим (от них же первый бех отчасти аз), напоминанием и побуждением к стяжанию его; верующим право и истинно во Имя Божие стеной и ограждением против тех хулений против Имени Господня, кои они имеют вероятность услышать; колеблющимся в вере во Имя Господне и поврежденным ядом имяборческой хулы — врачеванием; для хулителей же — посрамлением и устен их хульных заграждением […] О Христе Иисусе Господе нашем, Его же помощию и благодатию при содействии многих собратий иноков Святогорских и высокопросвещенных российских богословов сия книга написася, их-же да вознаградит за ревность их о Имени Его Сам Господь наш Бог»64.

Кто такие "высокопросвещенные российские богословы", о которых упоминает о. Антоний и которые содействовали ему в написании книги? Это прежде всего члены так называемого "московского кружка", возглавлявшегося М. А. Новоселовым65. Встав на имяславскую позицию с самых первых месяцев возникновения спора вокруг почитания Имени Божия, они оказывали поддержку имяславцам и после их осуждения Святейшим Синодом, продолжая печатать имяславскую литературу. В лице членов новоселовского кружка о. Антоний (Булатович) нашел единомышленников, горячо сочувствующих его делу и в то же время способных критически оценить его сочинения.

Благодаря Новоселову и Флоренскому в 1913 году увидела свет "Апология" иеросхимонаха Антония (Булатовича): Флоренский редактировал рукопись и написал к ней предисловие, а Новоселов осуществлял корректуру и печатание.

Изданию "Апологии" предшествовала переписка между Булатовичем, Флоренским и Новоселовым, сохранившаяся в архиве семьи Флоренских, и впервые опубликованная в 1998 году. 13 августа 1912 года Булатович пишет Новоселову о том, что на стороне "имяборческой ереси" стоят "высокоумные интеллигенты, которым, очевидно, кажется невероятной по гордости ума их вера во Имя Божие и непонятен страх и благоговение перед Именем Божиим". Обращаясь к Новоселову как принадлежащему "к интеллигентствовавшим и покаявшимся", о. Антоний просит его "принять участие в сем деле" и "напечатать Апологию". 26 сентября того же года он, получив согласие Новоселова на публикацию "Апологии", пишет:

«Раб Божий Михаил, благословен воздвигающий вас на помощь нам в сей борьбе против Архиепископа Антония и страшной его ереси, которою он тщится отвратить всю Церковь от Православия и свести Церковь с рельс православия!!! Вот вам и звезда, спавшая с небес! Был защитник Самодержавия, но под конец впал в лютую ересь!! Бога ради не оставьте начатого дела печатного обличения высокоименитого иерарха и архиересиарха»66.

9 октября о. Антоний Булатович высылает Новоселову часть "Апологии", предоставляя ему "цензуру и печатание". Почти одновременно, 10 октября, Новоселов обращается с письмом к Флоренскому, информируя его о возникновении спора вокруг книги "На горах Кавказа" и прося поместить полученные им с Афона документы в "Богословском вестнике" Московской духовной академии, редактором которого тогда был Флоренский.

Декабрем 1912 года датированы три письма Булатовича Флоренскому, являющиеся ответами на несохранившиеся письма Флоренского. В одном из писем о. Антония содержится благодарность за сочувствие Флоренского "великому Церковному делу" защиты Имени Божия, а также осторожная критика мнения Флоренского (очевидно, выраженного в письме к нему) о том, что сами звуки имени Божия есть Бог. О. Антоний, в частности, пишет:

«Вы высказываете мысль, что Имя Иисус есть Бог вместе со звуками Его. Я очень охотно готов этому верить, но не имею достаточных данных, чтобы это утверждать […] Звуки по строению своему не суть ни существо, ни вещество, но дрожание воздушной волны, следовательно, о предложении (по-видимому, д. б. "преложении", т. е. превращении, изменении — ред.) сего колебания во Христа едва ли может быть речь. Наконец, звуки не суть принадлежность необходимая Имени Господня и вообще слова, ибо слово действуется в уме и беззвучно. Поэтому я скорей склонен смотреть на звуки так же, как на буквы, т. е. как на условные знаки. Но Истина Божия во Имени есть Сам Бог по существу, как словесное действие Божества. Впрочем, если и Вы в силах найти у Св. Отцев свидетельства, что и звуки суть — Бог, то я охотно к Вам присоединяюсь. Конечно, звуки гласа Божия, как напр., на Фаворе и на Синае, суть Бог, ибо суть действие Его. Но наши звуки нашего голоса едва ли можно признать Богом, хотя они и воспроизводят звуки Имени Божиего, ибо они суть действия человеческого голоса» (Там же. С. 78).

Приведенное письмо свидетельствует об интересе Флоренского к вопросу о присутствии Бога в звуках и буквах Имени Божия (как мы помним, в обожествлении звуков и букв Имени Божия обвиняли имяславцев их противники). Действительно, в сочинениях Флоренского большое внимание уделяется связи между внешней стороной имени (звуками и буквами) и его внутренним содержанием. Впоследствии Флоренский уточнит свое понимание присутствия Бога в звуках Имени Божия: противопоставлять звуки Имени самому Имени, считает он, можно лишь отвлеченно, так как в реальности горнее соединено с дольним, и в Имени Божием "благодать, и звуки, и представления сочетаются в живое неразрывное единство"67. Как данная идея, так и вообще весь строй богословской мысли Флоренского заставляют говорить о том, что он стоял на совсем иных позициях, чем о. Антоний (Булатович).

Флоренский не слишком интересовался историей споров XIV в., но учение об энергиях, которое он теперь узнал ближе, оказалось для него находкой. В течение следующих лет он встраивает его в свои основанные на оккультистских представлениях натурфилософию и ту область, которая уже в нашу эпоху получит название "семиотики"68. Можно сказать, что Флоренский был вполне сознательным оккультистом, хотя всегда отмежевывался от "официальных" теософских и оккультных кругов, принадлежность к которым ему, разумеется, претила. Но он опирался (в работах не только раннего, но и "имеславческого" периода) на все "достижения" оккультных наук, полностью признавал наличие особых оккультных сил (не тождественных ни обычным физическим, ни ангельским, ни Энергиям Божиим и в то же время якобы не бесовским) и строил свою теорию Символа (в том числе символа церковного и, в частности, иконы) с учетом собственных энергий символа — не одних только физических, но и оккультных. "Оно (слово) имеет в себе момент физико-химический, соответствующий телу, момент психологический, соответствующий душе, и момент одический или вообще оккультный, соответствующий телу астральному"69; в то же время "Словом и чрез слово познаем мы реальность, и слово есть сама реальность"70. В такой перспективе именно оккультный "момент" любого (церковного в том числе) символа становится главным, т. е. определяющим ту "синергию" (взаимодействие энергий символа и символизируемого), которая, по Флоренскому, делает символ символом. Это позволяет Флоренскому с новой силой настаивать на понимании таинств в духе латинского магизма71. В философском плане учение Флоренского стало каким-то подобием очередного неоплатонического (с сознательной ориентацией на Платона) перередактирования православной догматики — с привнесением изрядной толики герметической традиции. Он приписывает символам "синергию" Божественных Энергий с той энергией, которая — в его же собственных примерах — поднимает к потолку концертные рояли. Таким образом, не слишком новая теория колдовства в работах Флоренского, а затем и его последователя С. Н. Булгакова, получает новый христианский костюм — на этот раз православный.

Однако, рассуждения Флоренского о причинах возникновения и о значении имяславского спора, взятые вне контекста его неправославных философских построений, не теряют своего значения: «Ознаменованный величайшим напряжением политических сил Европы 1912 год знаменателен и духовным подъемом. Правда, в широких кругах эти религиозные течения известны весьма недостаточно; однако, по существу они безконечно значительнее, чем судьба всех Балканских государств, вместе взятых. И, вспоминая об этом, изумительно богатом последствиями годе, отныне и навеки будет волноваться верующее сердце, отныне и навеки будет влечься к нему верующий ум. Подобно волне землетрясения, по всей Вселенской Церкви, от юга и до севера, от востока и до запада прошло негодование, когда несколько легкомысленных и подпорченных рационализмом монахов дерзнули посягнуть на тот нерв Церкви, в который сходятся все прочие нервы, на тот догмат, в отрицании которого содержится отрицание всех прочих догматов, на ту святыню, которая лежит в основе всех святынь церковных […] Церковь слишком велика, чтобы трогаться из-за пустяков. Неподвижность ее — неподвижность величия, а не смерти. Но когда покушение на нее задевает ее за живое, она являет свою мощь, она содрогается. Так содрогнулась она и ныне, когда со всех сторон, — из глухих провинциальных монастырей и из столиц, — у полуграмотных подвижников и у образованных деятелей, — вырвался из груди общий крик негодования и возгорелось дружное желание вступиться за дражайшее достояние верующего сердца […] Но где центр этой волны? — Да где же, как не в исконной твердыне православия? Где же, как не в том исторически безпримерном и неподражаемом государстве монахов, которое живет наперекор законам земных государств. На Афоне не пахнет ни дымным, ни бездымным порохом, и провинившиеся граждане его наказуются не тюрьмами, а лишением сладкого дыма духовного отечества. Но этим мистическим облаком — этим священным покровом Пречистой Девы — искони веков приосеняется он, как действующий кратер, и на протяжении всей истории человечества, от времени до времени, бурно напоминает дольним о горнем»72.

Далее Флоренский касается книги схимонаха Илариона "На горах Кавказа", о которой отзывается следующим образом: «Вероятно, не всем читателям известно, что дух древнего отшельничества Фиваиды и Сирии, — дух, так мало подходящий к нынешнему деловитому веку, — вовсе не умер, но жив и действенен даже и доныне. Северный и южный склоны Западного Кавказа процветают многочисленными отшельниками, живущими то в одиночку, то по два, по три на значительных друг от друга расстояниях. Среди них один из наиболее видных представителей (если не прямо самый крупный) — схимонах Иларион. Этот-то восьмидесятилетний старец и послужил поводом к всестороннему церковному обсуждению существеннейшего вопроса нашего времени. Прожив 21 год на Старом Афоне, он, с благословения старцев, решил посвятить остаток дней своих отшельническому созерцанию, и в течение многих лет подвизался на северном склоне Кавказских гор. Достояние своего духовного опыта он изложил в книге "На горах Кавказа", по литературной форме представляющей собою жизнеописание автора и некоторых других кавказских отшельников, а по существу раскрывающей основы умного делания, т. е. излагающей учение об "Иисусовой молитве". Опираясь на древних отцов и из современных духовных писателей в особенности на о. Иоанна Кронштадтского и на епископа Игнатия Брянчанинова, схимонах Иларион выясняет в своей книге, что спасительность молитвы Иисусовой — в привитии сердцу сладчайшего Имени Иисусова, а оно Божественно, оно — Сам Иисус, ибо Имя неотделимо от именуемого. Эта книга, пропущенная духовной цензурой, которая не нашла в ней ничего предосудительного, и одобренная многими тружениками духовного делания, однако, осталась малоизвестной в широких кругах церковного общества. Через некоторое время потребовалось 2-е издание той же книги, причем на это издание дано было благословение одним из высокочтимых представителей русского старчества73. В связи с этим изданием и произошли главные волнения и наветы имяборцев. Но это не помешало Киево-Печерской Лавре выпустить в конце 1912-го года ту же книгу 3-м изданием. Очевидно, и Лавра не нашла в ней ничего предосудительного. Вот почему можно спокойно не считаться с осуждением ее архиепископом Антонием К тому же, сперва он грубо осудил книгу и автора ее, однако, как нам достоверно известно, не читав книги и не зная ее автора»74.

В своего предисловии к "Апологии" Флоренский подчеркивает, и в этом он был совершенно прав, что учение имяславцев "о Божественности Имен Божиих есть не что иное, как частный случай общего церковного учения о Божественности энергии Божией" (Апология. С. X).

Флоренский был весьма осмотрительным церковным деятелем и не поставил подпись под предисловием к "Апологии" Булатовича. Будучи профессором Московской духовной академии, он хотел избежать открытого участия в конфликте с церковными властями. Этим, очевидно, объясняется и тот факт, что, несмотря на неоднократные просьбы Новоселова и Булатовича поместить те или иные материалы, посвященные теме почитания Имени Божия, в "Богословском вестнике", ни один материал на данную тему в "Вестнике" напечатан не был.

Анонимное предисловие Флоренского к "Апологии" Булатовича содержало также анонимный отзыв, принадлежавший, как писал Флоренский, "перу одного из наиболее уважаемых и заслуженных богословов нашей родины" (Апология. С. XI). Автором отзыва является М. Д. Муретов, профессор Московской духовной академии по кафедре Священного Писания Нового Завета75. Муретов, получивший на отзыв рецензию инока Хрисанфа на книгу "На горах Кавказа" и рукопись "Апологии" о. Антония (Булатовича), вполне безоговорочно поддержал "Апологию" и осудил рецензию. Он считает апологета (Булатовича) "далеко не невежественным", тогда как на стороне рецензента (Хрисанфа) — "полное невежество и непонимание дела". Спор между имяславцами и их противниками, по мнению Муретова, является продолжением споров, начавшихся еще в античности и продолжавшихся во времена Древней Церкви, в поздневизантийский период, в эпоху Средневековья и в новое время: «Весьма внимательно и даже с большим удовольствием прочитал я присланные Вами тетради. Веет духом истого монашества, древнего, подвижнического. Дело, конечно, совсем не так просто, как взглянул на него рецензент книги о. Илариона. Корнями своими вопрос об Иисусовой молитве и имени Спасителя уходит к исконной и доселе нерешенной, точнее — неоконченной, борьбе противоположностей идеализма, или, что то же, реализма и мистицизма с одной стороны, — и номинализма, — он же рационализм и материализм, — с другой. Простецы из истых подвижников […] — как Игнатий Брянчанинов […] и о. Иван [Кронштадтский], — непосредственным опытом и интуитивно постигли, как и ранее их многие отцы и подвижники постигали, — истину, до коей ученым книжникам и философам приходится добираться с большими трудностями […] Истое христианство и Церковь всегда стояли на почве идеализма в решении всех возникавших вопросов — вероучения и жизни. Напротив, псевдо- и антихристианство и инославие всегда держались номинализма и рационализма. Грани истории номинализма […] в Церкви: распявшие Христа архиереи, евионеи, Арий и т. д. до Варлаама и графа Толстого. Грани истории реализма: […] Евангелие, Ап. Павел и т. д. до Паламы и о. Ивана. Идеализм и реализм лежат в основе учения о единосущии и троеличности Божества, о богочеловечестве Спасителя, о Церкви, таинствах, иконопочитании и далее. И я лично весь на этой стороне» (Апология. С. XI—XII).

Муретов считает, что в основе учения имяславцев лежит понятие о слове, имеющем реальную связь с идеей. По мнению Муретова, коль скоро идея имеет "ипостасное бытие", то и слово-имя обладает "реальностью" и "ипостасностью":

«Спаситель Богочеловек может именоваться на безчисленном множестве языков, живых, мертвых и будущих, — и безчисленное количество раз — телесно и духовно. И все эти безчисленные слова-имена имеют свою реальность и ипостасность, как в произносящем субъекте-человеке, так и в произносимом объекте-Богочеловеке. Кто бы, когда бы, как бы ни именовал Спасителя, именующий каждый раз вступает в такое или иное отношение реальное к именуемому. Я хочу сказать: раз известное слово-имя соединено с известною идеею и ее отражает в себе, то пока эта связь есть (а она не может не быть, ибо слово есть принадлежность существа разумного), необходимо бывает и реально-ипостасное отношение субъекта-лица, произносящего слово, к идее, коей носителем является объект-произносимый, тоже лицо. Таким образом, субъект (лицо, ипостась), произносящий слово "Иисус" или "Богочеловек" или "Бог Спаситель", — необходимо вступает в то или иное отношение реальное к идее и ипостаси Богочеловека» (Апология. С. XIII).

Отзыв Муретова на "Апологию" завершается резко негативной оценкой имя-борчества: «[…] Глумящиеся над именем Иисус, в душе ли, устно ли, на записках и т. д. — все равно, — ведь знают, что выражает имя и к кому оно относится, — следовательно, необходимо глумятся и над Самим Спасителем. Да и не могут не знать, и никакими софизмами нельзя очистить этого глумления — только покаянием. Поэтому-то хула на Духа не прощается, и за всякое, даже праздное, слово человек даст ответ. И никто, говорящий в Духе Святом, не говорит: анафема Иисус (вообще Иисус, без всяких определений, — ибо с момента, как "Слово стало плотью" — Ин. 1:14, есть только один истинно-Иисус — Спаситель Богочеловек), и никто не может сказать: Господь Иисус, только Духом Святым. Глумились над защитниками имени Иисус и молитвы Иисусовой, конечно, по недомыслию, а вернее — по отсутствию истинно-христианского чувства, которое всегда может указывать истинным христианам верный путь во всех соблазнах и недоумениях, — что и видим в монахах-простецах. Ведь мы живем и движемся и существуем в Боге — Отце, Сыне и Духе, — в Богочеловеке-Спасителе. Не только наше внесознательное бытие, не только наша духовно-телесная жизнь в Нем, — но в Нем и наши движения, — телесные и духовные. Наша мысль есть движение духа, наше слово есть духовно-телесное движение. И это движение может ставить нас в более тесное единение с Богом, как бы дает нам осязать Бога (Деян. 17:27—28). Поэтому произносящий молитву Иисусову реально соприкасается с Самим Богом Иисусом, — как Фома, осязает Его духовно» (Апология. С. XIII—XIV).

Предисловие Флоренского и отзыв Муретова, напечатанные вместе с "Апологией" иеросхимонаха Антония (Булатовича), свидетельствуют о том, что в "московском кружке" весной 1913 года шла интенсивная работа по осмыслению учения афонских монахов-"простецов": под это учение постепенно подводилась философская база. Впоследствии к осмыслению философской стороны имяславия подключатся и другие члены кружка, такие как С. Н. Булгаков76 и В. Ф. Эрн, однако произойдет это уже после того, как имяславие будет осуждено Святейшим Синодом Греко-Российской Церкви.

ДАЛЬНЕЙШЕЕ РАЗВИТИЕ СОБЫТИЙ НА АФОНЕ

 

В середине августа 1912 года на Афон прибывает епископ Димитровский Грифон, викарный епископ Московской епархии. По утверждению Булатовича, «он принадлежал к почитателям книги о. Илариона и с мнением о ней архиепископа Антония отнюдь не соглашался»77. После ознакомления со сложившейся обстановкой еп. Трифон советует о. Алексию (Киреевскому) «ради успокоения братии» на некоторое время удалиться со Св. Горы. Так же неодобрительно он отнесся к поступку игумена Иеронима. В результате о. Иероним 13 августа пришел в Благовещенский скит и в присутствии о. Парфения и братии примирился с о. Антонием и просил его вернуться обратно в скит. От этого предложения Булатович осмотрительно отказался (Там же. С. 28).

В этот же день, отцом Антонием было направлено обращение к Константинопольскому Патриарху Иоакиму III с просьбой о защите имяславцев. Так же, понимая, что поддержка греческой патриархии чрезвычайно важна для благоприятного исхода спора, и о. Алексий (Киреевский) вместе с «выдающимся монастырским дипломатом» о. Кириком в конце августа отправляются в Константинополь. Здесь о. Алексию удалось встретиться с русским послом в Константинополе Михаилом Николаевичем Гирсом и посвятить его в ход афонских споров. Естественно, что Гирс услышал позицию одной стороны, заведомо предвзятую и тенденциозную. Результатом стало то, что в дальнейшем русский посол оказывал максимальную поддержку противникам имяславцев: именно он взял на себя инициативу полицейской расправы над монахами-имяславцами, им были посланы на Афон пароходы с войсками для депортации «бунтовщиков», в дальнейшем он курировал ход следствия по этому делу и был инициатором передачи афонских монахов гражданским судебным органам78.

На прием к Патриарху удалось попасть только о. Кирику, т.к., узнав о намерении о. Алексия, имяславцы послали второе письмо Патриарху, в котором предупреждали Иоакима III о готовящемся визите «великого возмутителя Горы Афонской и хулителя Имени Иисуса и великого клеветника на православных»79.

О. Алексий за время пребывания в Константинополе сумел познакомиться с начальником патриаршей канцелярии, единственным русским переводчиком, выпускником Казанской Духовной Академии Христом Панаианни, которого постарался соответствующим образом настроить.

Ответ на жалобу о. Антония (Булатовича) пришел 12 сентября - Патриарх, основываясь на заключении Халкинской богословской школы от 27 августа о еретичности учения имяславцев, запретил чтение книги отца Илариона «На горах Кавказа», но от изгнания Булатовича со Св. Горы, на котором настаивал о. Кирик, воздержался. Однако осуждение книги вылилось не в форму официального акта на имя Протата Святой Горы80, а в форму циркуляра, подписанного: «Константинопольский во Христе молитвенник», — и заверенного уже упоминавшимся Директором I патриаршей канцелярии Хр. Панаианни и адресованного настоятелю Пантелеимоновского монастыря игумену Мисаилу с братнею, что было совершенно необычным случаем на Афоне81.

Имяславцы подчеркивали то, что «в письме Патриарха о Имени Иисусове не говорилось ни слова, а лишь указывалось, что в книге есть некоторые неправильные и опасные выражения, но это не давало еще права имяборцам уверять, что эти опасные выражения и есть именно слова, что "Имя Божие есть Сам Бог", ибо в книге о. Илариона были некоторые действительные дефекты и оплошности в богословских терминах. […] Все это наводило на мысль, что Патриарх Иоаким, по свойственной грекам двуличности, так тонко написал письмо, что его […] каждая сторона могла толковать в свою пользу. Патриарх косвенно делал упрек и иноку Хрисанфу за его действительно новые мудрования, вследствие жалобы имяславцев, а вместе с тем сделал угодное и Пантелеимонову монастырю, запретив книгу схимонаха Илариона. Это было сделано также и в угоду архиепископу Антонию Волынскому, который был уже тогда в сношениях с Патриархом по данному вопросу и указывал ему на книгу "На горах Кавказа", как на главную виновницу афонского смущения»82.

В ответ отец Антоний отправляет в патриархию разбор послания Патриарха; жалобу на печатные выступления архиепископа Антония (Храповицкого) он 12 сентября направляет в патриархию и обер-прокурору Святейшего Синода. Отцы Агафодор и Мисаил также направили Патриарху жалобу на иеросхимонаха Антония, в которой указывалось, что о. Антоний отказывается признавать патриаршую грамоту, и открыто возбуждает против нее монахов, сочиняя «прокламации». Жалобу в патриархию доставил иеромонах Кирик, приезд которого совпал с получением Патриархом донесения о. Антония. В результате, по свидетельству Выходцева, «Патриарх Иоаким крайне вознегодовал на этого посланца-дипломата и, как говорят очевидцы, сказал Кирику: "Ты меня уже раз надул и опять надуть хочешь". И с этими словами прогнал посланца имяборцев из своих Покоев» (Там же. С. 77).

Сразу после отъезда с Афона епископа Трифона, 20 августа 1912 года, противники имяславцев во главе с игуменом Пантелеимонова монастыря отцом Мисаилом и наместником игумена отцом Иоакинфом составили т.н. «Акт о недостопоклоняемости Имени "Иисус"» или «Акт о исповедании веры во Имя Божие»83. Старцы Пантелеимонова монастыря были принуждаемы поставить подпись под этим документом. О средствах принуждения мы имеем свидетельство схимонаха Пантелеимонова монастыря Досифея84. Игумен и наместник решительно отказывались предоставить копию Акта отцу Досифею для внимательного прочтения в келии. Отец Досифей должен был подписать акт «на слух». После двухдневного противостояния отец Досифей все же смог получить копию «Акта о исповедании веры во Имя Божие» и составить свои возражения.

В Акте говорилось о том, что при произнесении Имени Иисуса Христа мы «представляем себе невидимое присутствие Самого Господа […] Иисуса Христа», «именем “Иисус” подобает нам спастись», но чествовать и поклоняться подобает Самому Богу. Возражения отца Досифея основывались на том, что Имени Божиему присуще не только представляемое Благодатное присутствие, но Сам Бог через Свои действования. «Глаголы, яже Аз глаголах вам, Дух суть и Живот суть», — говорит Господь (Ин. 6,63). В подтверждение отец Досифей приводит слова святого Симеона Нового Богослова об онтологической разнице между человеческим и Божественным: «Слова человеческия текучи и пусты, слово же Божие —- живое и действенное. Равным образом и истина Божия — есть паче ума и слова человеческого, — Бог непреложный, сый и живый»85. Разделение Имени Божия и Бога, Свойств Божиих и Существа Церковь обличила на Паламитских соборах 1341, 1347, 1351 годов. Отец Досифей ссылается на 5-ю анафему против Варлаама второго Константинопольского собора 1341 года: «Анафема тем, кои думают, что одному только существу Божию свойственно Имя Бога, а не энергии». «После того я ушел из дому оставив надлежащее возражение […], раздал его во многих экземплярах отцам и братиям для предупреждения их от угрожающей погибели […], — пишет отец Досифей, — Немедленно по моем уходе пришел Наместник и Игумен с людьми, расхитили мою келию и мастерскую и теперь ищут схватить меня. Однако я удалился на одну из выдающихся подвигами поста и воздержания на Афоне обитель Благовещения»86.

«АФОНСКИЙ БУНТ»

В связи с тем, что распря между иноками по вопросу почитания Имени Божия не утихала, 2 декабря 1912 года свыше ста человек братии Фиваиды с разрешения скитского начальства созвала собор «для рассмотрения противоположных мнений о имени "ИИСУС" Христове, которые причиняли раскол и смущение духовное […] почти во всем русском монашестве на Святой Горе Афонской» с целью «стать твердо во св. истине, согласно Священного и Святоотеческого Писания, умиротвориться между собой, жить в мире любви, единодушия и единомыслия»87. После подробного анализа основных тезисов рецензии инока Хрисанфа и книги схимонаха Илариона по всем обсуждаемым пунктам (всего 10 пунктов) братия осудила рецензию и поддержала учение старца Илариона.

В начале 1913 года игумен Иероним попытался устроить показательное изгнание активных имяславцев из монастыря. В качестве зачинщиков раздора были выбраны трое: монах Петр, монах Викторин и иеромонах Илиодор. Был созван собор наиболее уважаемых двенадцати старцев скита. Но подсудимые потребовали вызова на собор старейшего его члена архимандрита Давида, сочувствовавшего имяславцам и не приглашенного на собор. После прихода о. Давида был зачитан обвинительный акт о подстрекательстве к бунту. На защиту обвиняемых монахов неожиданно для всех присутствовавших встал молодой писарь Порфирий, по долгу службы находившийся на соборе. Он с гневом обличил игумена «в неправомыслии о Имени Господнем» и напомнил о тех «хульных словах по отношению к Имени Господнем», которые слышал от о. Меркурия. После этого выступления на соборе «началось препирательство, окончившееся тем, что, выходя из залы заседания о. Давид воскликнул: "Братия, бегите: ваш игумен еретик. Он перед всем собором отрекся от Иисуса"». Вслед за о. Давидом удалились и остальные соборные старцы88.

В связи со срывом осуждения имяславцев игумен решил созвать более представительный собор старейших иноков скита. На собор, который состоялся 8 января, явилось 60 человек старшей братии (по другим сведениям 80)89 и, узнав о начале заседания по волновавшему всех вопросу, к залу подошли и монахи из младшей братии. Во время заседания был поднят вопрос о подлинности Открытого письма отца игумена о. Антонию (Булатовичу), в котором он писал о неприятии учения Булатовича, изложенном в его сочинениях и, в частности, в статье «О почитании Имени Божия». Статья в свое время была напечатана в журнале Андреевского скита по благословению архимандрита Иеронима. О. Иероним начал было утверждать, что письмо подделано Булатовичем для возмущения братии, но игумену указали на его собственноручную подпись. В ходе заседания в зал проникли монахи, не приглашенные на собор. И заседание стало совершенно неуправляемым — на о. Иеронима и сочувствовавших ему посыпались обвинения в имяборчестве и хуле на Имя Господне. Братия почти единогласно потребовала смены игумена.

Тем временем, о. Антоний (Булатович) был вдалеке от происходивших в Андреевском скиту событий. Все его время занимало составление книги «Истина о Истине», содержащей запись беседы инока Досифея со старцем Амвросием, катехизическое изложение в вопросах и ответах сущности учения о Имени Божием, рассуждение об Имени Божием «Иисус», выдержки из Слова св. Димитрия Ростовского на Обрезание Господне.

Книга «Истина об истине» «неугомонного А. Булатовича» была издана в начале 1913 г. в Константинополе в количестве 5 тыс. экземпляров. В этой брошюре содержится рассказ о состоявшемся в августе 1912 года визите схимонаха Досифея к авторитетнейшему старцу о. Амвросию, пребывавшему на Афоне более 55 лет и жившему в Зографе. На вопрос о. Досифея о начавшейся смуте в афонских монастырях о. Амвросий ответил: «От века еще не бывали такие еретики! Имя Иисус так неразрывно с Богом, что можно сказать, что Имя Иисус есть Сам Бог, ибо как можно отделить Имя от существа? — это невозможно. Имя Иисус есть истинный Бог; невозможно спастись без Имени Иисуса. О еретиках же сих есть написано, что в последнее время будут еретики хуже первых; эти то и суть те страшные еретики, кои сладчайшее и спасительное Имя Иисус отвергают, то есть уничижают, аки простое человеческое и немощное, безсильное! […] Сии то и суть слуги антихристовы, ибо они поносят Святейшее Имя Божие». «Тогда я сказал, — продолжает о. Досифей: Как же нам быть и что мне делать? Молчать ли и ждать, каков будет конец, или говорить и писать в обличение их заблуждения?» На это старец ответил: «Вам молчать об этом нельзя, но надо и говорить, и писать во славу Имени Божия. Но только не спорить, ибо спор не есть от Бога. Если же дело будет доходить до спора, то лучше оставь и отойди от зла, и сотворишь благо». О. Досифей возразил: «Но если я так буду делать, то меня изгонят, И останусь без всего; чем я жить тогда буду?» «Бог покроет вас Своею благодатию и нужды не будет, ибо блаженны суть стоящие за Имя Господне и изгнанные правды ради», — ответил старец Амвросий90. Судя по развитию событий, именно этими словами руководствовались имяславцы, когда с необычайной настойчивостью принялись составлять и всеми доступными средствами распространять свои апологетические и обличительные сочинения в защиту «боголепного почитания Имени Божия».

О. Антоний в указанный период времени вел довольно замкнутую жизнь, пребывая безвыходно в Благовещенской келии и общаясь с 3—4 близкими ему иноками Андреевского скита. Закончив работу над книгой, он должен был 1 января ехать в Салоники для сдачи книги в печать91. 30 декабря о. Антоний прибыл на пристань, но на море поднялась сильная буря, больше недели не дававшая пристать к Афону пароходам. 6-го января на Афон прибыл пароход из Салоник, доставивший о. Иеронима. «9-го января […] около захода солнца показался дымок парохода, шедшего из Кавалы и который должен был отвезти меня в Салоники, — вспоминал о. Антоний. — Но в это самое время прибыл из скита о. Константин и передал мне всеобщую просьбу братии возвратиться в обитель и не оставлять ее в эти трудные минуты. […] Господу угодно было так удивительно удержать меня на Святой горе от предпринятого мною отъезда необычайной бурей»92.

10 января по приглашению о. Игумена в Андреевский скит прибыли проэстосы — старцы монастыря Ватопеда — которые, по словам монаха Пахомия, якобы, испытав о. Иеронима и о. Давида, признали первого — православным, а последнего — еретиком93. В то же время в скит прибыл о. Антоний (Булатович) и направился в храм, где должен был проходить общий собор братии монастыря. Тогда же впервые после короткой встречи летом 1912 года встретились о. Антоний и о. Давид, проводившие замкнутую и необщительную жизнь.

На соборе братия составила обращение в Святейший Синод о смене игумена, под которым подписалось 4/5 состава монастыря (300 братий). Братское заявление гласило: «Я, нижеподписавшийся, верую и исповедую, что Имя Божие и Имя Господа Иисуса Христа свято само по себе, неотделимо от Бога и есть Сам Бог, как то многие Святые Отцы исповедали. Хулителей и уничижителей Имени Господня отметаюсь, как еретиков, и посему требую смены игумена Иеронима»94. На место игумена абсолютным большинством голосов был избран архимандрит Давид, много лет подвизавшийся в затворе. Но из-за противодействия Ватопеда поставление игумена затягивалось. 12 января в Ватопеде состоялся собор 12-ти старцев, на который были приглашены представители Андреевского скита, в числе которых был и Булатович. Старцы потребовали переизбрания игумена закрытой баллотировкой из четырех кандидатов монахами, пробывшими в иночестве не менее пяти лет на Св. Горе. Представители Андреевского скита согласились с этим условием и перед уходом получили запечатанный конверт с решением Ватопеда по рассматриваемому вопросу. Конверт был немедленно вскрыт и монахи обнаружили, что решение, изложенное здесь, не соответствует тому, что было заявлено им соборными старцами. Послание старцев Андреевским скитянам состояло из четырех пунктов: 1) низложение отца Иеронима — свершившийся факт; 2) выборы отца Давида — недействительны (не проведено предварительное избрание четырех кандидатов и закрытого голосования); 3) отец Антоний (Булатович) должен быть удален из скита; 4) те, кто «примут новую веру, проповедуемую отцами Антонием и Иларионом в книге "На горах Кавказа, будут признаны еретиками, изгнаны со Святой Горы и отлучены от церкви». Естественно, что такое решение не устраивало депутатов скита, т.к. согласно четвертому пункту этого определения, большинство братии должно было быть изгнано со Святой Горы за поддержку имяславского учения. Представители скита заявили, что в таком виде решение Ватопеда они принять не могут, в свою очередь председатель собора старцев о. Аркадий отказался изменить формулировки письма. Делегатам пришлось вернуться в Андреевский скит ни с чем.

По дороге они узнали, что в скиту за время их отсутствия ситуация еще более накалилась. Всю ночь «иеронимовцы» убеждением, подарками, обещаниями должностей и санов склоняли колеблющихся монахов на свою сторону. «При этом они хвалились, что и о. Давида, и всех его сторонников они выгонят из скита, потому что Ватопед на их стороне». О. Антоний позже вспоминал о тех тяжелых минутах: «"Что же теперь нам делать?", — вопросил я спутников. "Да что же больше, — ответил Божий простец и мудрец духовник и соборный старец Сергий, — как то, что делают греки: выгоним Иеронима и больше ничего". Но мне не хотелось применять этой суровой меры к своему бывшему духовнику, отцу и игумену, и я надеялся ограничиться только отнятием игуменского посоха, печати и переводом его из игуменской келии в другую. […] У ворот нас поджидала наиболее ревностная братия — человек 30—40 — и с горечью поведала нам о дерзких и наглых выходках иеронимовцев, о их прещениях и угрозах. […] Медлить было невозможно, ибо с каждой секундой промедления положение могло только обостриться и усложниться и довести стороны до того, что каждая вооружилась бы, чем могла, и дело дошло бы до кровопролития».

За этим последовало событие, которое оставило серьезный отрицательный след в истории имяславского движения и в дальнейшем использовалось как один из главных аргументов при доказательстве их неблагонадежности и «революционной» настроенности: игумен вместе с 18-ю его сторонниками были силою выставлены за пределы Андреевского скита. Через несколько месяцев этот факт послужил поводом для изгнания всех русских святогорцев, сочувствовавших имяславию, за пределы Афона.

Решение об изгнании «имяборцев» было принято сразу же после возвращения депутатов из Ватопеда.

Имяславцы во главе с иеросхимонахом Антонием (Булатовичем) тотчас направились в покои игумена Иеронима и потребовали его немедленного удаления из скита. Игумен не хотел добровольно сдавать позиции. Тогда имяславцы по команде Булатовича пошли "в атаку":

«Итак, "во Имя Отца и Сына и Святаго Духа — ура!" — и я сделал движение по направлению к игуменскому столу, но в тот же момент был окружен имяборцами, причем два атлета, о. Иаков и о. Досифей, схватили меня обеими руками за шею, один спереди, другой сзади, и начали душить. О. Иероним в это же мгновение протянулся через стол и нанес мне сильный удар кулаком в левое плечо. Братия-исповедники сначала опешили и не поддержали меня, но потом, увидев, что я окружен и что меня душат, бросились выручать и стали наносить удары Иакову и Досифею и наконец пересилили и, освободив меня из их рук, потащили их из игуменской кельи. На других иеронимовцев мое "ура" произвело ошеломляющее впечатление. Некоторые […] как бы остолбенели, другие […] бросились к окнам и стали разбивать их, чтобы выброситься в окно, до чего не допустила братия […] Иероним продолжал восседать на своем игуменском кресле, окруженный все еще густой толпой своих сторонников. Итак, что же? Имяборче-ская позиция нами не взята […] И я снова с криком "ура!" ринулся в атаку и снова был встречен ударами […] Глава же имяборцев продолжал восседать на своем игуменском кресле, окруженный еще не малым числом сторонников. И снова я пошел на "ура", и снова был встречен ударами […] Наконец, когда ряды имяборцев значительно опустели, тогда один из братии, инок Марк, подошел к о. Иерониму и сказал: "Что же вы, батюшка, до сих пор сидите? Зачем противитесь братии? Идите же наконец из кельи. Мы вас и пальцем не тронем". О. Иероним послушался и вышел […] Но о. Клименту не удалось пройти неприкосновенным, хотя и он вышел вместе с о. Иеронимом, ибо его хулы против Имени Господня были чересчур велики, и поэтому ему досталось несколько колотушек […]»95.

Игумен Иероним в своем описании событий, происходивших в Андреевском скиту, приводит некоторые дополнительные подробности:

«[…] [Булатович] явился ко мне в комнату и стал к столу, за которым я сидел, не произнося ни слова, ожидая, когда войдут единомышленные ему из братии. Когда же вошло достаточное число их, он произнес молитву: "Во Имя Отца и Сына и Святаго Духа", и, изобразив на себе крестное знамение, обратился ко мне с требованием о добровольной сдаче управления скитом и удалении из оного. На требование мое дать письменное распоряжение монастыря Ватопеда, он повторил то же свое требование о сдаче и удалении из скита. Я ему возразил, что, как он уже не принадлежит к числу нашего братства, то и может уходить из скита, ибо дело мы можем уладить между собою и без его участия. Пришедшие с ним закричали, что он наш, а не чужой. В это время он, поддерживаемый кричавшими, вскочил на стол, предварительно крикнув: "Ура! Берите!" — причем хотел схватить меня, но его удержали. После этого бывшие с ним бросились избивать находившихся при мне отцов, единодушных со мною. Меня не били и вывели за порту из скита, предварительно обыскав меня. От страха трое из отцов выскочили из окна из второго этажа и разбили себе ноги; других же, избитых и израненных до крови, в одних подрясниках и без шапок выбросили также за порту из скита, — из которых, кроме меня, 3 иеромонаха, 1 иеродиакон и 12 монахов. У нескольких братии, запершихся от страха в своих кельях, взломали двери и избили их до безпамятства»96.

Для полноты картины приведем еще одно свидетельство — монаха Николая (Протопопова), одного из активистов имяславской партии, очевидца и участника сражения в Андреевском скиту. Его рассказ написан не без доли крепкого крестьянского юмора:

«Отец Антоний вскочил на стол для того, чтобы его не задавили, так как он из себя малосильный и небольшого росту. Первым долгом о. Гавриил и иеромонах Иаков (сторонники о. Иеронима) ухватили о. Антония за горло и начали душить, так как его считали всему делу головой, сильным в деле и на словах. Им хотелось его убить и этим погасить все дело. Но их попытки оказались тщетными. Гавриилу дали одну "столбуху", и он онемел, выпустил о. Антония. На Иакова бросился о. Афанасий и, вцепившись в бороду, оттащил от о. Антония, и последний стал невредим […]

В это время братия исполнилась непомерного гнева и бросилась на "ура". Был великий бой с обеих сторон. Сперва кулаками, а потом один другого давай таскать за волосы. Это было чудное зрелище. Внизу руки, ноги, туловища, а вверху виднелась одна шерсть (то есть волоса). И начали вытаскивать (иеронимовцев) из этой кучи по одному человеку в коридор, где братия стояла в две шеренги, получая добычу и провожая (иеронимовцев) кого за волосы, кого под бока и с приговором, кого за что бьют, чтобы он знал. Таким образом провожали до лестницы, а по лестнице спускали, кто как угодил: одни шли вниз головой, другие спускались ногами книзу, а затылком считали ступеньки… Провожали их до самой соборной площадки, а там с честью брали под руки и выводили за Пopту (ворота) […]

Монах Николай (певчий) бросился в окно, на мраморную площадку, но его на лету подхватила стоявшая внизу братия и не дала разбиться насмерть. Иеромонах Меркурий тоже хотел сигануть в окно, но его удержал о. Сосипатр-старший, говоря:

— Надо пройти через двери. Жди очереди…

В это время подбежал о. Сосипатр-младший и сказал Меркурию:

— Не скорби, иди-ка сюда.

И ухватил его за волосы, но вытащить в коридор не мог, так как волоса оказались прикреплены слабо и остались в руках о. Сосипатра. Тогда Меркурия подхватили за шиворот и высадили в дверь […]

Чудно провожали о. Павлина, соборного старца, он недели за две перед этим сочинил таксу, сколько полагается каждому (уходящему) монаху: одна ряска, один подрясник, две пары белья, пара сапог, пятьдесят рублей денег на дорогу, а тем, которые прожили в скиту тридцать-сорок лет, сто рублей.

Когда очередь дошла до о. Павлина, о. Сосипатр крикнул:

— Иди-ка сюда, дадим тебе на дорогу пятьдесят рублей и две пары белья!

С этими словами Сосипатр бросился к Павлину на "ура", ухватил его за бороду, но борода слабо была приращена […] Потом потащили его за дверь, а там в коридоре пошла награда… Били с приговоркою, кто за сапоги, кто за белье, кто за подрясничек. Протащили его взад и вперед с остановкой. Каждому брату хотелось положить клеймо за его "благодеяния", которые готовил он братии […]

И получил о. Павлин очеса сини, браду малу и редку, ноги хромы.

[…] Дошла очередь до бывшего игумена Иеронима и его келейника Климента. У первого отобрали ключи, взяли под руки и с честию стали выводить из покоев. Климент хотел укрыться под игуменской ряской, но когда вышли в коридор, Климента вытащили из-под рясы и утешались над ним все, кто хотел, как над главным виновником всего дела. На прощание он получил синие очеса и боковые награды.

[…] Когда игумен о. Иероним пошел с лестницы, к нему подбежал о. Сосипатр, вскричал: "Стой, м…" и начал обыскивать. При нем ничего не оказалось […] Когда о. Иероним вышел за Порту, то сделал три метанья (поклона) земных Божией Матери и поклонился до земли братии, которая взаимно дала такой же привет. Иерониму предлагали келью за скитом, келейника и все довольство, но он сказал: "Лучше пойду на все четыре стороны Божьего света…"

После проводов о. Иеронима был составлен летучий отряд, который, никем не напутствуемый, сам пошел на добычу, начиная от Петровской церкви. Во-первых, прикоснулись к дверям о. Амона. Двери были на замке и на три задвижки. Но они отворились сами собой. Амон, видя это, бросился в окно со второго этажа, где снаружи стояла и смотрела вся Карея (население греческого городка). Пошли дальше и прикоснулись к дверям о. Михаила. Келья оказалась порожняя: птичка вылетела… В келье о. Мартирия тоже пустота. Знать, они провидели погром. Оказалось, они ушли в больницу и там сидели под замком. Спаслись.

После этой катастрофы со многими старцами был бред: думали, что все еще продолжается… Кто чувствовал себя виноватым, те хоронились, кто под крышу, кто под лестницы. Некоторые залезли в Амосовские печки, куда кладется уголь»97.

В результате 18 противников имяславцев во главе с игуменом Иеронимом были изгнаны из скита, через несколько дней скит покинуло еще более 30 человек98. Через два дня о. Давид был вторично избран на игуменское место, причем от процедуры, предложенной Ватопедом, братия отказалась и отдала за него 307 подписей. Ватопед утвердил избрание нового игумена, но поставление отложил на несколько дней, сославшись на требование российского посольства.

Реакция властей на безпорядки в Андреевском скиту не замедлила себя ждать: греческие солдаты заняли посты у ворот скита, и 20 января на Афон прибыл представитель Российского посольства вице-консул Щербина. Щербина пригрозил отдать братию скита «на растерзание грекам»99 и заявил, что правительство требует восстановления отца Иеронима в должности игумена.

Но 23 января100 произошел неожиданный перелом: на братском соборе Пантелеимонова монастыря в присутствии вице-консула игумен отец Мисаил уничтожил имяборческий «Акт об исповедании веры во Имя Божие» от 20 августа 1912 года и поставил свою подпись под исповеданием иноков-имяславцев101, а из монастыря были удалены 8 активных противников имяславцев102. В монастыре это событие было отмечено, как долгожданная Пасха — весь день раздавался непрерывный колокольный звон, монахи со слезами целовались, приветствуя друг друга пасхальными словами: «Христос воскресе!» Отец Антоний (Булатович) был делегирован братией в Санкт-Петербург для защиты имяславия в Святейшем Синоде и перед правительством.

После отъезда о. Антония ведущая роль в стане имяславцев переходит к певчему Пантелеимонова монастыря монаху Иринею (Цурикову). Причем религиозные волнения в русских монастырях, по свидетельству действительного статского советника П.Б. Мансурова, посетившего Афон в марте 1913 года с целью выяснения возможности установления над русскими монастырями на Афоне управления из России, «достигли высшей точки возбуждения […], рознь между монахами наблюдается не только в Андреевском скиту, но и во всех русских монастырях на Святой Горе»103.

ПРИБЫТИЕ НА АФОН АРХИМАНДРИТА АРСЕНИЯ —
ГЛАВНОГО УЧРЕДИТЕЛЯ СОЮЗА РУССКОГО НАРОДА

— 1 —

В апреле 1913 года «на пятой неделе Великого поста на Афон прибыл знаменитый синодальный миссионер схиигумен о. Арсений [Алексеев. 1841—20.08.1913], старец под девяносто лет. Он был уполномочен Синодом уяснить нам, — вспоминает один из очевидцев событий иеромонах Паисий, — вопрос об Имени Божием и водворить мир между спорящими сторонами в обителях Св. Горы Афонской. Остановимся на краткой биографии этого старца.

По происхождению он из семьи духовного звания. Проходя курс Духовной Семинарии, своим необыкновенным талантом постижения богословских наук и даром слова он привлек к себе внимание начальствующих Семинарии, которые решили определить его в Духовную Академию на казенный счет.

На последнем выпускном экзамене, когда он высоким богословским словом и усладительной речью привел в восторг все начальство и присутствующих, инспекция Семинарии, во исполнение его заветного желания, определила продолжать ему духовное образование в Духовной Академии. Но молодой студент всем присутствующим на экзамене решительно заявил: «А в Духовную Академию учиться я не пойду, потому что там преподается западное богословие. Чтобы сохранить в себе дух восточного православия и не повредить себе западным познанием, я решительно отказываюсь от академической чести». При его решительном и твердом характере просить и убеждать его никто не отважился. С тем и вышел он с выпускного экзамена Духовной Семинарии.

У него было призвание к монашеству.

Святая Гора Афонская своим безмолвием и совершенством иноческого духа, еще в бытность на скамье семинарской, привлекала его внимание. Немного дней спустя после окончания Семинарии он предпринимает путешествие на Афон. Обозрев святые обители его, он остановился в монастыре Св. Великомуч. Пантелеимона, братство которого в те дни возглавлялось и руководилось высоким по благочестию и подвижничеству прозорливым старцем-игуменом, духовником братства. К радости молодого студента, братство этой знаменитой русской обители с отеческой любовью приняло его в чин новоначального послушника.

Изумительно успешно на глазах внимательного молодого студента росла числом эта обитель. Привлекаемые высоким чиноположением в ней, ревнители монашества один за другим пополняли братство почти с каждым прибытием парохода из России. Строгая уставность, благоговейный дух придавали премірный, неземной вид во всем порядке братства обители. Продолжительность уставных церковных богослужений не утомляла, а пленяла посетителей. Вот в какой райский цветник поселился наш молодой блестящий студент семинарии, отказавшийся от всех земных преимуществ! Мірское имя его нам неизвестно.

Современным поселению студента в этот райский цветник является поступление в него и других молодых послушников, из числа которых 20 человек были посланы благочестивыми старцами на Кавказ строить Новый Афон104.

Молодой студент, по отбытии на Кавказ товарищей, не мог удержать порывов своего духовного таланта, влекущего к апостольскому служению Церкви в звании проповедника. Ради этого, испросив у благочестивых старцев отеческое благословение, он отбыл в Россию и поступил в Миссионерское Училище, которое блестяще окончил и был возведен в звание синодального миссионера.

Потрудившись некоторое время на этом поприще, не удовлетворенный обладанием проповеднического таланта лишь в самом себе, он загорелся ревностью размножить его и на других, желавших потрудиться на поприще проповеди слова спасения во славу Божию.

Вблизи Петербурга находился запустелый бедный Воскресенский монастырь. Отец Арсений испросил его у Св. Синода с условием восстановить его и основать в нем миссионерское училище. К такому благому начинанию Св. Синод отнесся с большим вниманием и уважением, одобрил и разрешил ему осуществлять это благое намерение.

Трудясь на монастырском поприще, согласно требованию самого положения и внутреннего устройства, он принимает постриг в монашество с именем Арсений. Вслед за этим Св. Синод возвел его в священный сан иеромонаха и утвердил его в должности строителя монастыря. В этом сугубом миссионерском и монашеском труде во славу Божию наглядно споспешествовало и Божие благоволение. Так что весьма в краткое время, при содействии благотворителей, тепло отнесшихся к его высокому начинанию, был воздвигнут им благолепный, большой соборный храм, жилищные братские корпуса, здание миссионерского училища, наконец самая обитель обнесена высокой оградой. Св. Синод достойно оценил подвижнические труды молодого строителя, обновленную трехклассную обитель возвел в первоклассную степень, а строителя — в сан игумена.

В эту обитель стали стекаться желающие иночествовать. В ней ревнители миссионерского призвания, отдавая себя под духовное руководство ее основателя и учителя игумена-миссионера. В дальнейшем обновленный Воскресенский монастырь процветал и возвышался, оправдывая свое назначение служения Церкви Христовой, выпуская новых проповедников Слова Божьего, воспитанных мужем апостольского духа, каким был о. Арсений.

Но если он действительно духа апостольского, то и ему надлежало пройти путь апостольского крестоносца и завершить его венцом исповедничества.

Послужив некоторое время Церкви Божией в своей обители, мирно и покойно, в трудах воспитания новых проповедников Слова Божьего, он встретил в России книгу «Жизнь Иисуса Христа». Ее автор — английский архидиакон Фаррар. Книга, богато иллюстрированная художественными картинами, переведена с английского православным священником П. Фивейским.

Эту книгу Св. Синод одобрил, и рекомендовал каждой христианской семье иметь ее «настольною», — чтобы все изучали ее и питали ею свои души»105.

Вскоре во многих домах сочинения Фаррара, которые в большом количестве издвал весьма влиятельный и известный популяризатор Св. Писания профессор СПбДА А.П. Лопухин, сделались чуть ли не настольными книгами. Авторитет Лопухина и влиятельных питерских протоиереев о. Фивейского, о. Славницкого и о. Философа Орнатского, которые были переводчиками и цензорами изданий Фаррара, привел к тому, что некоторые законоучители гимназий требовали даже, чтобы ученики готовились к урокам по Фаррару. Поклонники Фаррара выдавали его сочинения едва ли не за последнее слово богословия106..

«Просматривая эту книгу, о. Арсений, к ужасу своему, встретился лицом к лицу со своим врагом, а точнее, — с врагом Православия, из-за которого он отказался учиться в Духовной Академии. Этот враг — «ЗАПАДНОЕ БОГОСЛОВИЕ», в духе которого, собственно, и сочинена эта книга. В пятидесяти двух листах ее содержатся богомерзкие ереси и тяжкие хулы на святую православную веру»107. О. Арсений писал, что опасность Фаррара в том, что он "очень искусно старается смешивать воедино веру с неверием, или, как говорит издатель, г. Лопухин, "примирить" их "между собой". Внимательно изучив сочинения англичанина, он пришел к выводу, что тот является "решительным врагом Церкви Божией и всей Христианской Святыни", ибо по его учению для спасения нужна только добродетельная жизнь, а таинства, обряды и самая Церковь совершенно не нужны108.

«Ужаснуться и содрогнуться было от чего, — продолжает иеромонах Паисий, — ибо сам Св. Синод похвалил эту книгу, благословил православным христианам изучать и отравлять ею свои души. Как миссионер, проповедник, учитель, наставник и страж веры православной, о. Арсений вознегодовал на допущенное Св. Синодом неправославное издание. Он немедленно явился в присутственное место заседания Св. Правительствующего Синода и заявил протест, требуя немедленного запрещения и уничтожения этой книги. Св. Синод в полном своем составе заволновался. Первоприсутствующим в Синоде был тогда митр. Антоний Санкт-Петербургский [Вадковский], с которым и вступил в прения о. Арсений. Митр. Антоний повелел о. Арсению замолчать перед властью Синода. Но страж веры Христовой и чистоты Православия молчать и повиноваться допущенной Синодом пагубе отказался и вышел из присутственного места Синода с обличениями и требованиями истребить еретическую книгу Фаррара.

Митр. Антоний не раскаялся и не изменился и оставил в силе распоряжение распространять эту еретическую книгу»109.

«В этих условиях игумен Арсений открыл в Михайловском манеже публичные собеседования, направленные к изобличению еретического духа сочинений Фаррара. Собеседования эти не прошли незамеченными, так как среди поклонников англиканского богослова и историка было немало влиятельных людей. А когда 21 декабря 1897 года в "Міровых отголосках" игумен Арсений опубликовал статью с изложением главных доводов против Фаррара, началась открытая травля мужественного проповедника. […] Профессор Лопухин высокомерно заявил на страницах "Церковного вестника", что о. Арсений, будучи простонародным миссионером, не может составить правильного мнения о сочинениях Фаррара, ибо тут нужно высокое богословско-научное развитие.

Однако игумен Арсений получил и серьезную поддержку в своей борьбе за чистоту Православия. На его статью откликнулся о. Иоанн Кронштадтский, который 22 декабря писал о. Арсению: "Сердечно порадовался твоей ревности о Православии и твердой защите истины Православной Церкви". Со Всероссийским батюшкой, кстати, о. Арсений поддерживал самые тесные, можно даже сказать дружеские отношения.

В ответ на критику и нападки игумен Арсений написал специальную брошюру "Обличение на книгу Фаррара именуемую "Жизнь Иисуса Христа"". Брошюра не могла быть издана в Петербурге, ее бы не пропустила местная духовная цензура. И игумен Арсений издал ее в Москве, в типографии редакции крупнейшей правой газеты "Московские ведомости", которую редактировал в ту пору В.А. Грингмут. В своем обличительном сочинении он привел убедительные доказательства того, что учение Фаррара является подлинной ересью. Перед опубликованием о. Арсений отвез рукопись брошюры на рецензию о. Иоанну Кронштадтскому. Его оценку — "прекрасное обличение Фаррара, — краткое и ясное" — он взял в качестве эпиграфа к своему сочинению.

Не добившись успеха в публичной борьбе, поклонники Фаррара начали действовать привычными аппаратно-бюрократическим методами. Власти Петербурга наложили запрет на проведение собеседований в Михайловском манеже. Однако ревностного защитника чистоты Православной Веры это не остановило. Он продолжил писать сочинения, которые издавались в Москве. В частных беседах неустанно обличал Фаррара и его российских последователей. Тогда его враги нанесли новый удар: решением Св. Синода в ноябре 1898 года о. Арсений был лишен звания Синодального миссионера.

Вскоре началась война с японцами. […] Следом за несчастной войной пришла на русскую землю и другая беда. Грянула революция (1905—1907 гг.). С началом революционных безпорядков игумен Арсений стал публиковать краткие послания, в которых пытался вразумить русских людей, вставших на путь борьбы с властью. В одной из них он писал: "Россия превращается в содом и вавилон, а что горше слышать, что у нас даже во дни великих святых постов открываются театры, где дни и ночи люди проводят в пиршествах, и забывают свое христианство, и эти нечестивые пиролюбцы и развратники резко оскорбляют Бога и привлекают гнев Божий на все наше Отечество". При этом о. Арсений предупреждает и верных о том, что нужно помнить, "что и праведного Иова молитва не могла спасти пиролюбных его детей от всегубительства".

Осенью 1905 года игумен Арсений стал одним из организаторов Союза Русского Народа (в дальнейшем он нередко подписывался "главный учредитель Союза Русского Народа"). В одной из своих статей он рассказал как возник Союз: "В первых числах октября 1905 года прибыл я в Петербург из своей обители — Воскресенского миссионерского монастыря, встретил страх и ужас в народе от истребления православных. Толпа Русского Народа, узнав о моем прибытии, явилась ко мне за словом утешения. Моя квартира каждый день была переполнена плачущими. 12 октября Господь вложил мне благую мысль оказать противодействие революции открытием "Союза Русского Народа". Эта мысль тотчас же была объявлена мною собранию русских людей, между которыми присутствовал некто уважаемый Иван Иванович Баранов. Все одобрили мое предложение, и по чину святых Апостолов положили две записки пред иконою Тихвинской Божией Матери. С горькими слезами просили мы у Царицы Небесной благословения на открытие союза. Молитва наша была услышана. Взятый мною билетик оказался с благословением. После этого мы принесли благодарственное моление и приступили к открытию союза. Все мои почитатели с любовию спешили присоединиться к нам и между прочим — Александр Иванович Дубровин, которого единогласно мы избрали в председатели. Благодаря неутомимой энергии г. Дубровина, наш союз стал быстро разрастаться и привлек миллионы истинно-русских людей со всей России".

22 октября 1905 в праздник Казанской иконы Божией Матери (память освобождения Москвы от поляков в 1612 году) на квартире И.И. Баранова состоялось первое организационное собрание будущего Союза, на котором присутствовали Баранов, игумен Арсений, будущий председатель Союза А.И. Дубровин, будущий товарищ председателя А.А. Майков, а также московский мещанин Константин Полторацкий, имевший опыт в организации общества "Добровольная Народная охрана". На этой встрече, как вспоминал впоследствии Баранов, и "зародилась мысль об организации большого союза, который встал бы на защиту Православия, Неограниченного Самодержавия и Русской Народности". А 8 ноября 1905 года в праздник Архангела Михаила был избран Главный Совет, эту дату и принято считать днем основания Союза Русского Народа.

Вскоре после создания 23 декабря 1905 года Государь Николай II принял депутацию Союза. В ее составе на Высочайшем приеме был и игумен Арсений. Сказав краткое приветственное слово, он поднес Императору икону Архистратига Михаила. Но самое главное, воспользовавшись случаем, он передал Государю свою брошюру "Выписи тяжких ересей, от которых погибает Церковь и Государство наше". В этой брошюре он сообщал, что разослал эти выписи ересей всем архиереям и столичному духовенству, а в ответ — молчание. Более того, ему запретили собеседования в Михайловском манеже. "От чего невольно приходится думать о них: православные ли они и знают ли они свое православие, и веруют ли в Бога, и признают ли они загробную жизнь. По истине теряешь веру в их религиозность", — резко писал он. Игумен Арсений утверждал, что "столичные ученые пропитались западным учением, так что нет надежды к их исправлению"; что "все эти наши новомодные богословы превратились, по слову Спасителя, в ту обуявшую соль, которая подлежит извержению, как ни на что не пригодная". Не щадя самолюбия влиятельного столичного духовенства, он называл их "нечестивцами" и заявлял, что только "ради их грехов и изливает Бог свои фиалы на нашу Россию".

Таких резких оценок игумену Арсению простить не могли. Вскоре последовали репрессии Святейшего Синода. 23 января 1906 года, когда игумен Арсений, побывавший в Москве на открытии отдела Союза Русского Народа, ехал в Ярославль, Ростов и Иваново-Вознесенск, вышел указ Святейшего Синода об увольнении его от управления Воскресенским монастырем. А 1 февраля 1906 года был опубликован указ о ссылке игумена Арсения в Соловецкий монастырь.

[…] Перед отъездом игумен Арсений навестил о. Иоанна Кронштадтского, отслужил с ним литургию и простился. 16 апреля газета "Русское знамя" опубликовала письмо одного из основателей Союза Русского Народа В.Ф. Борисова, которое заканчивалось словами: "Прощай наш вдохновитель и укрепитель правды и веры". Из города о. Арсения провожала многотысячная толпа поклонников, многие плакали, полагая, что прощаются с ним навсегда. Народ пел "Спаси Господи, люди Твоя" и "Боже, Царя храни". 29 мая он прибыл в Москву, затем через Ярославль отправился на Соловки. Московский Союз Русского Народа поднес ему икону московских святителей с надписью "Союз Русского Народа отцу игумену Арсению во дни гонения его за верность Православию и Русскому Самодержавию из Петрограда в Соловецкий монастырь". В последнем прощальном слове о. Арсений сказал: "Повсеместно в России поражаются и погубляются защитники Отечества, и аз, многогрешный защитник Самодержавия, ныне волею духовного начальства моего отправляюсь в Соловецкий монастырь. По истине пришел сын погибельный, который скоро и царство жидовское возобновит по пророчеству. […] Молитесь, возлюбленные братия, о Государе, да охранит Его Всевышний от сетей вражеских и не забывайте заповедей Божьих!".

Союз Русского Народа сразу же возбудил перед властями ходатайство, чтобы о. Арсению ввиду его болезней разрешено было выехать на юг. Хлопоты вскоре увенчались успехом, — в конце июня 1906 года состоялось решение о зачислении его в число братии Херсонского Владимирского монастыря Таврической епархии. Осенью 1906 о. Арсений прибыл в Киев, где с 1 по 7 октября проходил 3-й Всероссийский съезд Русских Людей (или Всероссийский съезд Людей Земли Русской). Участники Съезда устроили ему овацию. В своем выступлении он сказал, что "перед русскими людьми стоит теперь задача и долг спасать Самодержавие, спасать и Церковь. Если мы не спасем Церкви, не спасем и России. […] Отныне подчиняюсь только Царю и вам".

[…] В 1907 году он организовывал паломничество Черной сотни в Святую Землю, которое замышлялось как начало Крестового похода против революции. По прибытии в Святую Землю паломники-черносотенцы отправились пешком в Иерусалим, дабы сугубо помолиться на Голгофе и у Гроба Господня о спасении России. О. Арсений составил и специальную покаянную молитву русского народа: "Господи, спаси Царя нашего и всю державу Его, не даждь врагом нашим посмеятися над нами: прости грехи наша и грехи отец наших. Тебе, Господи, слава, а нам стыд за дела наша. О, Господи, прости прегрешение наше ради русских св. предков наших, иже умоляют Тя о нас, аще и согрешихом пред Тобою, но не отступихом от Тебя, ниже прострахом рук наших к Богу чуждему. Умилосердися, Господи Боже наш, укроти раздоры и нестроения в отечестве нашем. Поистине вся злая сия постигоша нас собственно ради неправд наших и попрания всех законов и повелений Твоих. Поистине уподобились мы содомским и вавилонским нечестивцам. Враг же спасения нашего и восстави от среды нас многие сыны губительны и общества преступников, иже злая совещают на истребление вся власти наша, и дерзают на погубление и истребление Помазанника Твоего, и даже покушаются на разрушение св. царственного града нашего. […] Все мы, недостойные купно с пастырями умоляем Тя Всесильного и Премудрого Бога нашего: токмо Ты Един Всесилен могий все беды и скорби от нас устранить и упразднить, мир и тишину отечеству нашему возвратить, и спасти Помазанника Своего и святый царственный град наш от мужей губительных, и злые советы их рассыпать, и обратить их к покаянию. […] Ты, Господи, слышал молитву предков наших и спасал отечество наше, то и ныне все мы умоляем Тя, Отца милости и щедрот, услыши молитву нашу и спаси ны от рук враг наших, да избавившеся от лютых бед и скорбей, прославим великолепое имя Твое Отца и Сына и Святаго Духа. Аминь".

1 июля 1907 года паломники прибыли из Иерусалима в Петербург с иконой Воскресения Христова с вделанной в нее частицей Гроба Господня, которой благословил Русского Царя Вселенский Патриарх. На вокзале святыню встречали будущий священыомученик епископ Гдовский Кирилл (Смирнов) […] Среди встречавших находился председатель Союза Русского Народа А.И. Дубровин и множество союзников. В репортаже "Русского знамени" так описывался момент встречи: "Многие со слезами крестились и выражали сердечную признательность отцу Арсению, подъявшему, несмотря на свой преклонный возраст, подвиг поездки к месту земной жизни и страданий Спасителя, чтобы помолиться за обуреваемую кровавыми распрями Родину".

Положение игумена Арсения после возвращения из паломничества оставалось неопределенным […] В августе-сентябре 1909 года в Синод поступили сведения, что игумен Арсений поддерживал близкие связи с духовными чадами св. праведного Иоанна Кронштадтского так называемыми "иоаннитами" (Иоанновское братство), в результате в октябре-ноябре 1909 года решением Синода о. Арсению было предписано в двухнедельный срок отбыть в Сухумскую епархию. После отказа подчиниться этому решению в конце ноября 1909 года игумен Арсений был запрещен в священнослужении»110.

До сих пор об "иоаннитах" осталось представление как о секте "хлыстов киселевского толка" по названию, данному им Святейшим Синодом. То, что при жизни о. Иоанну Кронштадтскому немало досаждали настоящие хлысты — это действительный факт. Однако, отнесение "иоаннитов" к числу "хлыстов" — факт далеко не безспорный. Согласно официальным источникам, "главной основательницей секты" являлась Порфирия Ивановна Киселева, которая со своей "правильно организованной сектой-шайкой" пользовалась "простотой русского народа", среди которого "многие по неразумной (!) ревности, но движимые благоговейным уважением к о. Иоанну, вешали его портреты рядом с иконами и возжигали перед ними лампады". "С 1906 г. они усилили пропаганду своего учения путем печати, начав издавать еженедельный журнал "Кронштадтский Маяк" [под ред. Н.Н. Большакова и В.Ф. Пустошкина], с приложением многочисленных брошюр. В этих книжках о. Иоанн называется ими "селением Божиим", "жилищем Святой Троицы — Бога Отца, Сына и Святаго Духа, Которые в нем почивают". В 1912 г. Святейший Синод назвал "учение секты" "кощунственным, богохульным и еретическим", определив именовать так называемых "иоаннитов" "хлыстами Киселевского толка"111.

Интересно, что вешать ярлык хлыстовства на почитателей во святых отца Иоанна особенно любил митрополит Антоний Храповицкий. То же самое он пытался неоднократно сделать и в отношении имяславцев. Как будет видно из дальнейшего изложения, маститый иерарх просто имел другие представления об обожении, нежели православные, и питал неприязненные чувства к самому о. Иоанну. Но обратимся к беседе архимандрита Арсения, произнесенной 12 апреля 1909 г. в помещении Александро-Невского отдела Союза Русского Народа, которая со всей ясностью показывает его отношение к "иоаннитам". Начинает беседу о. Арсений со сравнения «двух событий, разделенных между собою 19-ю веками, но сходственных по характеру отношений к ним падшего человечества.

Милосердный Бог, чтобы искупить людей от греха и смерти, послал на землю Единородного Сына Своего, Господа нашего Иисуса Христа […] Благовествуя Евангелие Царствия Божия, Иисус Христос привлекал к Себе множество народа, поучал его, исцелял больных, творил дивные чудеса и тем возбудил зависть между первосвященниками, законниками, книжниками, фарисеями и старейшинами народными. Грозные обличительные проповеди Спасителя, обращенные к этим лицам, не вразумили, но озлобили их. Желая погубить Иисуса Христа, враги взяли Его, отвели на судилище, оклеветали через лжесвидетелей, […] называли злодеем […], богохульником […]; затем распяли на Кресте, сказав Пилату: Кровь Его на нас и на детях наших (Мф. 27, 25). Пилат знал, что первосвященники предали Его из зависти (Мк. 15, 10).

Последователей учения Иисуса Христа иудеи прозвали галилеянами, проклинали как богоотступников, отлучали от синагог и всячески преследовали. По Вознесении Господнем было воздвигнуто в разное время 10 страшных гонений на христиан, их подвергали заключению в темнице, мучительным истязаниям и смертной казни за имя Христово.

Спустя 19 столетий после этого, в наш век пагубной власти жидовского кагала, безбожия и крамолы, Господь послал к нам избранника своего, великого праведника, чудотворца и молитвенника о. Иоанна Кронштадтского собрать Христово стадо воедино, спасти заблудших и возвестить грешному міpy о близости Страшнаго Суда. […] К о. Иоанну так же стекались народы со всех концов мира, так же получали через него всякую помощь и утешения, и облегчения, и успокоения, и исцеления, и так же просвещаясь Божественным Словом Истины, исходящей из златых уст его, обращались в лоно Святой Православной Церкви Христовой. Я сам лично неоднократно удостаивался душеспасительных собеседований с дорогим батюшкой, неоднократно получал от него мудрые наставления, обещания молитвенной помощи и благословения на тернистый миссионерский подвиг для самоотверженной борьбы с нечестием и крамолою. Я искренно и твердо уверовал, что в о. Иоанне обитает Господь, всемогущая благодать Которого не покинула и по исходе святой души честное тело праведника. Это подтверждается и ныне множеством чудесных исцелений у гробницы его.

Всемірная слава о. Иоанна Кронштадтского так же возбудила зависть в лукавых сердцах большей части нашего духовенства112; а справедливые обличения в его проповедях и сочинениях, направленные против лжепастырей и неверующих интеллигентов-прогрессистов, зараженных учением Льва Толстого, Фаррара, Ренана и других еретиков, возбудили ненависть и вражду. […] Отца Иоанна Кронштадтского так же всячески злословили устно и печатно, возводили на него самую грязную клевету и хулу. Богодухновенное учение доброго пастыря стада Христова называли сектантским, а последователей этого учения прозвали «Иоаннитами», забыли, что кто будет хулить Духа Святаго, тому не будет прощения во век, но подлежит он вечному осуждению (Мк. 3, 29).

Теперь, возлюбленные братие, когда праведность о. Иоанна Кронштадтского по отшествии его ко Господу утверждена в народном мнении Высочайшим Рескриптом Благочестивейшего Самодержавнейшего Великого Государя Императора нашего Николая Александровича на имя Петербургского митрополита Антония, от 12 января сего года, я побеседую с вами о так называемых иоаннитах.

Почти все современные ученые, пастыри и епархиальные миссионеры, основываясь на жидовских газетах, громогласно объявили истинных почитателей о. Иоанна Кронштадтского и последователей Евангельского учения — еретиками, вредными сектантами хлыстовского направления. Не сообразили «мудрые и разумные», что этим они оскорбляют Бога и Его верного служителя, прославленного и прославляемого дивными чудесами Божиими, великого праведника, над которым исполнилось слово апостола: И ныне, как и всегда, возвеличится Христос в теле моем, жизнью ли. то, или смертью. Ибо для меня жизнь — Христос, и смерть — приобретение (Флп. 1, 20—21).

Многих лиц, получивших исцеления от гробницы праведника о. Иоанна, я самолично проверил и, с опасением испытав все их заявления, убедился в неоспоримой истине; а потому со всяким дерзновением по званию моего священства и монашества заявляю всему православно-христианскому миру о том, что в Бозе почивший всеми чтимый праведник о. Иоанн есть великий Чудотворец, прославленный Господом Богом как при жизни, так и по блаженном успении.

Осуждают иоаннитов за то, что некоторые из них в простоте своего разума и сердца считают о. Иоанна богом во плоти. […] Апостол Павел говорит верующим: испытывайте самих себя, в вере ли вы? самих себя исследывайте. Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас? Разве только вы не то, чем должны быть (2 Кор. 13, 15); ибо, по глаголу Спасителя: ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь во Мне пребывает и Я в нем (Ин. 6, 56), — в каждом православном христианине, удостоившемся св. Причастия, пребывает Господь, пока причастник не впадет во искушение и не осквернится грехом. Но праведник — безгрешен, следовательно, и являет собою Божию обитель, т. е. Бога во плоти. Да онемеют уста лживые, которые против праведника говорят злое с гордостью и презрением (Пс. 30, 19).

Чтобы усугубить ложное понятие об иоаннитах, враги Православия, в угоду жидовскому кагалу, распустили в народе гнусную молву о болящей рабе Божией Порфирии, чтимой якобы иоаннитами, страшно вымолвить, за Пресвятую Богородицу. Я лично спрашивал об этом о. Иоанна, и он сказал мне, что это неправда, что никакой секты иоаннитов в действительности не существует и что Порфирия Ивановна Киселева — благочестивая девственница, всецело отдавшаяся служению Господу и добрым делам. Впоследствии я узнал, что для многих раба Божия Порфирия была матерью во Христе, многих облагодетельствовала и собственным примером поставила на истинный путь душевного спасения.

Как в первые века христианства на учеников Христовых, «галилеян», были воздвигнуты гонения, так и в последний век современные книжники и фарисеи — лицемеры воздвигли гонение на «иоаннитов», обливая их грязью жидовской клеветы (Ин. 16, 2). Жидовский кагал понял, откуда грозит ему наибольшая опасность, он увидел, как быстро развивается истинное Православие на первобытных начатках апостольских времен и как стали укрепляться расшатанные устои Св. Православной Церкви — единственной защитницы самодержавного Царя и России. Страшно стало кагалу за свое могущество, и он пустил в ход все затаенные пружины, чтобы через духовные власти препятствовать распространению в народе поучений о. Иоанна Кронштадтского и духовно-нравственных творений, чтобы предать иоаннитов если не анафеме, то отлучению от Церкви, чтобы остались в храмах Божиих только современные книжники и фарисеи.

Я не могу оспаривать, что между иоаннитами встречаются недостойные и даже преступные люди… так где же их нет? Ведь и между Ангелами оказался сатана, и между апостолами Иуда предатель, и между нашими союзниками есть изменники… В семье не без урода. Таких уродов-самозванцев иоанниты чуждаются, и сам о. Иоанн таковых изобличал, прогонял и даже проклинал, но истинных духовных чад своих благословлял и ежедневно причащал.

Наши пресловутые самосудьи даже благословенных о. Иоанном духовных писателей — защитников истины — Н. И. Большакова и В. Ф. Пустошкина считают не только сектантами, но главарями секты и плетут о них разные небылицы. Я знаю лично обоих и молю Бога, чтобы Он даровал Православной Церкви побольше таких ревнителей, а самодержавному Царю и России — таких верных слуг, как Большаков и Пустошкин.

Изо всех моих собратий — миссионеров только один выступил в открытую печатным словом в защиту иоаннитов — С.-Петербургский епархиальный миссионер Д. И. Боголюбов, издатель особой брошюры под заглавием: «О так называемых иоаннитах в русском народе». Сей выдающийся справедливостью, высокоталантливый и опытный миссионер наглядно исследовал верования, образ жизни и литературу иоаннитов; он также не нашел в них ничего сектантского и вредного, а наоборот, заключает свою брошюру такими словами: «В иоаннитстве Церковь Православная найдет не врага себе, а союзника и пламенного поборника за все наши исторические христианские святыни».

Иудейские власти были окружены сектантством: фарисеями, самарянами, саддукеями и другими, но на зловредность учения их не обращали никакого внимания, а на невинных почитателей и последователей Иисуса Христа смотрели с непримиримою злобою и посылали уполномоченных лиц избивать всех христиан. […] И наши современные власти, окруженные ересями: фарраровцев, толстовцев, масонов, штундистов, баптистов, адвентистов и многими другими в количестве более сотни, не только не обращают на эти зловредные учения никакого внимания, а даже потворствуют широкому распространению их по лицу земли Русской, тогда как на невинных и благочестивых иоаннитов — истинных православных христиан, почитателей и последователей великого праведника и чудотворца Господня о. Иоанна Кронштадтского, в угоду жидовскому кагалу, взирают с презрением и злобою и всячески гонят их.

С 1897 года и по сие время, по выпавшему мне жребию от лица Божия, веду я непрерывную духовную борьбу с несправедливыми судиями о. Иоанна Кронштадтского и его почитателей, и ныне в защиту истины и во обличение лжи, как перед Богом, должен сказать: подобно иудейским законникам, клеветавшим на Иисуса Христа и Его последователей, наши законники поступают относительно дорогого батюшки и иоаннитов. Теперь даже запрещено в некоторых органах печати разглашать о чудесных исцелениях от гробницы праведника.

Все это совершается по влиянию треклятого жидовского кагала. Да будут прокляты жидовские рабы — христопродавцы, клеветники, хулители и гонители почитателей о. Иоанна Кронштадтского, этих истинных ревнителей Православия и Самодержавия, верных и родных чад многострадальной России! Гибнет у нас Православие; на клочки рвут его крамольники грязными руками своими.

Иоанниты первыми выступили на защиту попираемой святыни и, несмотря на все козни нечестивцев, смело распространяют Слово Божие и верность Царскому Престолу, являя собою поучительный пример благочестия. Наши современные миссионеры сложили свое оружие к ногам еретиков. Да и не мудрено. Учения Фаррара, Толстого, Ренана и других адских знаменитостей проникли к нам в духовные семинарии и академии, свили прочное гнездо и заражают будущих церковных иерархов. Откуда же можно ожидать спасения истинному Православию, как ни от простого избранного народа: Ибо написано: погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну. Где мудрец? Где книжник? Где совопросник века его? Не обратил ли Господь мудрость міра сего в безумие? Ибо когда мір своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих (1 Кор. 1: 21).»113.

ПРИБЫТИЕ НА АФОН АРХИМАНДРИТА АРСЕНИЯ —
ГЛАВНОГО УЧРЕДИТЕЛЯ СОЮЗА РУССКОГО НАРОДА

— 2 —

 

После того, как «почил о Господе о. Иоанн Кронштадтский, о. Арсений и сам почувствовал близость своего переселения… Он возжелал закончить дни своей многотрудной жизни на Св. Горе Афонской», в связи с чем «подал в Синод прошение разрешить ему уехать на Св. Гору»114. 10 июня 1912 г. Св. Синод, "принимая во внимание болезненное состояние игумена Арсения", разрешил ему священнослужение, а 21 сентября 1912 г. ему было разрешено выехать на Афон115.

«Дивный промысел Божий призывает Своего раба на Афон в самое нужное для него время. В эти дни имяборческая ересь была там в самом разгаре, вторглась во Святую Гору Афон царица погибели, о чем еще в 1813 году предсказывал являвшийся из загробного міра Преподобный Нил М?роточивый. В это время, через сто лет, и надлежало быть на св. Афоне мужу ревности апостольской, отцу Арсению.

[…] Имяборческая ересь началась в 1911 году, через три года после кончины отца Иоанна Кронштадтского, из-за его же высокого молитвенно-богословского славословия Имени Спасителя: Имя Божие есть Сам Бог. Выразить эту истину и славу Имени Божия в наши дни мог только истинный молитвенник и богослов, каким и был наш приснопамятный добрый пастырь о. Иоанн Сергиев, Кронштадтский, друг и духовный брат о. Арсения. По своему служению в звании синодального миссионера вращаясь в синодальном кругу, о. Арсений об Афонском волнении слышал, но не знал сущности спорного вопроса — его корней и причин, которые тщательно скрывались от православного міра. Архиепископ Антоний Волынский, в услугу афонским старцам-диаволопоклонникам116, по своему злонравию извращал истину в вопросе об Имени Божием, обливал нас грязью, говорил, что Афонские монахи-имяславцы — мужики-лапотники, проповедуют Имя Божие четвертым лицом Божиим вместо Св. Троицы. Поэтому имяславцы — страшные еретики. Еще клеветали, будто бы имяславцы — пантеисты, т. е. многобожцы, обожествляют звуки и буквы Имени Божия. Вся эта сатанинская грязь изливалась на нас имяборческим засильем в Синоде. Хотя большая часть членов Синода была благочестива, но не могла противостать наглости кучи Антония Волынского117.

В защиту имяславцев выступил Еп. Саратовский Гермоген, но его немедленно исключили из состава Синода и заключили в Жировицкии монастырь со строгой изоляцией, под надзор настоятеля монастыря. Но даже эту проделку над еп. Гермогеном куча извратила. Куча в золотых митрах творила всякое беззаконие. О. Арсению не довелось расследовать и узнать правду об Имени Божием, он знал только то, что говорила куча. Когда же он подал прошение уйти на Афон, куча приняла это прошение и была довольна в надежде, что от лица Синода, силой своего слова, бывший синодальный миссионер добьется прекращения спора об Имени Божием и наведет порядок в двух русских обителях.

Наконец о. Арсений достиг своей цели, прибыл в св. жребий Божией Матери, в Гору Афонскую, с тем, чтобы здесь умереть и войти в сонм всечестного монашества Св. Горы Афонской, в непосредственное игуменство Царицы спасения. Прошли десятки лет с тех пор, как его, молодого студента Духовной Семинарии, в чине афонского послушника, всечестные старцы Пантелеимоновской обители напутствовали отеческим благословением на труды апостольского служения Св. Церкви Христовой. Теперь, после апостольских трудов, убеленный сединами глубокий старец опять в той же обители св. Пантелеймона, дабы упокоиться рядом с могилками старцев, благословлявших его на апостольское служение в России. На берегу Св. Горы Афонской, с парохода, его встретили старцы, начальники монастыря св. Пантелеймона, которые, при тогдашнем отъезде его в Россию, были послушниками того же монастыря. Узнавши друг друга, они в восторге и духовной радости заключились в братские объятья. О. Арсений был старше их по возрасту и поступал в обитель раньше их. Они воздали прибывшему гостю достойную честь, как старшему себя, и дали ему на архондарике (монастырской гостинице) самый лучший покой.

Отдохнувшего о. Арсения старцы пригласили в свой начальнический кружок, в особой зале архондарика, принять участие в дружеской трапезе, во время которой со слезами на глазах они начали изливать дорогому гостю постигшее русское монашество Горы Афонской искушение. Они говорили; вот появились еретики-имяславцы, которые в Св. Троицу ввели четвертое лицо, исповедуя не Троицу, а четверицу, т. е. Имя Божие почитают четвертым лицом Божества. Половина нашего Пантелеимоновского братства заражена этой ересью, а в Андреевском скиту — все братство погибло, игумена Иеронима изгнали из обители за то, что он не принял имяславческую ересь. И прочее другое старцы-начальники выплакивали отцу Арсению. И добавили: самый центр ереси сосредоточился в Андреевском скиту, из которого происходит вся сила зла.

О. Арсений услышал от своих товарищей то же самое, что и в Синодском кругу в Петербурге рассказывали ему. В своей ревности он вознегодовал на ересь имяславцев, обличить которую при полномочии от власти Синода он счел своим долгом, в надежде вразумить невежд монахов Андреевского скита, грубых, необразованных лапотников (так злословили и поносили нас и афонские старцы-идолопоклонники, и куча Синодская).

Знаменитый миссионер — проповедник, обладавший даром знания Божественного Писания и силой слова, о. Арсений был уверен, что поразит ересь, вразумит зараженное ересью Андреевское братство, примирит с игуменом Иеронимом, и к Святой Пасхе этого страдальца-изгнанника введут обратно в обитель. А после этого и половина Пантелеимоновской братии, зараженная имяславческой ересью, раскается, и в обитель вернутся мирный строй и благодушие. Своим предполагаемым планом действий о. Арсений утер слезы своих товарищей.

Приезд на Афон о. Арсения совпал с приближающейся Пасхой. Поэтому, чтобы ознаменовать свой приезд поражением имяславческой ереси, наведением мирного строя в русском монашестве Св. Горы Афонской, о. Арсений решил к делу приступить немедленно, чтобы Святую Пасху встретить всем в мире и любви. Старцы-диаволопоклонники в радости ликовали о предполагаемом успехе, лобызали руки примирителя и с пожеланием удачи отправили его в Андреевский скит. Никто из них, конечно, не решился сопутствовать миротворцу, ибо знали, что Андреевский скит никого не принимает, кроме прибывающих из России поклонников — богомольцев, от тринадцатого января накрепко закрыв врата своей обители.

О. Арсений прибыл к нам в Андреевский скит в Вербное Воскресенье в сопровождении своего келейника-послушника. Мы знали проповеднические труды и глубоко уважали этого знаменитого миссионера.

По прибытии к нам, после вечерни, о. Арсений произнес поучительное слово о высоте и глубине Божественного Писания, прикасаться к которому и толковать по произволу необразованного ума не должно, но только по руководству св. Отцов Церкви поучаться в нем. На другой день, в Великий Понедельник, после повечерия, о. Арсений вторично выступил с поучительным словом о Божественном Писании и подвел речь к тому, что мы, по своему невежеству, извлекли из Божественного Писания пагубные понятия об Имени Божием и возвели Его в четвертое лицо Божие. Отец Арсений, положительно не зная сути дела и причин возникшего вопроса об Имени Божием, держался стороны, враждебной истине. Он знал только то, что говорила ему в Петербурге Синодская куча и что сама гидра — старцы-диаволопоклонники, — по прибытии его на Афон выплакивала ему, умоляя помочь разделаться с ненавистными имяславцами в Андреевском скиту.

Подводя конец своему слову, обращенному к нам, о. Арсений заявил о своем полномочии от власти Св. Синода раскрыть гибельность нашего заблуждения, привести нас к примирению с изгнанным игуменом Иеронимом, испросить у него прощение и с честью ввести о. игумена в обитель, чтобы наступающий праздник св. Пасхи праздновать в мире и любви древнего иночества Св. Горы Афонской. При этих заключительных словах, к старцу проповеднику подошли два наших старших отца, защитники славы Имени Божия, с протестом его решению, и указали ему, что, не зная сути вопроса, не выслушав другую сторону, он решился на действия, не приемлемые для нашей стороны.

Но о. Арсений не стал слушать наш протест и решительно заявил: завтра, в Великий Вторник, идем к мученику-исповеднику игумену Иерониму и введем его обратно в обитель. С этими словами он спустился с амвона и направился к выходу из собора в свой номер на архондарик — гостиницу. К нему подошли ликующие старцы-имяборцы, сторонники Иеронима, взяли его под руки и, как архиерея, повели к выходу на паперть собора, целовали его руки, выражали благодарность ему за властное поучительное слово и за решение вернуть в обитель игумена Иеронима.

Опускаясь по ступеням паперти собора, о. Арсений хотел что-то сказать старцам, сопровождавшим его под руки, но язык не повиновался ему. Снова и снова с усилием напрягаясь, о. Арсений хотел что-то сказать, но язык замер. Несколько минут тому назад проповедник с присущей ему миссионерской ревностью произносил обличающую имяславцев речь. А теперь, непонятно почему, язык проповедника связался и уста замкнулись. Удивленные старцы-имяборцы довели его в архондарик до номера. Онемевший о. Арсений вошел в свой номер и заперся внутри его на ключ.

[…] Пантелеимоновские старцы — Натальины поклонники — считали о. Арсения своим товарищем. Зная его высокий дар слова и полномочие от власти Святейшего Синода, они имели твердую надежду и уверенность при посредстве его поразить имяславцев. Но внезапно и неожиданно для всех произошла чудная перемена действий о. Арсения, которая развеяла в прах все их надежды, а сам о. Арсений стал имяславцем апостольской ревности.

[…] [На следующий день] о. Арсений рассказал о себе следующее. “Вчера, после моей речи к вам, при выходе из собора, вдруг связался мой язык. Замкнувшись на ключ в этом номере, не ощущая в себе никаких телесных недугов, я онемел. Намеревался умиротворить вашу обитель возвращением игумена Иеронима, а сам и слова не мог произнести миротворного. […] Припоминая обстоятельства вашего обращения ко мне с неотразимым протестом, я все-таки упорно настоял на своем намерении. Уж не согрешил ли я этим? […] Этим и выяснилась причина моего онемения как чудесное вразумление Божие […]”.

[…] В это же утро Великого Вторника, узнав от пришедших к о. Арсению старших наших отцов коренную причину возникшей брани, он сказал им: «Сегодня, после повечерия, буду говорить слово в защиту славы Имени Божия». Лицо о. Арсения сияло радостью. И отцы ушли от него, так как он нуждался в отдыхе после тяжелых переживаний прошлой ночи.

О. Арсений пришел в собор к Великому повечерию и стоял в святом алтаре. По отпусте повечерия он вышел на амвон для произнесения слова. Все наше братство приблизилось и окружило его. Обратившись к святому алтарю и помолившись, о. Арсений по обычаю стал к нам лицом и, ознаменовав себя крестным знамением, произнес: «Во Имя Отца и Сына и Святаго Духа». Мы ответили: «Аминь». Затем, обозрев нас умиленным взором и обняв своею любовью все наше собрание, он сказал:

«Честнейшие отцы и братия, начиная слово во славу Имени Божия, начинаю его покаянием. Припадаю к Господу Богу моему, ведающему наши сердца и утробы, приношу искреннее раскаяние за вчерашнее слово и молю Его благостыню, да простит мне милостиво это мое согрешение. Говорил я вчера слово по неведению истины дела и положил намерение выполнить данное мне поручение по воле власти земной. Но власть небесная, надзирающая все наши пути, возбранила и не допустила меня до совершения противобожного насилия, и чудесным вразумительным знамением на мне — внезапным связанием моего языка, глаголавшего неправду — просветила и уяснила мне истину. Уразумев истину Откровением Божиим, всем моим существом я тотчас же и обратился к ней и молю Бога о прощении содеянного вчерашнего греха, по моему неведению, а вместе с тем приношу благодарение Богу, что не попустил мне пасть в бездну погибели — в ересь имяборческую. И вас, дорогие мои честнейшие отцы и братья, умоляю, простите мне нанесенное вам вчера моим невежеством оскорбление и огорчение словом и намерением».

И, отступив назад два шага, о. Арсений падает на оба колена и смиренно кланяется до земли всему нашему братскому собранию. Все мы, тронутые до слез его глубочайшим смирением и раскаянием, умиленно ответили ему: «Бог да простит тебе, честнейший отче!» Встав с колен, старец-проповедник о. Арсений и сам с умиленным плачем обращается к нам с просьбой:

«Теперь, честнейшие отцы и братья, прошу вас принять меня в ваш исповеднический лик, в число вашего ангельского ополчения в защиту славы Имени Божия. От вас никуда не пойду, умру с вами в исповедании Имени Божия. С самого момента моего чудесного вразумления прошлой ночью я уже имяславец

Речь о. Арсения во славу Имени Божия, на радость и утешение наше, длилась более часа. Закончилась она строгим обличением еретиков-имяборцев, которые стояли в злобном ожесточении и нераскаянности, с мрачными и суровыми лицами. Наконец, вопреки вчерашнему решению: к Пасхе ввести Иеронима в обитель, — о. Арсений, во исполнение канонических правил о несообщении с еретиками, предложил нам немедленно отделить еретиков-имяборцев от нашего братства. В трапезной выделить для них отдельный стол, отдаленный от православных исповедников Имени Божия, не приветствовать их и не принимать от них приветствий с праздником св. Пасхи. Ибо, по учению св. апостола Иоанна Богослова: Глаголяй ему радоватися, сообщается делам его злым (2 Ин. 10—11). А так же дать им отдельный храм, а в собор не допускать»118.

Таким образом, ознакомившись с сутью догматических споров, о. Арсений, принявший в свое время пострижение в Пантелеимоновом монастыре и пользовавшийся значительным авторитетом в среде афонских иноков, занял активную про-имяславскую позицию. 11 апреля им был учрежден «Союз Архангела Михаила исповедников Имени Божия», предназначавшийся «для противодействия распространяющемуся имяборчеству и для предохранения […] от общения с имяборцами»119.

По словам иеромонаха Паисия, произошло это следующим образом: «Вступив в Андреевское братство и вчинив себя в наше ополчение против богохульной имяборческой ереси, о. Арсений нередко стал собирать нас на беседы в большой зале архондарика.

В одной из пасхальных бесед о. Арсений открыл нам свое желание объединить наше иноческое ополчение защитников славы Имени Божия, слиться в союз в духе благочестия, в единое воинство под хоругвь начальника горних сил безплотных св. Архистратига Михаила, молитвенно призывая его на помощь и защиту нашу.

О. Арсений сказал нам, что на поприще своего миссионерского служения Св. Церкви Христовой он уже основал в России несколько союзов, по потребностям, которые встречались ему, во славу Божию и в укрепление православной веры. «Каждый из союзов, — говорил о. Арсений, — я посвящал во имя святого, которого желало само общество. Сильно любя и почитая ревность Святого Архистратига Божия Михаила, при всем моем желании я не мог посвятить в честь его Имени ни одного из тех союзов, потому что их назначение не соответствовало назначению горних сил. А теперь, войдя в ваше священное ополчение против богохульной ереси, открылась возможность исполнить мое заветное желание, так как настоящая духовная брань наша — защита чести и славы Имени Божия — тождественна брани небесного воинства против того же прегордого и пресквернейшего духа тьмы, падшего с горних высот в бездну, — Денницы-сатаны. Первостоятель и Вождь Небесных Сил — Архистратиг Божий Михаил. Это вы знаете. Согласны ли вы составить священный союз во имя Святого Архистратига Михаила, чтобы и наше земное иноческое ополчение было под его хоругвью, в едином ополчении с воинством небесным?

На такое предложение о. Арсения мы единодушно, с радостью и любовью, дали согласие и в ознаменование этого сейчас же пошли в собор и совершили молебен святому Архистратигу Михаилу и всему Небесному Воинству. Затем составили письменную формулу союза во имя Архистратига Михаила, и все подписались в форменном документе союза поименно.

Об этом мы немедленно сообщили нашим братьям — имяславцам Пантелеимоновского монастыря. Они также с радостью приняли это благое начинание и стали приходить к нам в скит поставить свои имена в документ союза. […]»120.

28—30 апреля по указанию игумена Арсения из Андреевского скита было изгнано около 25 монахов, еще несколько десятков человек покинули скит самостоятельно121. Во время одного из многочисленных соборов о. Арсений вместе с о. Давидом предали анафеме и проклятию архиеп. Антония (Храповицкого), игуменов Мисаила, Иеронима и Максима.

«О. Арсений, как выдающийся и передовой синодальный миссионер, — указывал иеромонах Паисий, — был известен епископам всех епархий России и был; у них в большом почете. Среди них были некоторые, питавшие к нему чувства особенной дружбы и братской любви о Господе, например: еп. Феофан Полтавский, еп. Михей Архангельский и другие. Каждому из этих друзей своих он письменно изложил сущность возникшего вопроса во Св. Горе Афонской, пророчески наименовал его грозным, ибо последствие его угрожает не только восколебать землю, но коснуться и міра небесного… Его друзья-епископы, получив предуведомление своего прозорливого духовного брата, прекрасно уразумели истину и немедленно присовокупились духовно к афонским защитникам славы Имени Божия»122. Свои листовки союз рассылал и по всей России.

А в специальной брошюре «О Божественности Имени Иисус. С мнением игумена о. Арсения.» (1913 г. Печатня «Усердие». СПб.), в частности, говорилось следующее: «[…] О значении Имени Божия так говорит о. Иоанн: «Не премините взывать к Господу пред начатием дела: Иисусе, помоги мне! Иисусе, просвети меня»123. В этих словах праведник вполне отожествляет Имя Божие с Самим Богом. Отец Иоанн писал свои дневники в минуты отдыха и покоя душевного, когда мысли его обращались всецело к Богу и когда, следовательно, каждое слово его было строго обдумано. Он так и назвал свои записи: «Минуты духовного трезвения и созерцания, благоговейного чувства, душевного исправления и покоя в Боге». В собственноручно написанных предисловиях к изданию дневников отец Иоанн излагает: «Всё содержащееся в нем (издании) есть не иное что, как благодатное озарение души, которого я удостоился от Всепросвещающего Духа Божия в минуты глубокого к себе внимания и самоиспытания, особенно во время молитвы». Как же можно после этого утверждать, как делают это некоторые, что отец Иоанн Кронштадтский «свои переживания набрасывал на бумагу, не заботясь о догматической точности выражений». Нужно быть очень смелым и считать себя слишком высоко стоящим, чтобы выражаться так о праведнике, прославленном чудотворениями и благодатностью своих молитв, еще при жизни своей признававшемся народом, и русским и иноверным, за святого.

[…] В настоящее время, через 20 лет после выпуска впервые дневников отца Иоанна Кронштадтского, разошедшихся, с благословения епископов, в миллионах экземпляров по всем храмам Восточной и Западной Церквей и одобренных для руководства преподавателям Закона Божия, начинают оспаривать учение отца Иоанна — этого Праведника и Светильника Церкви Христовой. Взгляды отца Иоанна на Имя Божие разделяют монастыри Афонские и Российские; против них некоторые из высшей иерархии. Из Афонских монахов отстаивает мнения отца Иоанна талантливейший духовный писатель, иеросхимонах о. Антоний, в міру Булатович, издавший книгу «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисусово» в защиту учения пустынножителя о. Илариона, издавшего книгу «На горах Кавказа», в которой он подтверждает выводы о. Иоанна, что Имя Божие есть Сам Бог и что Имя Божие есть Сила Животворящая. Особенное, однако, значение имеют воззвания известного всей России могучего миссионера-проповедника, отца игумена Арсения, ныне подвизающегося на Святом Афоне. Отец Арсений горячо отстаивает истинность догматического учения отца Иоанна Кронштадтского и выпустил к верующим православным христианам особое, напечатанное в частной газете Св. Синода «Колоколе» следующее обращение.

ПРИБЫТИЕ НА АФОН АРХИМАНДРИТА АРСЕНИЯ —
ГЛАВНОГО УЧРЕДИТЕЛЯ СОЮЗА РУССКОГО НАРОДА

Союз Архангела Михаила исповедников Имени Божия

В последнее время появилось на Св. горе злочестивое учение, утверждающее, будто Имя Божие не есть Бог и именующееся «имяборчеством». Злоучение сие весьма быстро распространилось среди афонских иноков, а также в России среди православных всех сословий. Чтобы предохранить себя от всякого общения с ними, во избежание дальнейшего распространения этого лжеучения имяборцев, православные иноки Св. горы решили создать союз, в который могут войти все православные лица всех сословий, признающие учение Православной Восточной Церкви в полном его объеме и отметающиеся имяборчества и всех остальных ересей, расколов и сект. А в противовес имяборчеству предлагается святоотеческое учение об Имени Божием в следующих шести пунктах:

  1. Исповедую, что Бог неотъемлемо присутствует в Своем Имени Иисус.
  2. Исповедую, что Имя Иисус есть Бог, т. е. Имя от Бога не отделяя и считая, что то и другое нераздельно.
  3. Исповедую, что Имя Иисус есть Богоипостасное и относится равно и к человечеству и к Божеству Его.
  4. Исповедую, что Имя Иисус, вследствие присутствия в Нем Божества, всесильно творить чудеса и знамения и спасает призывающих и надеющихся на Него; и что чудо исцеления хромого ап. Петром, вопреки беззаконному учению инока Хрисанфа и подобных ему (журнал «Русский инок» — рецензия), соделалось Божественной силой Имени Господня, как он и сам, апостол Петр, исповедал сие (Деян. 3, 16).
  5. Исповедую, что Имя Иисус нисколько ни меньше и не больше других Имен Божиих, как-то: Господь, Саваоф, и других Имен, коими Бог именовался во вся веки от начала бытия мира, а равночестно всем им.
  6. Отрицаюсь я тех, кои Имя Иисус не считают Богом и считают меньшим прочих Имен Божиих, и что оно аки бы не предвечно, но лишь не столь давно наречено Ангелом.

Все лица, принадлежащие к Союзу, ни в чем не должны сообщаться с имяборцами, еретиками и сектантами, на основании правила преп. Ефрема Сирина, которое гласит следующее: «Еретичествующие яко хулыюсловящие и Божии враги, писание не именова человеки, но пси, и волки, свинии, и антихристы, яко же глаголет Господь: не дадите святая псам. И Богослов Иоанн: “яко антихристи мнози быша”. Тех убо не подобает любити, ниже соводворятися, ниже купно ясти, ниже приимати в дом, ниже радоватися тым глаголати: да делом тых лукавым не сообщимся». Союз этот чисто духовный, поэтому никаких особых обязательств, денежных взносов и каких-либо ограничений не устанавливает, собраний и проч. не назначает, администраций и проч. не избирает, и не устанавливает. Но всякий член сего духовного союза, исповедующий сии шесть пунктов пред Господом и людьми, именуется «Исповедником».

Примечание. Все лица, принадлежащие к имяборчеству, в случае [если] выразят желание принять всё вышеизложенное, должны понести эпитимию согласно уставам св. Отцов. Снисхождение им может быть сделано лишь по суду братства, если оно найдет достаточные для сего причины.

Молитвенно призывая милость и благословение Божие на наш духовный союз, основанный во Имя Божие, свидетельствуем наше согласие на сие исповедание подписью под сим своего имени. Исповедники: Первым подписался синодальный миссионер игумен Арсений, а за ним братия Св. Андреевского скита. По прочтении сего объявления, тут же приписались к союзу триста иноков. Дальнейшая подписка в других обителях продолжается.

Мы просим всех православных ревнителей чистоты учения святой нашей Церкви вступить в союз для противодействия распространяющемуся имяборчеству и для предохранения себя от общения с имяборцами. О. Арсений первый указал на внедрявшуюся в России в 1896 г. ересь Фаррара о человечности Спасителя нашего и в этом взгляде своем был усиленно поддержан о. Иоанном Кронштадтским. Ныне о. Арсений, за кончиною праведника, взял на себя отстаивание мнения о. Иоанна. Так помогают благочестивые пастыри друг другу в их борьбе за чистоту Православной Веры.»124.

Значение присутствия на Афоне архим. Арсения о. Антоний (Булатович) оценил следующим образом: «Этот великий старец прибыл в марте 1913 г. на Афон с письмом от обер-прокурора Саблера и намерением обратить на путь истины заблудившихся якобы иноков имяславцев; таковыми представлял он их себе, благодаря тем толкам, которые распространяли имяборцы: будто имяславцы "выдумали себе нового бога": "Иисус", — и этому богу кланяются и бунтуют против своего начальства. Немедленно по своем прибытии на Афон архим. Арсений стал собирать иноков на общие беседы и говорить проповеди, убеждая иноков покориться их игуменам, исполнить долг послушания и отстать от заблуждений. Но из возражений иноков он вскоре убедился в том, что сущность дела совсем не таковою он ее себе представлял; что возникший спор имеет громадное значение для православия, что правда на стороне имяславцев и убедившись во всем этом, — он не только решительно переменил фронт, но… в порыве ревности своей предал даже… анафеме имяборцев и пребыл столь тверд в исповедании Божества и Божественной силы Имени Господня, что предпочел умереть без напутствия Св. Тайнами, нежели согласиться с требованием архиеп. Никона отречься от Божественности Имени Господня. Перед самою своею смертью он вторично отверг предложение игумена Андреевского скита архим. Иеронима, пришедшего к нему со Св. Чашею, и хотя знаком руки согласиться с Синодальным посланием от 18 мая 1913 г. и причаститься. 20 августа 1913 г. бывший синодальный миссионер о. Арсений отошел ко Господу и был лишен имяборцами погребения, но зарыт как еретик за оградой Андреевского скита в чаще лесной»125. Анти-имяславская партия почитала кончину отца Арсения ярким доказательством гнева Божия на сторонников «имябожнической ереси», противящихся церковной власти, так как паралич разбил его внезапно, перед проповедью, на которой он хотел сказать нечто «великое»126. Однако преклонные годы подвижника-миссионера делают кончину его не столь удивительной, сколь удивительна твердость исповедания в его немощном состоянии перед смертью.

АНТИ-ИМЯСЛАВСКАЯ РЕАКЦИЯ

 

Победа имяславцев на Афоне была лишь временным затишьем перед надвигавшейся бурею: уже 29 января отцы Антоний и Давид и все «единомысленные с ними» подверглись запрещению афонским Кинотом в священнослужении, а Андреевский скит — церковному отлучению. В феврале место умершего константинопольского Патриарха Иоакима III занял Герман V, отцы Антоний и Давид как виновники «беззаконного восстания» и захвата скита были приглашены в Константинополь для «ответа священному Синоду за распространяемое ими учение об имени "Иисус"». В январе 1913 года в борьбу против имяславия включается еще один влиятельный иерарх, член Синода и Государственного Совета епископ Никон (Рождественский). Он направляет на Афон послание, в котором призывает святогорцев отказаться от чтения книги "На горах Кавказа", "послужившей причиной разномыслия в великом деле иноческом".

«Разве не довольно святоотеческих творений о молитве? — пишет архиепископ. […] Почти две тысячи лет существует вера православная, и дело спасения душ обходилось без этой книги: ужели грешно отложить ее в сторону, не читать ее, хотя бы ради послушания Высшей Власти Церковной […] Не смиреннее ли, не благоразумнее ли вовсе не читать этой книги? […] Увы! Сего смиренного мудрования не вижу в тех, кто дерзает защищать книгу, даже Архиепископа [Антония (Храповицкого)] называть еретиком». Епископ Никон предупреждает русских афонитов, что, если они не подчинятся решению Константинопольского Патриарха и Синода, "то греки отнимут у русских и монастыри, обвинив их в ереси". В заключение своего послания епископ указывает на то, что обе стороны "внесли уже много страстного в свою полемику: одни, как слышно, дерзали попирать ногами записочки с святейшим именем Господа Иисуса Христа, другие называли еретиком даже Архиепископа. И те и другие подлежат строгой епитимии: споры произошли лишь от разного понимания выражений в книге схимонаха Илариона, а это еще не ересь"127. Послание епископа Никона носило примирительный характер: епископ не усматривал ереси в книге "На горах Кавказа" и предлагал признать спор об имяславии недоразумением, причиной которого стало "разное понимание" учения о. Илариона имяславцами и их противниками.

Однако афонские имяславцы смотрели на дело по-иному. В своем ответе епископу Никону они указали на то, что книга "На горах Кавказа" отнюдь не являлась причиной спора; главная причина — в статьях инока Хрисанфа и архиепископа Антония (Храповицкого): «Стараниями имяборцев, среди русского общества, интересующегося нашими событиями, распространилось убеждение, будто все беды на Афоне происходят из-за книги о. Илариона, которую мы превознесли превыше всех святоотеческих писаний и пользуемся ею, забыв Св. Отцев, как бы неким вторым откровением. На это мы ответим следующее: действительно, книга о. Илариона получила распространение на св. Горе особенно потому, что о. Иларион — сам бывший святогорец, весьма многим лично известный […] Здесь читали сию книгу с интересом, и долго никто не находил в ней ничего противоречащего святоотеческому учению. Как вдруг несколько видных афонцев восстали против нее и решили добиться ее уничтожения […] Первой ядоносной стрелой, которой рассчитывали сии афонцы поразить книгу о. Илариона, была статья инока Хрисанфа […] Приведенные в крайнее недоумение рецензией, святогорцы немедленно взялись за чтение святоотеческих творений и писаний современных богословов […] и, с Божией помощью, убедились, что и св. Отцы и современные великие сосуды благодати Божией единогласно свидетельствуют ту истину о Имени Божием, которую в наши дни вслед за ними повторил о. Иларион. Вот истина о книге о. Илариона. Она свою важную роль уже сыграла: ей, волей Божией, суждено было обнаружить пред всем светом не замеченную доселе богословами догматическую истину о том, что Имя Божие есть Бог. Она уже выполнила эту задачу и теперь заняла скромное место в тех обителях, где ее еще, по приказанию власть имущих, не сожгли […] И думается нам: если бы книгу о. Илариона совершенно уничтожить, то все же почтенная память о ней надолго останется в истории Церкви, так как она, так сказать, вызвала к жизни вопрос об Имени Божием, который теперь не может быть совершенно изглажен из памяти людей посредством приказов и циркуляров […]»128.

Итак, афонцы указывали, что причиной бури была не книга о. Илариона, а рецензия на нее инока Хрисанфа и напечатанные в "Русском иноке" статьи архиепископа Антония, в которых проводится мысль о том, что Имя Божие не есть Бог. В своем письме епископу Никону афонцы жалуются на информационную блокаду, которой окружен в России вопрос о почитании Имени Божия: газеты и журналы печатают только статьи противников имяславия и отказываются публиковать материалы в его защиту. Письмо афонцев содержит слова, смысл которых станет понятен лишь десятилетия спустя после происшедшей на Афоне трагедии: «[…] Военная история много представляет примеров, когда в ночной темноте защитники своей родины вместо неприятеля, по роковой ошибке, вернее, из-за плохой разведки, расстреливали друг друга, пока утренняя заря не обнаруживала страшной катастрофы. То же самое ныне происходит и у нас: Св. Синод осуждает на изгнание и попускает совершиться полному произволу над лицами, для которых единственная цель в жизни — сохранить Православную веру в неприкосновенной чистоте апостольского и святоотеческого учения […] в жертву сему они приносят свою жизнь, знания, средства, все, что имеют. Даст Бог, пройдет ночь пристрастного недоумения, воссияет солнце Божественной Истины, и все поймут, что не в том направлении посылались убийственные стрелы, где находился истинный противник Православной Церкви, и что православные расстреливали своих собственных по Бозе ревностных чад […]»129.

В феврале-марте 1913 года архиеп. Антоний в переписке с оо. Денасием и Иеронимом в частности пишет: «В "Колоколе" напечатана Ваша корреспонденция об изгнании о. Иеронима из обители, а послезавтра отпечатают перевод греческого письма из Ватопеда, а затем и дальнейшие Ваши сообщения о падении о. М[исаила…] Конечно Булатовичей всех погонять и лишать монашества, их победа на две недели, но печально то, что последствием их хлыстовского бунта может оказаться требование греков изгнать с Афона всех русских». «День избавления Вашего близок. Булатовича запрещено пускать в Петербург и начальнику Андреевского подворья о. Антонину приказано от митрополита и Синода поминать Вас [о. Иеронима] на эктениях, а если не послушает Антонин, то будет изгнан130. Свят. Синод просит нового Патриарха [Германа V] подтвердить решение о сем деле покойного Иоакима III и разрешить прислать на Афон русского Архиерея для вразумления смущенных глупою ересью. Булатович без паспорта где-то скрывается, как говорят, по Петербургу у своих знакомых и прячется. О. Мисаил раскаивается в своем безволии, выразившемся в подписании нелепой бумаги озорников»131. Как видим, архиепископ Антоний, находившийся в то время в зените своего влияния на церковную политику Синода, принимал самое активное участие в подавлении «черного бунта»: он в курсе самых последних событий, связанных с новой «ересью»; он организует анти-имяславскую кампанию в российской прессе; принимает все возможные меры для того, чтобы обезпечить административный и численный перевес противников имяславцев как на Афоне, так и за его пределами.

В марте на Афон по поручению российского посла в Константинополе М. Н. Гирса прибыл действительный статский советник П. Б. Мансуров, которому предстояло выяснить возможность установления над русскими монастырями на Афоне управления из России. 7 марта Мансуров посетил Андреевский скит, где его как "царского посланника" встретили колокольным звоном. Мансуров старался соблюдать нейтралитет и не выказывал особых симпатий ни имяславцам, ни их противникам. Братия монастыря жаловалась на блокаду; Мансуров пообещал походатайствовать перед послом о смягчении режима. Впоследствии Мансуров вспоминал о своем посещении Андреевского скита:

«К моему приезду на Афон противники Антония (Булатовича) были уже изгнаны из скита, причем поломано было порядочно ребер (впрочем, последнее обстоятельство случается на Афоне нередко и на это там много внимания не обращают). Скит встретил меня в большом возбуждении, готовились вступить со мною в богословский диспут; но я отказался, указав им, что я не богослов. Я говорил андреевским монахам, что они должны подчиниться решению церковной власти о них, должны восстановить повиновение Константинопольскому Патриарху; так как последний вызывает их на суд из-за изгнания игумена и за другие провинности, то вызываемые Патриархом должны явиться к нему на суд. Монахи обещали это исполнить и позже исполнили»132.

Вернувшись в Россию в начале апреля, Мансуров дал подробный отчет о своей поездке на Афон министру иностранных дел С. Д. Сазонову и обер-прокурору Синода В. К. Саблеру133. "Религиозное движение ко времени моего прибытия на Афон достигло высшей точки возбуждения. Люди ходили как бы в тумане, ведя безпрерывньте споры об имени Божием. Насколько мне удалось выяснить, хотя иеросхимонаха Антония Булатовича и называют главарем движения, но инициатива возбуждения вопроса исходила не от него, а от более простых старцев", — говорил, в частности, Мансуров. По его мнению, "принятие каких-либо репрессивных мер в отношении русских монахов на Афоне было бы далеко не безопасно", поскольку "религиозное движение по вопросу об имени Божием связано с воззрениями Иоанна Кронштадтского"134. Мансуров также отметил, что "рознь между монахами наблюдается не только в Андреевском скиту, но и во всех русских монастырях на Святой Горе". По словам статского советника, резкие выступления архиепископа Антония (Храповицкого) против сторонников нового учения лишь усилили их позиции135.

Отчет Мансурова на имя министра иностранных дел Сазонова был представлен последним на "высочайшее благовоззрение". Государь Император Николай Александрович, просмотрев отчет, подчеркнул в нем следующую фразу: "Государственная власть, которая неосторожно задела бы эти два дорогие для народа имени, вступила бы на очень опасный путь" (имелись в виду имена Святой Горы Афон, где происходила смута, и о. Иоанна Кронштадтского). Об этой "высочайшей отметке" Сазонов 12 апреля 1913 года сообщил обер-прокурору Саблеру136. По неизвестным причинам, отношение министра было зарегистрировано в канцелярии обер-прокурора лишь почти год спустя, 10 февраля 1914 года. 18 февраля Саблер приобщил отношение министра к делу, так и не доведя "высочайшую отметку" до сведения Синода.

По просьбе Св. Синода Патриарх Герман V запросил Халкинскую богословскую школу дать отзыв о православности учения имяславцев. В ответ был составлен отзыв, датированный 13 марта 1913 года, в котором в частности говорилось: «свойства и энергии Его невозможно, ни отделить, ни смешать с сущностью Его. Исходя из этого положения и опираясь на известное определение Церкви, что Божество принадлежит природе, — следовательно, и свойствам и энергиям Бога, они (имяславцы — Ред.) выводят заключение, что и Имя Иисус, как и всякое вообще откровенное божественное Имя, не только указывает на свойство и энергию Бога, но есть и Сам Бог. […] Само это мнение, что они суть энергии Бога, — есть новоявленное и суесловное, а их оправдание, что всякое слово Бога, как энергия Его, не только дает жизнь и дух, но есть сам дух, сама жизнь, Сам Бог, - это оправдание, применяемое вообще, ведет к заключениям (каковы: "Имя Иисуса есть Бог […], всякое божественное слово в Евангелии есть Сам Бог"), которые, вопреки всем их отрицаниям, пахнут пантеизмом»137.

5 апреля в Константинополе уже состоялся суд над отцом Давидом, имяславие было признано «новоявленным и неосновательным […] хульным злословием и ересью, как отождествляющей и сливающей неслитное и тем самым ведущей к пантеизму (всебожию)»138. Отец Давид был отпущен на Афон с условием, что откажется от игуменства в Андреевском скиту. По свидетельству о. Антония (Булатовича) от «архимандрита Давида не потребовали ни покаяния, ни отречения от его "ереси", но свободно отпустили его обратно на Св. Гору под условием лишь отказа от игуменства в Андреевском скиту, чего добивалось наше посольство»139. Мнение Константинопольского Патриарха, который в свою очередь по свидетельству П.Б. Мансурова «сам в этот вопрос не вникал и основывался на взглядах архиепископа Антония», сыграло не последнюю роль в решении Св. Синода Российской Церкви. В осуждении о. Давида значительную роль сыграл посол Гирс: он «воздействовал на Патриарха в смысле самого скорейшего и решительного осуждения архимандрита Давида», по приезде о. Давида в Константинополь попытался арестовать его, затем потребовал написать расписку об отречении от игуменства140. По свидетельству противников, имяславцев, первое время о. Давид соблюдал свое обещание не претендовать на игуменство в Андреевском скиту и жил на безмолвии вне скита, но в дальнейшем под воздействием игумена Арсения он вновь включился в борьбу с «имяборцами» и занял игуменское место141.

1 мая 1913 года в Свято-Пантелеимоновом монастыре состоялся очередной имяславский собор под руководством монаха Иринея. Сведения об этом соборе содержатся в докладе игумена монастыря архимандрита Мисаила афонскому киноту: «[…] Монах-бунтовщик Ириней 1-го мая сего года самовольно, без разрешения и без благословения отца игумена созвал сборище послушников, рясофорных и мантейных монахов, иеродиаконов и иеромонахов в храм, и там читал вслух всех какое-то новое "исповедание веры", к коему сам подписался и принуждал всех подписываться, как тех, кои в храме бывших, так и тех, кои вне храма находились, ходя по келлиям, отбирая подписку к названному вероисповеданию своему, причем угрожал, как он, так и сообщники его подписавшиеся, — если кто не подпишется, того они считают еретиками, коих всех таковых не подписавшихся выгонять из монастыря без всякого пощадения, как еретиков, кто бы то ни был и сколько бы их ни оказалось — безразлично. Для таковой беззаконной записи бунтовщиком-монахом Иринеем были поставлены четыре стола в храме, на коих были всякие материалы для записи имен "новых исповедников" и тут же находилось св. Евангелие и Честный Крест, к коим сначала прикладывались клятвенно, и затем 3 мая в Покровском соборе Пантелеимонова монастыря состоялось собрание иноков с участием представителей афонского кинота, которые зачитали грамоту Константинопольского Патриарха, осуждавшую имяславцев. Братии было предложено подписаться под грамотой. Однако против этого выступил монах Ириней (Цуриков), убедивший монахов не подписываться».

4 мая состоялось еще одно собрание братии, опять же, с участием представителей кинота. Вновь читалась патриаршая грамота. Однако, когда чтец дошел до упоминания о том, что имяславие было осуждено богословами в Халки, монах Ириней прервал чтеца словами: "Слышите, братия! В Халке, что такое Халка, мы не знаем; покажите из святых Отцов, а Халки мы не признаем"142. По окончании чтения имяславцы иеродиакон Игнатий и иеромонах Варахия стали убеждали монахов не признавать грамоту Патриарха. Поднялся шум. Гостивший в то время в монастыре преподаватель Московской духовной академии иеромонах Пантелеймон (Успенский) попросил слова и начал доказывать, что Существо Божие нужно отличать от Имени Божия и что Имя Божие не может быть названо Богом. Это выступление вызвало еще большее возмущение.

7 мая 1913 года настоятель Свято-Андреевского скита на Афоне архимандрит Иероним направляет на имя обер-прокурора Синода В. К. Саблера прошение, в котором жалуется на действия имяславцев, упоминая об особой роли бывшего синодального миссионера архимандрита Арсения, ставшего на сторону имяславцев143. По рассказу Иеронима, архимандрит Арсений называл противников имяславия еретиками, масонами, богохульниками и богоотступниками, с которыми нельзя вместе ни молиться, ни вкушать пищу. Он также указывал на то, что, как отмечалось выше, 28—30 апреля 22 противника имяславия были по указанию архимандрита Арсения изгнаны из Андреевского скита144.

15 мая имяславцы Пантелеимонова монастыря во главе с монахом Иринеем (Цуриковым) ездили в скит Новая Фиваида, где сместили игумена скита иеромонаха Серафима и назначили на его место своего единомышленника иеромонаха Флавия. В тот же день они посетили скит Крумица145.


+ + +

 

В это время в России архиепископы Антоний (Храповицкий), Никон Вологодский146 и профессор Петербургской Духовной Академии Сергей Викторович Троицкий147 готовят разборы «имябожнического учения». Их доклады послужили основой для составления Послания Святейшего Синода по вопросу имяславия. Экстренное заседание Синода для рассмотрения вопроса о православности учения имяславцев было созвано 16 мая 1913 года и проходило под председательством митрополита Петербургского Владимира (Богоявленского).

На заседании Св. Синода были заслушаны указанные выше доклады, архиепископу Сергию (Страгородскому) Синод поручил составить сводку докладов в виде «Послания всечестным братиям, во иночестве подвизающимся». Послание было единогласно одобрено членами Святейшего Синода, опубликовано в «Церковных ведомостях» от 18 мая 1913 года и зачитано во всех церквях Российской Церкви148. Синод выдвигает обвинения имяславцев и их апологета отца Антония (Булатовича) в обожествлении слов и букв Имени Божия, в «магическом суеверии», принуждающем Бога «быть Своею благодатию с […] человеком и творить свойственное ему». «Новые учители явно смешивают энергию Божию с ее плодами, когда называют Божеством и даже Самим Богом и Имена Божии, и даже Церковные молитвословия, т.е. не только слово, сказанное Богом, но и все наши слова о Боге […] "слова, коими мы именуем Бога". Но ведь это обоготворение твари». «В молитве Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отождествляются, даже не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому; но это только в молитве и только для нашего сердца, в богословствовании же, как и на деле, Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо ни Богом (что было бы безсмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия»149.

Естественно, что подобные утверждения о разделении молитвенной практики и богословия, слова и дела, подобно фантазии и действительности не могли быть одобрены афонскими имяславцами, опиравшимися в своих утверждениях на слова св. Иоанна Кронштадтского: «Молясь, нужно так веровать в силу слов молитвы, чтобы не отделять самых слов от самого дела, выражаемого ими; нужно веровать, что за словом, как тень за телом, следует и дело, так как у Господа слово и дело нераздельны: ибо Той рече, и быша; Той повеле, и создашася (Пс. 148: 5). И ты так же веруй, что ты сказал на молитве, о чем попросил, то и будет. Ты славословил — и Бог принял славословие, поблагодарил Господа — и Бог принял благодарение твое в воню благоухания духовного. То беда, что мы маловерны и отделяем слова от дела, как тело от души, как форму от содержания, как тень от тела, — бываем и на молитве, как в жизни телесни, духа не имуще (Иуд. 1, 19), оттого-то и безплодны наши молитвы»150.

Кроме того, Послание повторяет тезис богословов Халкинской школы о том, что Имена Божии не являются Энергией Божией. Однако, в отличие от своих греческих предшественников, оно не останавливается на этом тезисе, а развивает собственное учение об Энергиях Божиих.

Синодальное Определение говорит: «св. Григорий учил прилагать название “Божество” не только к существу Божию, но и к Его “энергии”, или “энергиям”, т. е. Божественным свойствам… которыми Бог открывает Себя во-вне, и, таким образом, учил употреблять слово “Божество” несколько в более широком смысле, чем обыкновенно. …святитель нигде не называет энергий “Богом”, а учит называть их “Божеством” (не Theos, a Theotes). …Слово “Бог” указывает на Личность151, “Божество” же на свойство, качество, на природу152. Таким образом, если и признать Имя Божие Его энергией, то и тогда можно назвать его только Божеством, а не Богом, тем более не “Богом Самим”, как это делают новые учители»153.

Согласно этому высказыванию: 1) термином «Божество» обычно именуется лишь «Существо» (Сущность) Божия, 2) а называя термином «Божество» также и Энергии, св. Григорий Палама, якобы, употребил это слово «несколько в более широком смысле, чем обыкновенно», включив в него то, что не является Богом (т. е. Энергии Божии). 3) В итоге, в Послании делается вывод, что Энергии Божии не есть Бог и не называются Богом у святых отцов.

Но, поскольку, как известно, не бывает ничего нетварного кроме Творца, т. е. кроме Бога, то, следовательно, Послание мыслит Энергии Божии тварными154. Однако, св. Григорий Палама в “Послании к Иоанну Гавре” пишет, что «каждая (божественная) сила или энергия есть Сам Бог». Учение же об Энергиях Божиих — будто они не есть Бог — находится под анафемой Константинопольского собора 1351 г. и под анафемой на варлаамитов из Синодика в Неделю Православия.

К 1913 г. имяборцам было известно, что имяславцы обвиняли их в варлаамизме, ссылаясь именно на упомянутые анафематизмы. Это соборное постановление анафематствует тех, кто отказывается признавать Энергии Божии «Божественностью» (или «Божеством»)155, и потому в синодальном послании 1913 г. Энергии «Божественностью» признаются. Однако, делается неожиданный ход: заявляется, будто «Божественность» не есть Бог, кроме того случая, когда этим словом обозначается Сущность Божия.

Далее приведем слова св. Григория Паламы, которые позволят увидеть и иную, не меньшую, чем варлаамизм, ересь в тексте послания Синода: «Кроме того, все святые отцы согласно говорят о несотворенной Троице, что невозможно обрести имени, означающего Ее природу, а имена суть (имена) энергий. Ибо и (имя) «божественность» означает энергию, означая (собой) «бежать» или «созерцать» или «жечь» или «самообожение». Но не тождественно именуемому сверхименное — а поэтому сущность и энергия Божии не тождественны. Если же божественность Божия в собственном смысле означает энергии Божии, а, по-твоему, они тварные, то тогда, по-твоему, тварная и божественность Божия. Но она не только не тварная, но и безначальная…»156.

Здесь утверждается, что Энергии и «Божественность» нетварны. Кроме того, св. Григорий здесь пишет, что «Природа» (а это то же, что «Существо», или «Сущность») Божия вообще не имеет имени (а именуется именами Энергий).

Синодальное послание, напротив, усваивает имя «Божества» (в «обыкновенном» смысле) только Сущности Божией, противопоставляя Сущность Энергии, которая, согласно его определению, Богом не является. Таким образом, послание предполагает возможность именовать Сущность Божию помимо Энергий Божиих (по крайней мере, именем «Божество»).

Но, помимо Энергии, Сущность Божия неименуема вообще — как мы только что слышали от св. Григория Паламы, и, самое главное, как много раз писали святые отцы (свв. Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст), опровергавшие Евномия.

Евномий считал, что Сущность Божию можно познать, и, следовательно, наименовать. На что свт. Василий Великий писал: «Нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было вполне его выразить, …какое кичение в хвалящихся, что знают сущность Божию! …Бог и святым Своим …не явил Своего имени, а тем паче не открыл Своей сущности, что она такое. Ибо говорит: Аз Господь: и явихся Аврааму, и Исааку, и Иакову, Бог сый их, и имени Моего не явих им (Исх. 6: 3), — не явил потому, очевидно, что оно выше, нежели сколько может вместить человеческий слух. Но видно, Евномию Бог показал не только имя, но и самую сущность Свою. …он не допускает, что сама сущность Божия выше всякого ума и выше всякого человеческого ведения»157.

Если бы в синодальном послании хотя бы подразумевалось, что Сущность Божия неотделима от нетварной Божественной Энергии, которая тоже признавалась бы Самим Богом, то тогда указанная мысль послания была бы православной (она имела бы тот смысл, что Сущность Божия, неименуемая сама по себе, может называться «Божественностью» через Энергии Божии, которые носят это имя). Но Синод заявил обратное, настолько резко отделив Энергии Божии от Сущности Божией, что вообще отказался признавать Энергии Богом. Надо сказать, что подобное евномианство — закономерный итог варлаамитства, поскольку в такое же евномианство впадал и Варлаам.

Помимо этого, Синодальное послание содержало и такие ереси, как иконоборчество, неправославное учение о совершении таинств и о молитве, но и этим далеко не исчерпывался перечень его заблуждений, ибо оно «дерзнуло посягнуть на тот нерв Церкви, в который сходятся все прочие нервы, — на тот догмат, в отрицании которого содержится отрицание всех догматов, — на ту святыню, которая лежит в основе всех святынь церковных» (Апология. От редакции).

Тем не менее, до вынесения официального вердикта по вопросу присутствия Бога во Имени Его мы видим, хотя и значительную, но все же преодолимую дистанцию в позициях имяславцев и, к примеру, С.В. Троицкого. Троицкий пишет: «Имя Иисус, понимаемое в смысле откровения Божия о спасении человечества, но не в смысле нашего именования Бога (т. е. произнесения имени Божия вместе с мыслию о Боге), есть сила Божественная или действие Божие, действие Святого Духа, неотделимое от Него, так же как и творение чудес, но имя Иисус, в смысле нашего акта произнесения имени Божия, не есть сила Божественная, а может быть условием проявления этой силы, если произнесение этого имени служит выражением веры и любви к ее Носителю»158. То есть Троицкий признает, что Бог присущ Своему Имени, но при условии благочестивого именования Господа, в каковом случае Бог может явить Свои благодатные дары. Имяславцы же говорили о безусловном присутствии Господа Иисуса Христа «во Имени Иисус-Христовом»159.

Мнение Троицкого о том, что святыня обретает силу при условии достойного прикосновения закрепилось в качестве решения этого вопроса в его крайнем выражении: в протестантском богословии таинство действенно только при наличии активной положительной человеческой составляющей. Недаром защитники имяславия обвиняли членов Синода в «протестантствовании»160, «религиозном субъективизме»161 и «радикальном номинализме»162. Однако, С.В. Троицкий признавал объективность и Божество Имени Божия и Божественного Откровения, и на основании его тезисов, приведенных в заключении доклада «Афонская смута», был шанс найти компромиссные вероисповедные формулы. Но тенденциозность взяла верх, и диалог прервало появление официального осуждения и «Послания Святейшего Синода» от 18 мая 1913 года, в котором полностью отрицалась возможность присутствия Бога во Имени Его.

После этого поток взаимных обвинений со страниц листовок, брошюр, церковных и светских периодических изданий многократно увеличился, а книгу отца Илариона «На горах Кавказа» было приказано изъять из монастырских библиотек.

УДАЛЕНИЕ РУССКИХ ИМЯСЛАВЦЕВ С АФОНА

— 1 —

Святейший Синод по настоянию митрополита Петербургского Владимира командирует архиепископа Никона и С.В. Троицкого на Афон для прекращения смуты. На Святую Гору Никон в сопровождении С.В. Троицкого, В.С. Щербины, генерального консула в Константинополе А.Ф. Шебунина, сотрудника консульства Б.С. Серафимова, командира «Донца» З.А. Шепулинского, нескольких офицеров и вооруженных штыками матросов прибывает 4 июня на стационаре «Донец»163. По утверждению архиепископа Никона, он издал серию листовок с призывами к монахам-имяславцам отказаться от догматических исследований и примириться с Церковью, чтобы не подвергнуться суду и отлучению, а также проводил беседы с отдельными лицами или целыми группами «зараженных», но все увещевания остались без ответа — монахи называют Никона «масоном и еретиком». Вслед за архиепископом вечером 11 июня к Афонской Горе подходит пароход «Царь» с 5 офицерами и 118 солдатами на борту, солдаты занимают Пантелеимонов монастырь. В тот же день после поздней литургии под охраной солдат в Покровском соборе архиепископ Никон пытался склонить имяславцев к отказу от «нового учения».

Иеромонах Паисий так описывает эти события: «В 1913 году, в дни праздника св. Троицы, приехал на Афон архиеп. Никон. Самое следование и прибытие на Св. Гору Афонскую этого посредника и примирителя спорящих сторон произошло не обычным путем. Член Св. Синода, архипастырь Русской Православной Церкви, чтобы самим образом появления своего воздействовать на противную сторону более устрашением, нежели святительским увещанием, прибыл к Афону на военном канонерском судне «Донец», который состоял стационером при русском посольстве в Константинополе. Пароход был при полной боевой амуниции, вооруженный четырьмя пушками, двадцатью пулеметами и ротой вооруженных боевыми винтовками со штыками солдат.

[…] Отдохнувши после своего прибытия, архиеп. Никон попросил собраться всему многочисленному братству Пантелеимоновской обители. Собравшимся в соборном храме монахам он произнес приветственное слово, не касаясь спорного вопроса. По окончании его речи все братство, по чину, подходило к нему получить архиерейское благословение.

На другой день, при полном собрании братства, в своей речи он коснулся спорного вопроса и, развивая свое слово, клонил его к тому, чтобы стороны прекратили спор, смиренно подчинились начальникам обители, как требует самый чин монашеского послушания. Но тут ему заметили, что из послушания монашеского мы не выходили, ревностно храним и соблюдаем его, а что касается до исповедания Святой веры Христовой, когда начальствующие обители впали в грех против нее, тогда мы становимся в непримиримую оппозицию начальствующим старцам, защищая Святую Истину. Никон не мог возразить на это замечание имяславцев и постарался закончить свою беседу.

На третий день этот примиритель предложил нам свое учение об Имени Божием, буквально повторяя то же самое, что изрыгнул иеросхимонах Алексей (Киреевский) и что содержали начальствующие старцы. Расширяя свое учительское слово, он говорил уже в тоне имущего власть и полномочие от Св. Синода, положительно не допуская со стороны иноков противоречия своему учению, но требуя полной покорности власти Синода. Грозно стуча о пол своим архиерейским жезлом, Никон говорил с упреком: «Вы — невежды, темные необразованные люди, должны послушать и смиренно подчиниться учителям, прошедшим высокие науки». Он стал приводить выдержки об именах из учения какого-то немецкого ученого Макса Мюллера, говоря, что Англия и Франция так веруют, как учит Мюллер. А потом указал на древнейшую еврейскую книгу Талмуд, в которой толкуется об Именах Божиих в полном согласии с ученым Мюллером. В его руках была брошюрка синодального издания, напечатанная типографией газеты «Колокол». Эта газета была собственным органом Св. Синода, редактором которой состоял синодальный миссионер Скворцов Василий Михайлович. Из этой брошюрки и читал Никон тексты и выдержки из жидовского Талмуда и знаменитого ученого Мюллера. Подводя к концу свое длинное слово, он обводил взором двухтысячное братство и, не встретив против себя никаких возражений, возомнил, что все покорились его властному слову и согласились с Мюллером и Талмудом, с Англией и Францией. А если так, то свою покорность должны подтвердить собственноручной подписью под текстом синодальной грамоты, чтобы тем самым ознаменовать прекращение споров об Имени Божием, а также подтвердить свое согласие с учением об Имени Божием обительских начальников и Св. Синода. Показывая всему собранию братства печатный лист с примирительной формулой, составленной Синодом, он уже хотел сказать «аминь» и немедленно приступить к самой подписке. Но тут, неожиданно, подошли к нему старшие из имяславцев и пригласили его не к спору, а выслушать исповедание веры во Имя Божие, основанное на учении Божественного Откровения, Свящ. Писания и святых Богоносных отцов Церкви. Никон смутился. А выступившие исповедники истины решительно отвергли все его слова против Славы Имени Божия и сказали:

«Нам стыдно слушать из уст Русского архиерея учение, в основание которого приводится жидовский Талмуд и учение какого-то языческого Мюллера, мнение Англии и Франции — Западной Церкви. Ибо это оскорбляет самый дух нашего православного исповедания Святой Веры Христовой, за чистоту которой исповедники полагали души свои до самой смерти. Подписку вашу мы отвергаем как безбожное отречение от веры».

Этими немногими словами имяславцев вверх дном опрокинулось все длинное слово «примирителя и посредника» Никона, и пагубная подписка его не состоялась. На его лице выразилась мрачная злоба и ненависть к имяславцам, и его безсилие, т. к. он не имел, чем возразить против истины, выраженной имяславцами»164.

В 1913 году на страницах «Русского слова» была опубликована заметка, в которой сообщались следующие подробности о состоявшемся диспуте владыки Никона с имяславцами: «Вы, — говорил архипастырь, потрясая посохом, — каждое имя считаете за Бога. Так я скажу вам, что каждое имя Божие не есть Бог. И червяку имя только "червяк", а вы, пожалуй, скажете: "и червяк — Бог". Сын есть меньше Отца. Сам Иисус сказал, что "Отец есть более Меня". Вы скажете, что у нас и Христос — Бог…». Профессор Троицкий попытался поправить Никона: «Владыко, Христос — Бог! И на отпусте говорится: "Христос истинный Бог наш…"». Но владыка Никон, стуча о пол посохом, кричал: «Никто не смей мне возражать. Даже Англия и Франция так веруют, как я говорю…». Возмущенным монахам не дают возможности возражать. На замечание о том, что если Имя Божие не есть Бог, то слова Псалтири «Хвалите имя Господне, хвалите, рабы Господа» надо произносить «Хвалите Бога Господа…» владыка в запале отвечал: «Да, так и нужно!». «Тогда нужно все книги переписать», — замечает монах. «И перепишем со временем! Все книги перепишем!» — заявил владыка. Нужно ли говорить, что после этих слов храм захлестнула буря возмущения, и архиепископу пришлось скрыться в алтаре165.

«Тем и кончилось собрание всего Пантелеимоновского братства. — Продолжает иеромонах Паисий — После этой беседы к Никону уже никто не подходил, все молча удалились из соборного храма. Никон предполагал раздавать всем привезенную из Петербурга свою брошюрку, из которой он читал тексты и выдержки жидовского Талмуда и языческого философа Мюллера. Но, обличенный имяславцами, не осмелился ее раздавать. После собрания его брошюра была роздана келейно имяборцам, которые с глубоким вниманием вчитывались в нее, дополняясь Мюллеровскими и Талмудскими хулами.

Матросы с канонерского «Донца», на котором прибыл Никон, рассказывали, что архиерей Никон в пути раздал эту брошюру всему экипажу. В те годы матросы были верующие. Прочитавши эти брошюрки, они собрали их и бросили в море, не терпя хулений, содержащихся в ней166.

Пантелеимоновские имяславцы приобрели несколько экземпляров этой брошюры, чтобы узнать ее содержание, несколько брошюр принесли также и нам, андреевцам. Но нетерпимость содержащихся в ней хулений не позволяет привести здесь ее содержание. А Никон, архиерей, намеревался внедрить их в наши души. Опровергнутый безбожный архиерей-талмудист Никон, видя неодолимость имяславцев, непоколебимо стоявших за веру во Имя Божие, исповедание которой зиждется на основании Божественного Богооткровенного Писания, назвал это «упорством и ожесточением грубых и необразованных мужиков-лапотников», непокорных власти Св. Синода. Мюллеровец и талмудист архиерей Никон дерзнул обратиться к помощи Божией, чтобы смягчить упорство имяславцев, ради чего объявил русскому монашеству всей Св. Горы Афонской трехдневный пост и молитву.

После такого безумного повеления можно ли искать хотя бы малейшего признака рассудка в таком архиерее, который в своем богоборном желании восхотел, чтобы ради его богомерзкого поста и молитвы Бог обратил защитников славы Имени Его к его хулению?

И вот, только одна Благовещенская келья — обитель на Карее, настоятелем которой был благоговейный старец иеросхим. Парфений, всем своим братством отвергла святотатственное, кощунственное повеление о посте талмудиста архиерея Никона. Все же прочие русские обители соревновались в богомерзком подвиге безбожного Никона и старцев-диаволопоклонников — еретиков Пантелеимоновского монастыря, выдерживали, в угоду диаволу, богопротивный пост и молитву. Имяславцы Пантелеимоновского монастыря, в силу неделимости общежития братства обители, безвыходно подверглись действию Никоновского постановления о посте, кушали то, что давали в общей трапезе. В нашем же скиту св. Апостола Андрея Первозванного, вопреки скверному еретическому посту, разрешили на рыбу, вино и елей, ибо по наставлению св. Отцов не подобает православным разделять посты и подвиги вместе с еретиками.

В суетной надежде на свои богомерзкие трехдневные постные и молитвенные подвиги Никон снова призвал на собор все братство Пантелеимоновской обители. После его длинного учительного слова, на основании жидовского Талмуда и языческого ученого Мюллера, он снова был с посрамлением опровергнут свидетельствами истины об Имени Божием из Божественного Писания и учения св. Отцов Церкви, представленными имяславцами.

Тем и закончились суетные попытки архиерея-талмудиста убедить имяславцев принять богохульную имяборческую ересь. Уразумел, наконец, сам примиритель, что вера во Имя Божие «лапотников» и «необразованных мужиков», утвержденная на незыблемом Откровении Божественного Писания, — непоколебима и неприступна для коварно приводимых им гнусных доказательств из Талмуда и Мюллера, которые вконец опозорили и его сан архиерейский, и самую власть синодской кучи. Имяславцы речей не произносили и в прения не вступали, но краткими свидетельствами об истине из Божественного Писания разрушили все суемудрые речи еретика Никона. Ибо Сам Христос сказал: «Аз бо дам вам уста и премудрость, ей же не возмогут противиться, или отвечать, все противляющиеся вам» (Лк. 21, 15). Сие обетование Христово во всей своей силе проявилось в лице защитников Имени Его. Никон — враг Христов, умолк, т. к. не мог противоречить свидетельствам божественного Писания, приводимым имяславцами в защиту исповедания истины.

Мрачный в лице, с затаенной злобой в сердце, Никон — представитель Синодской кучи, молча двинулся с амвона к выходу из собора, и опять никто не подошел к нему за благословением архиерейским, даже враги наши имяборцы, бывшие в соборе, неосмелились подойти к своему покровителю. Пораженная в голову ересь имяборческая, как жидовский синедрион, обличенный Господом в храме, сокрылась во мраке своего богохуления и молча удалилась из всего братского собрания Пантелеимоновской обители. В дальнейшем Никон созывать братию не решался.

Нанести визит в скит Святого апостола Андрея Первозванного Никон не дерзал и мысли себе допустить. Ибо если в Пантелеимоновском монастыре, где главарями являются старцы — основатели имяборческой ереси и половина братства их сторонников, он при их содействии не смог одолеть исповедников истины, то что он мог сказать братству Андреевского скита, которое не в меньшей ревности Пантелеимоновских исповедников. Они даже не открыли бы врата своей обители еретику и талмудисту архиерею Никону. Но чтобы не оказаться бездейственным, он послал в Андреевский скит свою правую руку — профессора Троицкого. Этот в скит был допущен. Речи произнести он не мог, но читал свою рукопись, заготовленную им ко второму дню по прибытии его к нам. Ибо в первый день, всего лишь как гость, он только поприветствовал нас. А на второй день читал свою рукопись, в которой о Талмуде и Мюллере не было и помину, но вся его рукопись была проникнута лукавством. Читая нам свою рукопись, он хитро проводил коварную мысль, как бы соглашаясь с нашим исповеданием, чтобы таким способом уловить нас в ересь. На наши многократные обличения и замечания лукавств его он безстыдно, с улыбкой, также лукаво, извинялся перед нашим собранием, говоря: «Простите, конь на четырех ногах и то спотыкается».

Закончив чтение своего лукавого сочинения, этот конь-спотыкач, воочию убедился, что и мы, Андреевские, как и Пантелеимоновские имяславцы, одного духа исповеднического, и стрелы, пускаемые в нас посланниками вражьей кучи Синодской — архиереем Никоном и профессором Троицким — летят обратно в сердца стреляющих»167.

Таково описание визита владыки Никона на Афон со стороны гонимых монахов. Сам архиепископ писал о своей поездке на старый Афон иначе. По его свидетельству, к моменту прибытия обстановка на Святой Горе постепенно выходила из-под контроля властей, имяславцы за богослужением «не поминали ни Патриарха, ни Синода, ни игумена», несогласных с ними называли «"масонами, богохульниками, иудами-предателями, арианами", отплевываясь от них, как от нечистых, зараженных людей». Представители Протата официально заявили, что «еретики ни в коем случае оставаться на Афоне не могут, и если мы168 их не удалим, то это сделают сами греки, несмотря ни на какие протесты кого бы то ни было […] Теперь здесь хозяева не турки, а греки, которые легко могли бы прислать хоть целый полк из Солуня»169. В этом случае при попустительстве Св. Синода и МИДа русские могли бы полностью лишиться своего присутствия на Афоне, и все русские монастыри оказались бы в руках греков.

29 июня владыка Никон обратился к афонским монахам с обращением «Мое доброе слово "имяславцам"», где еще раз укорял монахов в непослушании Константинопольскому Патриарху и Российскому Св. Синоду, «умолял» прекратить лжемудрствования и «сжечь свои тетради». В Открытом письме архиепископу Никону иеросхимонах Антоний обвинял последнего в том, что «Доброе слово» написано спустя 24 дня после прибытия Никона на Афон. «Когда же хотя один раз за это время вы обратились к имяславцам хоть с одним добрым словом? И сие ваше, так называемое, «доброе слово» не было вами сказано, но лишь написано к 29-му июню, т.е. тогда, когда вы уже все подготовили к избиению имяславцев и изгнанию их из духовного отечества. Итак это ваше доброе слово могли имяславцы прочесть только накануне своего избиения», — писал Булатович. На слова Никона о том, что он обращается к монашеской совести имяславцев «после многих увещаний, разъяснений, свидетельств и доказательств посредством выписок из Святых Отцов и Учителей Церкви», о. Антоний возразил: «Когда же и где происходили эти упоминаемые вами многие "увещания […]"? На Афоне вы всего дважды, кажется, съезжали на берег в течение целого месяца. За эти ваши два съезда были ли с вашей стороны какие либо увещания? […] Не ультиматум ли представили вы имяславцам, требуя от них подписи под грамотою Патриарха и под посланием Синода?»170.

УДАЛЕНИЕ РУССКИХ ИМЯСЛАВЦЕВ С АФОНА

— 2 —

Все попытки «обращения» имяславцев успехом не увенчались, поэтому владыка Никон приступил к активному искоренению «ереси» на Афоне — с 14 по 17 июня проводилась перепись имяславцев Пантелеимонова монастыря. Результаты переписи: имяборцев — 661, имяславцев — 517, не явилось — 360171. Таким образом, можно сказать, что, несмотря на усилия представителей церковной власти, большая часть насельников Пантелеимонова монастыря (около тысячи) поддерживали имяславие.

2 июля было решено отправить на Афон пароход «Херсон» с целью выдворения монахов, «увлекшихся ересью Булатовича и […] не признающих власти ни Святейшего Синода, ни Вселенского Патриарха, проявляющих в своих воззрениях и выступлениях явно революционное настроение». Представитель департамента полиции МВД А.А. Волков предложил после доставки монахов в Одессу «передать отступников духовному суду, лишить сана и представить затем в распоряжение гражданских властей», Комиссией это предложение было одобрено172. Просьба о предоставлении парохода была направлена послом М.Н. Гирсом, руководствовавшимся в своих действиях позицией архиепископа Антония (Храповицкого).

К Свято-Пантелеимонову монастырю пароход подошел к 3 июля. После этого началось насильственное выдворение имяславцев из Пантелеимонова монастыря и Андреевского скита. Отец Антоний (Булатович) со слов монахов, присутствовавших при «зачистке» монастыря, писал: «безоружных, совершавших церковное служение иноков, подвергли неслыханному истязанию — их в продолжении целого часа окатывали в упор из двух шлангов сильнейшей струей холодной горной воды, сбивая с ног, поражая как сильнейшими ударами лицо и тело»173. Заранее подпоенные, полупьяные солдаты штыками и прикладами выталкивали монахов за пределы обители. Монахов растаскивали пожарными крюками и баграми, хватали за волосы, бросали на пол, били ногами, сбрасывали по мокрым лестницам с четвертого этажа, сознательно оскорблялись святые иконы, принадлежавшие гонимым инокам. Больших жертв удалось избежать только из-за крайнего незлобия монахов, которые не оказывали никакого сопротивления солдатам и помощникам игумена Мисаила. Но все же в ту ночь было похоронено четверо убитых, а раненых, пострадавших от холодного оружия, зарегистрировано 40 человек174.

Очевидец Иеромонах Паисий описывает произшедшее следующим образом: «По прибытии войска карательной экспедиции, имяславцы были лишены соборного храма. Свыше тысячи человек скорбных имяславцев вынуждены были собраться на всенощное бдение в большом коридоре просфорни, на третьем этаже большого братского корпуса. Конечно, было тесно, но любовь и ревность к памяти великого и богоносного отца, начальника Афонского монашества преп. Афанасия превозмогала неудобства тесноты. Они были лишены богослужебных книг, служащим был один только иеросхимонах в епитрахили. Последний благословил начало всенощной, которая совершалась без пения, по четкам, один громко читает молитву: «Преподобие отче наш Афанасие, моли Бога о нас».

Такое служение называется службой по уставу глубоких пустынных отшельников. Один громко читает, все же остальные мысленно сливаются в одну молитву. Узнав о том, что имяславцы единодушно молятся, совершая всенощную по четкам, Никон послал офицера — командира — немедленно гнать молящихся на пароход. Явившийся офицер приказным тоном заявил: «Довольно вам, черти, Богу молиться, идите и садитесь на пароход!» Имяславцы ответили: «Никакая власть не вправе прерывать недоконченную молитву, когда закончим ее, тогда и пойдем на пароход». И отказались идти до конца всенощной. Офицер передал это Никону. Последний еще больше рассвирепел и приказал применить силу. Нужно заметить, что всему составу карательной экспедиции старцы-диаволопоклонники и архиерей Никон внушили о нас, имяславцах, что мы еретики и революционеры. Притом они щедро подпоили солдат вином. В таком понятии о нас, опьяненные каратели приступили к исполнению повеления архиерея Никона.

По распоряжению последнего, каратели, прежде всего, применили водяную бомбежку. Корпус, где молились имяславцы, стоит на склоне горы. На достаточной высоте от корпуса устроены пруды и установлены большие цистерны с обильным запасом горной воды. В плотинах этих сооружений вмонтированы спускные дренажи, для пуска воды на поливку огородов и насаждений, а при случаях и для пожаротушений. Это хозяйственное сооружение каратели, по распоряжению «святителя», применили к имяславцам. Солдаты и монахи-имяборцы втащили на гору широкие шланги — рукава, присоединили их к трубам большого пруда и пустили воду, направив ее по большому коридору просфорни, где молились имяславцы. Сильным напором воды из широких шлангов вышибало оконные рамы и сбивало с ног молящихся имяславцев. Целый час поливали их холодной водой. Вода текла рекой из коридора по мраморной лестнице. Имяславцы не переставали молиться: «Преподобие отче наш Афанасие, моли Бога о нас». Видя, что водой не одолеть имяславцев, осатаневший архиерей приказал применить силу оружия. Снизу до третьего этажа лестница прямая. Пьяные солдаты с ружьями выстроились по ступенькам лестницы до третьего этажа. Другие, чтобы не осквернить своих рук, железными баграми и крючьями хватали монахов-имяславцев, тащили их к лестнице, передавая вооруженным солдатам. Последние били мокрых имяславцев: кто прикладом, кто штыком, а кто ногами, а скатившихся по лестнице вниз, к великому удовольствию архиерея Никона, избитых, гнали на пароход»175.

Таким образом, «монастырь превратился в поле сражения: коридоры были окровавлены, по всему двору видна была кровь, смешанная с водою; в некоторых местах выстланного камнями двора стояли целые лужи крови». Подобная же картина предстает перед нами при ознакомлении со свидетельством иеросхимонаха Николая (Иванова), стоявшего в первых рядах монахов, во время обливания их ледяной водой: «В то время (3-го июля), когда была в коридоре поливка из пожарных труб холодной водой братии, я в полном монашеском облачении и в епитрахили, с иконой Божией Матери в руках, во время ужасной поливки стоял впереди. Когда всех измочили, многих сбили с ног, и они в одежде с иконами и крестами лежали на полу в воде, тогда набросились на меня два офицера 50-го Белостокского полка, один по фамилии Мунзов, а другой неизвестен, которые моею епитрахилью чуть было не задушили меня. Они, сорвав с меня епитрахиль, рясу, схиму, их бросили на пол в воду и топтались по ним. Затем вырвали у меня из рук икону Божией Матери и ею два раза сильно ударили меня по голове, потом стали бить меня иконою же по всему телу, я упал на пол в воду, они и лежащего меня продолжали бить и, бив до полусмерти, бросили на пол в воду и самую св. икону Божией Матери, разбивая ее на мелкие части, топтались по ней ногами, а солдаты, тут бывшие, били меня прикладами и ногами; а потом те же два офицера и еще два солдата, приподняв меня кверху, сильно ударили меня о каменный пол, я лишился чувств. Не могу определить времени моего безчувствия. Когда же я стал приходить в чувство и, открыв глаза, стал ощущать сильную боль тела от побоев, и так как я лежал в коридоре в поперек, то по мне солдаты топтались ногами и через меня таскали в просфорную мертвых — убитых монахов (я заметил только двух). Затем один солдат, схватив меня за ногу, потащил меня по полу к просфорне, где складывали убитых монахов; дотащив меня до просфорни, солдат, заметив, что я жив, бросил мою ногу и спросил меня: "Батюшка, ты живой?" Я ответил: "Живой!". "Так вставай", — сказал мне солдат. "Не могу", — ответил я. В это время подошел другой солдат, они вдвоем приподняли меня и, поставив на ноги, сказали "иди", но я не мог сам идти. Тогда они начали ругать меня скверными словами, и в то время один солдат сильно ударил меня прикладом ружья в плечи, я снова упал и лежал на полу без чувств. Когда же стал приходить в чувство, я оказался сброшенным уже внизу во дворе, около библиотеки. Опомнившись немного, я с трудом поднялся на ноги и, неоднократно падавши, оттуда вышел сам, дошел до переплетни и там, облокотившись о стол, отдыхал, дабы прийти более в чувство. В это время увидел меня монах Моисей (игуменский повар), возмущавший солдат на избиение монахов; у него была через плечо шашка офицера Мунзова. Монах Моисей, ругая меня скверными словами, подбежал ко мне, вынув из ножен шашку, и ею хотел меня зарубить, но подоспевший солдат, удержав руку убийцы, оттолкнул его с криком: "Не смей это делать", и спас меня от смерти. Этот солдат взял меня под руку и повел к другим солдатам, стоявшим в два ряда около храма святителя Митрофана, и, передав им меня, сказал: "Отведите его на низ". Два солдата взяли меня под руки, повели вниз по лестнице к храму Успения Божией Матери. На половине лестницы оба солдата ударили меня прикладами и толкнули вниз, где, сильно ударившись о каменную мостовую, лежал без чувств — не знаю, сколько время. Когда же несли меня четыре солдата из обители, то около святых ворот я мог открыть глаза и увидел стоявшего там консула Шебунина, который говорил солдатам: "Несите его, чёрта, на пристань и отправьте на пароход Херсон"»176.

Архиепископ Никон в своем докладе Святейшему Синоду о раненых монахах говорит как о якобы «оцарапанных» иконами. В его донесении выдворение имяславцев выглядит совсем иным образом: «Почти три часа увещевали "имеславцев" добровольно идти на пароход: успеха не было. По-видимому, им хотелось вызвать кровопролитие, дабы приобрести славу мучеников; в то же время они, конечно, были уверены, что кровопролитие допущено не будет ни в каком случае, и вот, чтобы поиздеваться над правительственной властью и оттянуть время, они упорно противились: пели, молились, клали поклоны. Вообще, кощунственное отношение к святыне и молитве проявлялось в целях демонстративных постоянно: иконами защищались, пением отвлекали внимание, с пением потом плыли на лодке на "Херсон". Наконец, рожок заиграл «стрелять». Это было сигналом для открытия кранов водопровода. Вместо выстрелов пущены в ход пожарные трубы. Понятно, при этом не обошлось без царапин у тех, кто старался защитить себя от сильной струи воды доскою или иконою. Только тогда упорствующие бросились бежать. Их направляли на "Херсон". "Раненых", то есть оцарапанных, оказалось около 25 человек, которым раны были перевязаны нашим судовым врачом, а через два-три дня повязки были уже сняты»177.

О ценности этого свидетельства можно судить по тому, что сам Владыка Никон во время побоища в Пантелеимоновом монастыре осмотрительно не присутствовал (!!!), а находился на «Донце».

О событиях же в Андреевском скиту иеромонах Паисий писал, что «[…] на другой день, в самый праздник преподобных Афанасия и Сергия, 5 июля, карательная экспедиция направилась в наш Андреевский скит. Но после удаления еретика Иеронима наш охраняемый скит уже полгода был, как крепость, недоступен никому из посторонних. Никон и каратели о таком положении нашего скита знали, но жестокость кары развязала им руки, и они решили действовать по военному времени: взорвать порту и взять скит приступом. Порта нашей обители проходит через весь корпус трехэтажного здания. Самая арка порты в нижнем этаже. Второй и третий этажи над портовой аркой занимает церковь во имя святителя Петра, митрополита Московского и всея России чудотворца. Поэтому, если взрывать порту, будет взорван и храм Божий. Никон в безумии своем решался и на это ужасное кощунственное поругание храма Божия. В ожидании карательной экспедиции в братстве нашего Андреевского скита произошел спор. Старшая начальствующая сторона решила открыть порту и принять войско как гостей — мирно. Младшая (молодые иноки), вдвое превосходящая сторона в своей ревности, не соглашалась впустить в обитель врагов Божиих и говорила: «Пусть взрывают порту с святым храмом, если они дерзают на такое безбожие, тогда мы закроемся в соборном храме, как неприступной для карателей крепости, пусть взрывают собор вместе с нами, умрем за честь и славу Имени Иисусова, ни на йоту не уступим врагам Божиим!»

Старшая братия стала доказывать, что войско идет от имени царской власти, и если воспротивимся царю, то окажемся противниками Самому Богу; что Бог попускает, тому мы должны покориться как испытанию, незыблемо храня исповедание веры во Имя Господне.

Наконец, молодые послушались старших, но при условии, если с войском не будет Никона. Если же придет сам Никон, то порту не откроют и старшие, но те и другие закроемся в соборе до смерти. Командиры карательной экспедиции уведомили нас, что Никона нет и не будет. Тогда вся братия — имяславцы открыли порту и вышли, встречая экспедицию как гостей трезвоном колоколов, и приняли их с любовью и миром, они даже удивились нашему смирению. Войско быстро заняло посты охраны, и мы оказались арестованными.

Профессор Троицкий призвал на общее собрание все братство: имяславцев и имяборцев. Прочитал нам грамоту от имени Российского Правительствующего Св. Синода и потребовал, прекратив спор об Имени Божием, покорно присоединиться к мнению начальствующих соборных старцев Пантелеимоновской обители еретиков-имяборцев, веру которых исповедует сам Св. Правительствующий Синод и «вся Православная Церковь». Эту грамоту мы должны принять, и каждый должен под ней расписаться. Затем профессор Троицкий, обращаясь к собранию, спросил: «Кто за подписку?»

Быстро подняли руки около семидесяти еретиков-имяборцев. Троицкий снова спросил: «А кто против подписки?» И подняли руки все православные исповедники Имени Божия, около четырехсот имяславцев. Профессор Троицкий, смутившись, говорит: «Отцы, на кого же вы оставляете обитель?» Исповедники единодушно ответили: «Мы крестились во Имя Божие, и постриглись в монашество во Имя Божие, а если отречемся от Имени Божия, то ради чего, ради камней останемся в обители?» Троицкий говорит: «Отцы, Св. Синод прислал для вас пароход старый и негодный, чтобы погрузить вас в него, а затем вывезти в откры-тое море, открыть люки и потопить как непокорных преслушников, противящихся власти церковной».

Мы ответили: «Жгите, рубите нас на куски, топите в водах морских, мы с радостью примем лютейшие муки за исповедание Имени Божия и умрем за него». Троицкий говорит: «В таком случае, собирайтесь».

Как лишенные всех прав, мы попросили дозволения последний раз совершить всенощную и Божественную Литургию, в последний раз приобщиться Пречистых и Животворящих Тайн Тела и Крови Христовых на Св. Горе Афонской, а утром будем уходить на пароход, так как время уже вечернее. Притом мы попросили профессора разрешить нам взять свои келейные иконы, книги и свою монашескую одежду». Как уполномоченное лицо, Троицкий разрешил нам взять все просимое. И мы с этого собрания отправились в больничную церковь на всенощную молитву. Утром, после всенощной, совершили раннюю Божественную Литургию, и все приобщились Пречистых, Божественных и Животворящих Тайн Тела и Крови Христовых. Пришедши в свои кельи, попили чайку. А после чая нас позвали в канцелярию получить свои документы. Получив их, все стали немедленно выносить в порту свои вещи, откуда вьючными мулами и ослами переправляли их через перевал Афонского хребта на пароход «Херсон», стоявший у берега Пантелеимоновского монастыря, где уже сидели избитые, израненные наши братья, пантелеимоновские имяславцы»178.

Таким образом, на пароходе «Херсон» в Одессу был вывезен 621 монах (из них насельников Пантелеимонова монастыря — 418, Андреевского скита — 183). Иноки Андреевского скита сопротивления не оказали, противники имяславцев объясняли покорность «имябожников» Андреевского скита тем, что они были уверены: пароход прислан Государем по ходатайству Булатовича для отправки имяславцев в специально отведенный для них российский монастырь179. Остаток имяславцев числом 212 был посажен на пароход «Чихачев» чуть позже и 17 июля был доставлен в Одессу.

В Одессе монахи подверглись подробному дознанию для выяснения личности и степени причастности к безпорядкам. Решение официальных лиц было довольно суровым: «Лица, признанные в сане и монашестве русскою церковною властью, в числе 8 были отправлены на подворье Андреевского скита. 40 человек, обвиняемых и подозреваемых в уголовных преступлениях, были отправлены в тюрьму, а остальные были направлены по проходным свидетельствам в мірском одеянии для водворения на родину по местам прописки»180.

По сообщению газеты “Голос Москвы”, «отец Антоний Булатович послал афонским братиям, находящимся в Одессе, несколько писем, в которых увещал терпеть за Имя Божие. Об этом было доложено Синоду письмом архиеп. Херсонского и Одесского Назария. В письме архиеп. Назарий указывал также, что не все иерархи Православной Церкви разделяют взгляды Синода и солидарны с изданным разъяснением "ереси" имяславцев. Он называет имена еп. Феофана и опального еп. Гермогена и приводит содержание письма, написанного еп. Гермогеном к о. Антонию об имени "Иисус". Синод решил выяснить отношение еп. Гермогена и послать ему официальный запрос. Отцу Антонию Синод послал указ с запрещением проповеди своей “ереси”, с угрозой в случае неподчинения высылки из России». «Опальный еп. Гермоген (Долганов) прислал в Синод письмо с ответом на запрос, как он относится к учению имяславцев. В ответе он резко критикует деятельность Синода, архиеп. Никона и обер-прокурора. Ответ еп. Гермогена произвел ошеломляющее впечатление в "духовных сферах". Теперь не может быть речи о назначении Гермогена на самостоятельную кафедру. Правительство также недовольно, и князь Урусов командирован на Афон»181.

УДАЛЕНИЕ РУССКИХ ИМЯСЛАВЦЕВ С АФОНА

— 3 —

Далее, указом Синода от 24 августа 1913 года иноки, не принявшие Послания Святейшего Синода, запрещались в священнослужении и причащении Святых Тайн. В ознаменование окончания борьбы с имяславцами Патриарх Герман V наградил архимандрита и наместника Пантелеимонова монастыря золотыми наперстными крестами и грамотами. В послании к Святейшему Синоду Патриарх выразил пожелание, чтобы лица, изгнанные с Афона, даже при раскаянии не могли быть возвращены на Афон. Именно эта цель, т.е. ослабление русского влияния на Афоне, по мнению многих исследователей, преследовалась Греческой Церковью во время борьбы с русскими имяславцами.

Так, один из таких исследователей пишет: «Попытаемся ответить на вопрос: чем, помимо причин богословского и дисциплинарного характера, объясняется однозначно негативная позиция, занятая Константинопольским Патриархом и афонским кинотом по отношению к имяславцам? Что касается позиции кинота, то в ее формировании далеко не последнюю роль играла многолетняя антипатия греков к русским и вообще к славянам, существовавшая на Афоне при турках182 и заметно усилившаяся после перехода Афона под власть Греции. В то время русские на Афоне по численности значительно превосходили греков183. Между тем, по уставу Святой Горы, в киноте они имели лишь одного антипросопа (представителя), тогда как греческие монастыри представляли 17 антипросопов. Греки были заинтересованы в уменьшении влияния русских, тем более, что Россия участвовала в решении дальнейшей политической судьбы Афона. Враждебное отношение греков к русским стало особенно явным после того, как Россия предложила проект, по которому Афон должен был стать независимой монашеской республикой под общим протекторатом государств, в которых большинство населения принадлежит к Православной Церкви. Греческие монахи Афона развернули ожесточенную агитацию против этого проекта: 11 февраля 1913 года они заявили от имени 17 греческих монастырей, что предложенная реформа противна канонам и афонскому уставу184. Понятно, что в такой обстановке нанести удар по русскому монашеству, скомпрометировать русских иноков, объявив их еретиками, и выслать их с Афона было грекам чрезвычайно выгодно185.

Не удивительно и то, что в этом желании афонских греков поддерживал Константинопольский Патриарх, со времени падения Константинополя в середине XV века считавшийся греческим "этнархом", т. е. блюстителем интересов греческой нации. Разгром имяславцев был хорошим поводом значительно сократить число русских монахов на Афоне, причем сделать это руками самих же русских.

Необходимо указать и на роль российского посольства в Константинополе, оказавшего прямое влияние на формирование позиции Константинопольского Патриарха в отношении имяславцев. "Афонская трагедия в значительной части есть "трагедия" нашего константинопольского посольства", — писала газета "Русское слово" в феврале 1914 года. В газете цитировались слова Булатовича: "Нас можно было судить за ересь, заточить по суду, анафематствовать; словом, наложить церковные наказания. Но того, что делало с нами посольство, делать было нельзя. Разве мы — неприятели, воюющие с Россией?"186

О роли посольства в афонских событиях на Поместном Соборе 1917—1918 годов свидетельствовал участник тех событий П. Б. Мансуров: «Наше константинопольское посольство всегда очень вовлекалось в церковные дела, считая себя представителем и церковных интересов России, тем более, что тогда наш Синод сносился с Православными Церквами через Министерство иностранных дел. Бывший во время афонской смуты в Константинополе наш посол М. Н. Гирс привык вести церковные дела, но не интересовался их специально церковной сутью187. Он и к афонской смуте отнесся, как к нарушению порядка и подрыву престижа русской власти и русских привилегий на Афоне. Принципиальным руководством в отношении к афонским спорам служил для него взгляд архиепископа Харьковского Антония […] пользующегося в Константинополе авторитетом. Посол потребовал от Константинопольского Патриарха скорейшего прекращения афонского "бунта невежественных монахов". Патриарх Герман, который сам в этот вопрос не вникал и основывался на взглядах архиепископа Антония, принялся торопить Халкинскую школу, чтобы она поскорее дала свое заключение об афонской смуте. Посылая меня на Афон, посол указывал мне, что надо действовать решительно, и доставил в [мое] распоряжение свой военный стационер. И все посольство наше в Константинополе было настроено подобным образом»188.

Приведенный рассказ, на наш взгляд, является весьма убедительным доказательством того факта, что в своей политике по отношению к имяславцам Константинопольский Патриарх был не свободен. Цепочка, как видим, выстраивается следующим образом: архиепископ Антоний (Храповицкий) влияет на посла М. Н. Гирса, тот оказывает давление на Патриарха, а Патриарх, в свою очередь, торопит Халкинскую школу. При этом у всех есть своя заинтересованность в скорейшем прекращении "афонской смуты": сам архиепископ Антоний видит в имяславии хлыстовское сумасбродство, посол Гирс считает, что афонские волнения наносят ущерб российским интересам, Константинопольский Патриарх надеется, разгромив имяславцев, уменьшить влияние русских на Афоне.

Члены российского Синода в начале 1913 года, по-видимому, не сознавали, что, оказывая давление на Константинопольского Патриарха, они, что называется, рубят сук, на котором сами сидят. Константинополь же, напротив, воспользовался ситуацией с максимальной для себя выгодой. Русские синодалы оценили хитроумие Константинополя лишь с большим опозданием: когда 11 декабря 1913 года Патриарх Герман V сообщил Синоду Российской Церкви свое решение о недопущении на Афон даже тех русских иноков, которые принесут раскаяние в "ереси имябожия" ("так как не невероятно, чтобы эти лица, даже и проявив раскаяние, причинили безпокойство и доставили соблазн, опять являясь на Святую Гору"), Синод счел, что это решение "ставит под вопрос искренность и внутреннюю убедительность и чистоту намерений и планов фанариотов"189. Удивительно, что столь дальновидные церковные политики, как архиепископ Антоний (Храповицкий) и Сергий (Страгородский), заседавшие тогда в Синоде, не только не усомнились в "искренности" и "чистоте намерений" Константинополя годом ранее, когда катастрофу еще можно было предотвратить, но и сами способствовали претворению этих намерении в жизнь.»190.

 

СУД МОСКОВСКОЙ СИНОДАЛЬНОЙ КОНТОРЫ

— 1 —

По завершении расправы над непокорными монахами журнал «Русский инок» опубликовал заметку под названием: «Благодарность Государю за освобождение Афона от революционеров и сектантов», в которой цитировал благодарственную телеграмму архимандрита Пантелеимонова монастыря Мисаила. В адрес Императора отец Мисаил, собственноручно уничтоживший в свое время имяборческий «Акт о недостопоклоняемости имени "Иисус"» и подписавший имяславское исповедание, выражал «усерднейшую благодарность за освобождение […] монастыря от грозившей ему со стороны революционеров и сектантов опасности разорения»191. 24 августа обер-прокурор Синода В.К. Саблер представил Государю записку игумена Иеронима аналогичного содержания, записка была датирована 3-м июля.

В ответ на несправедливо присвоенные имяславцам клички, о. Антоний (Булатович) пишет Открытое письмо архимандриту Мисаилу, в котором с гневом в резкой форме отвергает воздвигнутые на них обвинения: «да падет же это имя "сектанты" на вашу собственную голову, как некогда имя "идолопоклонники", коим иконоборцы клеймили православных исповедников и почитателей святых икон, пало на их-же главу, и мнившие себя около двух столетий православными: и цари, и архиереи, и ученые, и игумены, и всякие властные лица, яро преследовавшие мечем и огнем почитателей икон, ныне предаются ежегодно в Неделю Православия анафеме! […] Слово "революционер" означает противника существующего государственного строя. Но таковыми по всей справедливости есте вы и единомысленные с вами, по крайней мере, это можно сказать о главарях вашей имяборческой партии, ибо всем на Афоне известна их антидинастическая проповедь в 1905 году. Теперь ваши главари заделались монархистами, что же касается до нас, то мы никогда ими быть не переставали и не перестанем! […] Наш Beликий Государь весьма премудро ответил на вашу безумную телеграмму: "Желаю Пантелеимоновскому монастырю мира, тишины и благочестия". Присоединяемся и мы самым искренним образом к сему благопожеланию, но, увы, оно не исполнимо, ибо вы отреклись от Имени Иисусова […]. Где ваши старцы-подвижники? Все изгнаны! Где самые теплые, горящие верою христолюбцы? Все изгнаны!»192.

В конце сентября в Алупке Николай II принял наместника Пантелеимонова монастыря иеромонаха Иакинфа и духовника иеромонаха Мелитона. Иеромонахи благодарили Государя «за спасение от гибели». Царь, в свою очередь, интересовался обстоятельствами происшедших безпорядков и выразил пожелание «чтобы впредь не повторялись такие печальные события»193. Николай II все последнее время следил за конфликтом, и командирование архиепископа Никона, отправка на Афон солдат происходили с санкции Императора. Уже 17 июля, т.е. по истечении двух недель после начала силовых действий против имяславцев на Афоне, Император заслушал доклад обер-прокурора об этом событии. Вечером того же дня Николай II с Императрицей встречались с Григорием Распутиным, имевшим в то время определенное влияние на царскую семью. Сам Распутин был горячим сторонником имяславских идей, и его мнение не могло не быть услышано Государем Императором.

Желая выслушать обе противостоящие стороны, 13 февраля 1914 года Николай II принял в Царском Селе депутацию из четырех афонских старцев, изгнанных с Афона за исповедание имяславия: иеросхимонаха Николая, схимонаха Исаакия, схимонаха Мартиниана и монаха Манассию. По свидетельствам имяславцев, Государь "принял их очень милостиво, выслушал всю историю их удаления с Афона и обещал им свое содействие к мирному урегулированию их дела, а Ее Императорское Величество […] настолько была растрогана их печальной повестью, что не могла удержаться от слез"194. В ходе беседы Государь, между прочим, пообещал инокам, что их вопрос будет разобран Церковным Собором195. После встречи Николай II записывает в дневнике: "Приняли четырех афонских старцев из изгнанных оттуда"196.

На высочайшую аудиенцию афонских монахов сопровождали редактор "Дыма отечества" А. Л. Гарязин и, по поручению обер-прокурора Синода Саблера, экзекутор канцелярии обер-прокурора М. Шергин. По окончании аудиенции афонцы поделились с Шергиным своими впечатлениями, которые он изложил в докладной записке, датированной 14-м февраля 1914 года:

«Монашествующие вернулись из дворца в самом радостном настроении, глубоко растроганные оказанным им Высочайшим вниманием. По их словам, после получасового ожидания во Дворце, они были удостоены милостивой беседы с Государем Императором и Государыней Императрицей Александрой Феодоровной в продолжение приблизительно 40 мин[ут], причем в комнате, где велась беседа, из свиты никто не присутствовал. В конце Аудиенции, на просьбу монашествующих о даровании им Высокой милости лицезреть Наследника Цесаревича, в комнату вошел Его Императорское Высочество и подал монахам руку, которую те поцеловали, а один из них, в благоговейном чувстве склонившись перед Царственным отроком, облобызал Его в голову. Затем Высокомилостивая Аудиенция была закончена и монашествующие доставлены на вокзал»197.

В архиве священника Павла Флоренского сохранилась литография письма, в котором сами имяславцы рассказывают о своей встрече с Государем Императором: «Государь умудрил нас грешных во всех подробностях доложить Ему о гонении, Имени Христа ради, на нас "имяславцев", о лишении нас Св. причастия, обращении нас в мірское состояние и о всех тех муках, которые мы претерпели при аресте нас на Афоне и выдворении в Россию, а также о тяжелом житии нашем в настоящее время без святой обители. Просили мы Батюшку Государя нашего повелеть по справедливости рассмотреть дело наше и дать всем нам, инокам афонским, насильственно выдворенным в Россию, вновь соединиться в одной общей обители для дальнейшего служения Господу Богу нашему.

Наши смиренные слова были милостиво и умиленно выслушаны Государем, и дал Он нам полную надежду на скорое окончание дела и на предоставление нам, инокам Афонским, в недалеком будущем святой обители»198.

Император не вмешивался в развитие событий, предоставив решать догматические вопросы Синоду. Но уже сам факт высокомилостивого приема «имябожников» направил ход дел в более благоприятное для имяславцев русло.

Немирное положение дел чрезвычайно тяготило имяславскую сторону, они всеми силами пытались найти пути примирения противоборствующих партий. В начале февраля 1914 года иеросхимонах Антоний Булатович подает Прошение в Святейший Правительствующий Синод: «Покорнейше просим Святейший Синод, убедившись в Православии сих наших тезисов, признать, что мы, открыто исповедуя Божественность Имени Божия Иисус, ни в чем не отступили и не отступаем от вероучений и догматов Православной Церкви, и тем дать нам возможность со спокойной совестью предать себя духовному попечению Святейшего Синода и пастырей церковных, и с тем прекратить всякие дальнейшие догматические споры»199.

Святейший Синод назначил членов суда для рассмотрения Московской Синодальной конторой дела двадцати пяти «имябожников». Начало суда было назначено на первые дни после Фоминой недели. Вследствие бедственного положения изгнанных иноков на родине, в Гос. Думу был подан запрос с просьбой срочно рассмотреть правовое положение лиц, утерявших насильственно монашеский сан. Дума проголосовала против срочности решения этого вопроса, и запрос передали в соответствующую комиссию для подготовки ответа.

В связи с подготовкой суда афонские иноки предприняли ряд встречных шагов. Святейшему Синоду было направлено «Исповедание веры афонских иноков», в котором афонцы просили пересмотра основных богословских положений и выводов, сделанных в Послании Святейшего Синода от 18 мая 1913 года. Отцы повторяли, что «именуя Имя Божие и Имя Иисусово: Богом и Самим Богом» они чужды «как почитания Имени Божиего за сущность Его, так и почитания Имени Божия отдельно от Самого Бога, как какое-то особое Божество, так и обожения самих букв и звуков и случайных мыслей о Боге». «Ибо несогласие руководящих тезисов с учением Святых Отцев не допускает нас принять вызов на Церковный суд и подчиниться его решению»200, — резюмировали отцы-имяславцы. Но Синод настаивал на согласии с формулировками Послания и в случае отказа грозил монахам осуждением. Таким образом, суд не затрагивал богословских вопросов и превращался в принуждение к принятию официального мнения, что для иноков-имяславцев было неприемлемым.

В № 15—16 за 1914 год "Дым Отечества" поместил интервью с одним из уважаемых иерархов, свидетельствующее об отношении части русского епископата к "афонскому делу": «Среди русских монахов имяславцы пользуются огромным сочувствием, особенно в южных монастырях. Синод знает это и всячески старается затушить афонскую распрю. Мало того, даже среди владык нет единогласия мнений: архиепископ Херсонский находит книгу схимонаха Илариона покоющеюся на святоотеческих канонах, Владыка Полтавский громко порицал действия наших духовных сфер, а заключенный в монастырь строжайший церковник быв. еп. Архангельский Михей открыто признает правильность учения о. Булатовича. Я не читаю светских газет, но для меня непонятна и несимпатична тактика бюрократической партии духовенства, которая преследует имябожцев лишь для того, чтобы не выдать с головой архиеп. Никона и не сознаться в своих ошибках. Учение об Имени Божием нуждается в соборном решении. Это мнение, насколько известно, разделяли еще недавно и Вл. Митрополит Киевский, покойный экзарх Грузии Иннокентий, архиеп. Донской Владимир. Мы в провинции иного выхода не видели из создавшегося тупика, но та же бюрократия в мантиях и рясах устроила вместо Собора над целым течением церковной мысли смехотворный суд, где в числе судей нет ни одного специалиста по ересям и богословски образован только викарий Можайский — остальные едва ли владеют хорошо даже греческим языком.

Помимо того суду (это не секрет) даются инструкции: вопрос о прославлении Имени Божия не ставить во всей широте; смягчить и успокоить наиболее популярных столпов еретичества; не выносить крайних решений; обставить дело строжайшей тайной. А между тем вчера стало определенно известно, что прошение предположено затереть, не дать ему ходу. Боятся, видите ли, развития смуты. Основаниями для подобного шахматного хода служат: 1) подавшие его должны были обращаться в Синод и к архиерею, в епархии коего жительствуют; 2) прошения епископом не должны быть рассматриваемы.

За этими официальными обходами кроется другая мысль: не дать сказать слово пастырям и владыкам, уладить дело в канцеляриях келейным путем. У Булатовича слишком много почитателей среди иноков наших обителей, его отлучение вызовет негодование по адресу Синода — поэтому и хотят найти исход, недопустимый в вопросах веры. Только открытый гласный малый церковный собор может успокоить страсти и выполнить канонические требования».

Отец Антоний, видя безплодность дискуссии со Святейшим Синодом, 25 марта 1914 года направляет письмо Государю с просьбой о защите. «Суд над нами обставлен так, что он не в силах вынести какого-либо справедливого решения но главному догматическому вопросу о том, есть ли Имя Божие по природе — Бог, или — тварь? Есть ли Имя Божие — Божественная сила, или нечто не существующее реально? Есть ли Имя Божие — освящающая в таинствах Святыня или ничто?», — пишет он. Отец Антоний предлагает создать независимую специальную комиссию из духовных и светских лиц и дать возможность высказаться обеим сторонам. В случае невозможности созыва подобной комиссии, отец Антоний просит дать высочайшее повеление производить суд, руководствуясь не Синодальным посланием, а катехизисом, Священным Писанием и писаниями Святых Отцов. В завершении письма он предостерегает Императора и Россию «от тех бедствий, на которые наталкивают ее последние действия Святейшего Синода». «Если суд Московской Синодальной Конторы состоится в таком виде, в каком он предположен Святейшим Синодом, — писал отец Антоний, — то это неминуемо доведет догматический спор до такого обострения, и котором невозможно уже будет примирить мнения, но возможно будет лишь разделение, а к каким дальнейшим бедствия это приведет Россию, это ведает один лишь Бог; одно лишь нам известно, что отступление от истинных догматов навлекало на страну и на народ великий гнев Божий и тяжкие кары, от коих да избавит Царствие Господь»201. Император был знаком с Булатовичем лично, отзываясь о нем как о «лихом офицере»202, в бытность свою ротмистром игравшем значительную роль в русско-эфиопских отношениях. Возможно, это придало дополнительный вес обращению. В 1918 году при разборе в синодальном архиве документов, касающихся дела иноков-исповедников имени Господня, было найдено письмо Николая II митрополиту Московскому Макарию (Невскому), датированное апрелем 1914 года, с выражением благоприятного мнения об имяславцах203. Сам митрополит Макарий подошел к этому вопросу с огромной осторожностью и духовным тактом, он «постарался положить конец розни, затянувшейся из-за смутного времени и, отложив окончательное решение церковного учения об Имени Божием до времени Соборного обсуждения, внес мир и восстановил справедливость. Святейший Синод в лице Высшего Церковного Управления запросил письменно старца схиигумена Германа, настоятеля Зосимовой пустыни, дать свое суждение об афонских спорах об Имени Иисусовом, на что старец отвечал: "Молитва Иисусова есть дело сокровенное, а потому возникшие разногласия следовало бы покрыть любовью", — что и выполнил на деле по велению своей совести и по послушанию митрополит Макарий»204.

В пасхальные апрельские дни 1914 года обер-прокурор Святейшего Синода В.К. Саблер так же получает записку, подписанную Государем, где говорилось: «Душа моя скорбит об Афонских иноках, у которых отнята радость приобщения Святых Тайн. […] Забудем распрю: не нам судить о Величайшей святыне — Имени Божием, и тем навлекать гнев Господень на Родину205; суд следует отменить и всех иноков по примеру митрополита Флавиана разместить по монастырям, возвратить им монашеский сан и разрешить священнослужение»206.

Весной 1914 года чувствуется общее потепление отношений власть предержащих к изгнанным афонским инокам. Этому способствовали, во-первых, сочувствие имяславцам Государя и, во-вторых, мощная общественная реакция на действия архиепископа Никона на Афоне, выразившаяся в многочисленных публикациях в российской прессе, а также в активных прениях на эту тему в IV Государственной Думе. Газета «Вечернее время» в марте 1914 года, ссылаясь на неназванного члена Синода, писала: «в принципе уже решено принять меры к тому, чтобы облегчить течение процесса. Так, состав синодальной конторы пополняется на этот случай монастырскими старцами, которые высоко чтут имя Иисусово; при рассмотрении дела в Святейшем Синоде архиепископ Никон будет устранен от участия в заседаниях и т. д.; и если при этом подсудимые не проявят дерзостного неуважения к суду, то все они будут прощены и водворены в монастыри по собственному избранию. Вообще у нас, в Святейшем Синоде, царит в настоящее время такое настроение, что необходимо во что бы то ни стало исправить "оплошность" архиепископа Никона, а при таком настроении вряд ли можно толковать об усилении наказаний».

11 апреля о. Антоний (Булатович) и его единомышленники направляют в Синод заявление, в котором извещают о своем разрыве с официальной Российской Церковью: «Мы, нижеподписавшиеся, заявляем Святейшему Синоду, что мы всегда неизменно пребывали и ныне пребываем в учении Святой Православной Церкви и не допускаем себе ни на йоту отступить от вероучения Святой Церкви Православной, понимая его так, как оно изложено в Православном Катехизисе и в Творениях Святых Отцов и как оно доселе понималось Церковью. Ныне же Святейший Синод привлекает нас к суду за "измышление", якобы, "и распространение богохульного и еретического учения о Божестве Имени Божия". Не можем мы согласиться с основательностью этого обвинения, будто исповедание Божества Имени Божия есть учение богохульное и еретическое, ибо оно находит многочисленные подтверждения в творениях Святых Отцов Церкви.

18 мая 1913 года Святейший Синод обратился к нам с Посланием, в коем высказал свои мнения о Имени Божием, которые явно противоречат Православному Катехизису и Отцам Церкви […]

В наших прошениях Святейшему Синоду мы неоднократно указывали на неправославие этих тезисов и просили пересмотреть и исправить их […] Однако, Священный Синод не только не внял нашим прошениям, но, продолжая пребывать при тех же мнениях, осудил наше согласное с святоотеческим учением почитание Божества Имени Божьего как ересь и наименовал нас, православных иноков, несправедливым и оскорбительным названием "имябожников". Заключая из этого, что вышесказанное неправильное учение о Имени Божием не есть случайно вкравшаяся ошибка, но принято отныне Синодом безповоротно, как догмат, мы с прискорбием и с горестью вынуждены, ради сохранения чистоты веры Православной, отложиться от всякого духовного общения с Всероссийским Синодом и со всеми единомышленными с ним впредь до исправления означенных заблуждений и впредь до признания Божества Имени Божия, согласно со Святым Катехизисом и со Святыми Отцами.

Посему мы заявляем также, что на суд Московской Синодальной конторы явиться отказываемся»207.

СУД МОСКОВСКОЙ СИНОДАЛЬНОЙ КОНТОРЫ

— 2 —

 

Заочный суд все же состоялся. На первых заседаниях, состоявшихся 24 апреля и 1 мая, в лоно Церкви было возвращено 10 иноков. Монахи обещали «пребывать в Церкви до конца дней, храня во всей неповрежденности ее учение и памятуя, что вне Церкви нет спасения», засвидетельствовав свой ответ целованием креста и Евангелия208.

Перед решающим заседанием Московской Синодальной конторы епископ Иерейский Модест (Никитин), на которого были возложены переговоры с монахами-имяславцами, не пожелавшими явиться на суд, провел несколько встреч с их представителями. Для этого он был командирован в Петербург и на станцию Любань Николаевской железной дороги Новгородской губернии, где проживали афонские имяславцы. Воспоминания об этой поездке сохранились в дневниковых записях архиепископа Арсения (Стадницкого), занимавшего в 1914 году новгородскую кафедру и, судя по записям, более сочувствовавшего убеждениям своего близкого знакомого архиепископа Никона. Епископ Модест поделился с архиепископом Арсением следующими своими впечатлениями от встречи с имяславцами: «Иноки-афонцы произвели на меня доброе впечатление. Они смиренны, дорожат догматами Православной Церкви, признают богоучрежденную иерархию. Особенность их мнений об имени Иисуса объяснятся тем, что они не шакомы с нашим общепринятым богословским языком, выражают свои мысли такими словами, которые у нас имеют несколько иной отпечаток. Отец Антоний (Булатович), бывший гвардейский офицер, производит впечатление очень интеллигентного человека, начитанного при этом в святоотеческих творениях. Из продолжительной беседы с ним я вынес впечатление, что душа его болеет от поднятого вокруг его имени шума, который, он боится, может породить мысль, что он будто бы идет против Православной Церкви. Он удивляется, почему его не хотят понять. Он не считает своего мнения об имени Божием догматом, не навязывает его другим, но хочет только, чтобы будущий собор высказался о нем и решил возникший богословский спор.

В Новгородской губернии, возле Любани, в трех избах, помещаются семнадцать иноков-афонцев. После молитвы и краткого моего слова к ним, я предложил им самим сначала высказаться, чем [сл. неразб.] их души, почему они чуждаются нас — архиереев Православной Церкви. Они стали говорить, я же терпеливо слушал их, а затем сам выяснил вопрос, как мог. Беседа наша длилась 6 часов. Я понял их болезнь и вынес убеждение, что они, согласные с догматами Православной Церкви, в своем учении об имени Иисуса также близки к нам, не умея только высказать свои мысли нашим богословским языком. Я видел их слезы от укоризны, что они будто бы имябожники. Я понял, что все души их трепещут при мысли, что их считают неправославными. Я у них увидел благоговение к сану епископа. Я увидел, что и мы с ними, как и прежде, будем славить единым седцем и едиными усты пречестное и великолепное имя Отца и Сына и Святаго Духа»209.

Отец Антоний выдвинул два условия, в случае выполнения которых возможно возобновление общения со Святейшим Синодом:

  1. признание исповедания иноков во всей его полноте за теологумен — частное богословское мнение;
  2. отложить окончательное решение данного вопроса до Поместного Собора, иноков призвать к церковному общению, потребовав от них засвидетельствовать свою веру в церковные догматы целованием Креста и Евангелия.

Афонские старцы были более категоричны и не согласились с термином «частное мнение», справедливо считая его унизительным для столь значительного вопроса. В свою очередь, кроме заявления о необходимости соборного обсуждения догматических вопросов, они выдвинули ряд дополнительных требований:

  1. оповестить по епархиям, что они всегда пребывали в Церкви Православной. Наименование «имябожники» — отменяется;
  2. оставить все священнические и монашеские звания;
  3. предоставить скит «Пицунда»;
  4. вознаградить монахов из сумм тех обителей, которые их изгнали210.

Результатом разбирательства Московской Синодальной конторы стал оправдательный приговор211. Контора в ходе заседания 7 мая сочла Заявление имяславцев об отказе от участия в суде плодом «недостаточного разумения ими своих деяний и намерений», постановив «прекратить судебное о них производство», кроме того Московская Синодальная контора признала, что в исповедании имяславцев «содержатся данные к заключению, что у них нет оснований к отступлению ради учения об именах Божиих от Православной Церкви». «Суд пришел к заключению, что в нас нет того состава преступления, за которое Святейший Синод предал нас церковному суду […], — писал позже отец Антоний, — и из этого заключил, что мы неповинны в приписанном нам было обожествлении самого тварного имени, взятого в отвлечении от Самого Бога, и, следовательно, что нет для нас оснований отлагаться от церковного общения с иерархией […], и иерархии нет оснований лишать нас ради нашего боголепного почитания Имени Божия причастия Святых Тайн и Священнослужения»212.

Святейший Синод заслушал донесение Московской синодальной конторы от 8 мая 1914 года за № 1443 на заседании, состоявшемся 10 мая и, несмотря на давление Императора, не согласился утвердить его. Часть афонских иноков постановлением Синода № 4136 от 10—24 мая 1914 года была поручена епископу Модесту с помещением в Московском Покровском монастыре и разрешением им рясоношения в монастырях (с сохранением запрета священнослужения и участия в Таинствах). Об иеросхимонахе Антонии и архимандрите Давиде было постановлено иметь особое суждение. В то же время, Синодальной конторе и преосвященному Модесту было поручено «приводить увещаемых иноков к сознанию, что учение имябожников, прописанное в сочинениях иеросхимонаха Антония (Булатовича) и его последователей, осуждено Святейшим Патриархом и Синодом Константинопольской Церкви и Святейшим Синодом Церкви Российской и что, оказывая снисхождение к немощам заблуждающихся, Святейший Синод не изменяет прежнего своего суждения о самом заблуждении»213.

В дневниковых записях архиепископа Арсения (Стадницкого), датированных маем 1913 года, мы находим следующую характеристику событий, связанных с судом над имяславцами и реакцией на его результаты членов Синода: «[…] явился архиеп. Никон, который и возмущался оборотом дела с имеборцами и двойственною политикою Саблера. Он принес постановление Синода, под которым не хочет подписываться. И действительно, в постановлении Синода обойден вопрос о суде над ними, о его прежнем решении, и в основу поставлено было донесение Модеста, который де был командирован Синодом в Новгородскую губернию, с согласия Новгородского Епархиального Начальства, и в их суждениях не нашел ничего еретического. А посему постановляется разместить их в Московские монастыри, и преимущественно в Знаменский, настоятелем которого состоял еп. Модест, под его руководство. По поводу согласия Новгородского Епарх. Начальства, я сказал, что это — неправда, так как никто меня об этом не спрашивал, и я случайно узнал о поездке еп. Модеста в мою епархию. Никон возмущался такою постановкою дела на основании донесения еп. Модеста, который, вопреки прежнему решению Синода, не находит в исповедании имебожников ничего еретического, а только пустое разногласие мнений, и что имебожники отдаются под руководство еп. Модеста, который сам не разбирается в этих вопросах и не признает в воззрениях их чего либо ложного. Митрополит [Петербургский Владимир] возмущался поверхностным отношением к этому вопросу митр. Московского Макария, который живет вне пространства и времени и живет детскими мечтами об Алтае, куда он и отправляется в трехмесячный отпуск. Оказалось, что митр. Макарий получил письмо от Государя, который высказал пожелание покончить это дело миром. С этого же письма Государь собственноручно снял копию и передал Обер-Прокурору для представления Синоду. […] В проекте постановления Синода сказано, что волю Царскую нужно принять к руководству. Никон возмущался таким постановлением, под которым не пожелал подписаться, не подписались также и другие члены. После переговоров с Саблером и решено было не подписываться членам Синода, а принять — к сведению. Вместе с тем преосв. Никон прочитал проект своего мотивированного отказа от подписи. Тут, между прочим, говорилось, что обязанность Св. Синода, как высшей Церковной власти и блюстителя правой веры, и состоит в том, чтобы обсудить этот вопрос. Вообще очень складно звучит этот отзыв. Я и спрашиваю: "а что же дальше?" — А ничего. "Как ничего?" — Приложат к делу, и больше ничего. — "Неужели такова судьба отдельных мнений? Ведь Царь не есть глава Церкви. Царь есть сын Церкви. Ведь и он может ошибаться. Синод должен блюсти за чистотою веры. В противном случае нужно Синоду, или Вам — уйти на покой. Ведь самодержавие Царя меньше всего должно касаться нашей веры". Со мною согласились, посетовали на порабощение Церкви, но по всему стало видно, что у Никона не станет смелости довести дело до конца, хотя бы ценою покоя»214. Таким образом, благодаря позиции членов Синода, принимавших ранее активное участие в борьбе с «имябожием», проект постановления, предоставленный Московской Синодальной конторой, был существенно переработан. Максимальная уступка имяславцам со стороны Синода — это разрешение ношения рясы без возможности священнослужения и причащения.

Указанное Определение Святейшего Синода не было опубликовано. Тщательное сокрытие Определения было мотивировано многими причинами. Во-первых, Синодом руководило два стремления — подтвердить истинность выводов, изложенных в Послании от 18 мая 1913 года и в то же время не встать в открытую оппозицию выводам Московской синодальной конторы и митрополита Макария, авторитетнейшего иерарха Российской Церкви, а также требованиям Государя Императора, Гос. Думы и широких масс общественности. Кроме того, это решение было продиктовано, с точки зрения членов Синода, и соображениями икономии: имяславцы, узнав о действительной позиции Синода не смогли бы возвратиться в подчинение ему, а это уже могло грозить расколом (в основании которого, напомним, лежало бы обвинение членов Синода в ереси). Сведения о решении Московской Синодальной конторы были преданы огласке и получили общественный резонанс, но в официальных церковных органах постановление Синодальной конторы опубликовано не было. Тем не менее, имяславцы пребывали в полной уверенности в том, что Синод своим постановлением оправдал их упование на имя Божие. Тем более, что в их руки попало письмо епископа Модеста к издателю журнала «Дым Отечества» А. Л. Гарязину следующего содержания: «Благодарение Господу Богу, все иноки-имяславцы оказались истинными чадами Церкви. Отец Антоний и виденные мною иноки Афонские назначены в число братии Знаменского монастыря. Употреблю все усилия, чтобы они остались пребыванием своим довольны […] Разность мнений не должна мешать единению и любви. Так было прежде (школы Антиохийская, Александрийская и др.), когда допускалось существование в Церкви мнений, которые потом Собором или объявлялись догматом или отвергались»215.

Информация о заседании Синода 10 мая была тщательно скрыта от церковной общественности. Сведения о суде Московской Синодальной конторы, напротив, нашли отражение на страницах прессы и вызвали широкий общественный резонанс. Прежде всего, отозвались сами имяславцы, в том числе те, которые 11 апреля заявили о своем отложении от общения с Синодом. 18 мая они направили на имя митрополита Макария заявление, в котором писали:

«С искреннею любовью припадая к стопам Вашего Высокопреосвященства, мы приносим глубочайшую благодарность за то, что Вы, Владыко святый, совместно с подведомственными Вам иерархами, не оставив вящую закона справедливость, милость и веру, сняли с нас несправедливое обвинение в ереси. Поэтому мы заявляем, что берем обратно поданное нами 11 апреля сего года в Святейший Правительствующий Синод заявление об отложении от него. Причины, вынудившие нас на сей шаг, ныне устранены, ибо ошибочно и соблазнительно выраженные в синодальном послании от 18 марта 1913 года тезисы, как видно из дела, оставлены в стороне. Просим это наше заявление довести до сведения Святейшего Синода. Заявляем также, что мы со спокойною духовною совестью возвращаемся к послушанию синодальной иерархии и готовы вверить себя окормлению Вашего Высокопреосвященства»216.

Далее в заявлении имяславцы говорят, что они свое учение "не возводят на степень догмата, ибо оно соборне еще не формулировано", однако ожидают, что "на предстоящем Соборе оно будет формулировано и догматизировано". Авторы заявления просят митрополита Макария доложить Синоду, что они остаются "глубоко оскорбленными словами и действиями архиепископов Антония и Никона". Архиепископ Антоний при этом назван "главным виновником афонской смуты", ибо "он возмутил духовное чувство иноков своими хульными выходками против Имени Иисуса". По поводу "многих клевет" архиепископа Никона в адрес имяславцев, а также бедствий, которые он причинил им "своим жестокосердием и несправедливостью", в заявлении говорится: "Сие да простит ему Господь Бог и мы прощаем". Заявление завершается просьбой о ходатайстве перед Его Императорским Величеством о предоставлении имяславцам скита "Пицунда" на Кавказе с тем, чтобы содержание его было обезпечено "соответствующей долей капитала Пантелеимоновского и Андреевского монастырей, хранящегося в Государственном банке"217.

Все же слухи об истинном положении дел доходили до монахов, и они обратились к епископу Модесту с письменной просьбой сообщить им действительное синодальное решение их участи. Отец Антоний непосредственно от обер-прокурора Саблера получил формальную выписку из постановления Святейшего Синода, «содержащую урезанный текст этого определения с искажением смысла его в обратный, оправдательный для учения имябожников»218. Узнав в 1918 году от своих противников о полной форме Указа, отец Антоний в Заявлении на имя Патриарха и Святейшего Синода писал: «Если бы эта оговорка не была бы от нас скрыта, то едва ли бы мы решились возвратиться к церковному общению»219.

Тем не менее небольшая часть иноков-имяславцев вернулась к общению с церковной властью. Широкой огласки в церковных кругах решение Суда Синодальной конторы не получило. Епархиальные священники продолжали руководствоваться указом Святейшего Синода от 29 августа 1913 года, не допуская подозреваемых в «имябожничестве» ко Святому Причастию и лишая возможности участия в других таинствах без письменного отречения от ереси.

 

ИМЯСЛАВЦЫ НА ПОЛЯХ СРАЖЕНИЙ ПЕРВОЙ МІРОВОЙ ВОЙНЫ
И ПОСЛЕДНИЕ ГОДЫ ЖИЗНИ СТАРЦА ИЛАРИОНА

— 1 —

19 июля 1914 года Германия и Австрия объявили войну России. 20 июля на торжественном молебне в Зимнем дворце Государь Император Николай II объявил о вступлении России в войну. Это известие вызвало взрыв патриотических чувств во всех слоях российского населения. "Война сразу стала популярной, ибо Германия и Австрия подняли меч на Россию, заступившуюся за сербов. Русскому народу всегда были по сердцу освободительные войны"220. В течение первых месяцев войны народ был охвачен энтузиазмом. На фронт потянулись эшелоны с добровольцами, среди которых были и крестьяне, и рабочие, и разночинцы, и представители интеллигенции, и аристократы.

Многие священнослужители, в том числе несколько епископов, подали прошение о назначении полковыми священниками в действующую армию. Среди клириков, подавших таковое прошение, был и иеросхимонах Антоний (Булатович). В августе 1914 года он отправился в Петербург для ходатайства перед Синодом "о разрешении […] посвятить себя на обслуживание духовных нужд христолюбивых воинов"221. В руках Булатовича было и рекомендательное письмо епископа Верейского Модеста на имя обер-прокурора Саблера:

«Податель сего — иеромосхимонах Антоний (Булатович), явившись ко мне из данного ему отпуска, заявил мне о своем желании и готовности посвятить свои силы на дело священнослужения среди воюющей братии или среди раненых и просил ходатайства моего о командировке его в качестве священника в действующую армию или в какой-либо из находящихся в действующей армии госпиталей. Это же свое желание отец Антоний высказал и Высокопреосвященнейшему митрополиту Макарию, прося его благословения на ходатайство о сем деле, которое от него и получил. Со своей стороны я не видел бы препятствия к осуществлению этого желания отца Антония, ибо, поскольку я его узнал, он далек от мысли внести какую-либо пропаганду своих идей среди массы и если просится на войну, то совершенно искренно желая положить душу свою за други своя […] С подобной же просьбой — командировать на войну в качестве священнослужителей — обращались ко мне и некоторые другие иеромонахи […] проживающие во вверенном мне Покровском монастыре. Думаю, что если бы дано было разрешение отправиться им на войну по снятии с них запрещения, то это тоже способствовало бы скорейшей ликвидации всего афонского дела»222.

Получив это письмо, Саблер решил не выносить дело на обсуждение Синода, а ограничился приватной беседой с первенствующим членом Синода митрополитом Киевским Владимиром. Последний, по словам Саблера, "со своей стороны находил бы возможным удовлетворить упомянутое желание афонских иноков, разрешив священнослужение на все время военных действий тем из них, кои имеют священный сан". Сообщая об этом разговоре в письме от 1 сентября 1914 года на имя митрополита Московского Макария, Саблер просит последнего "преподать пребывающим как в Покровском монастыре, так и в иных местах афонским инокам свое благословение на отбытие в действующую армию" и разрешить им священное служение (Там же. С. 178).

Уже 4 сентября епископ Модест уведомляет Саблера о том, что митрополит Макарий разрешил в священнослужении архимандрита Давида (Мухранова), иеросхимонаха Антония (Булатовича) и еще 12 иеромонахов. А 17 сентября епископ Модест обращается к обер-прокурору с ходатайством о разрешении всем инокам-имяславцам причащаться Святых Тайн: «Разрешенные в священнослужении иеромонахи-афонцы почти все находятся ныне в русской армии. Простые монахи-афонцы, кроме стариков, отправились также на войну в качестве санитаров […] Доводя о сем до сведения Вашего Высокопревосходительства, я почтительнейше прошу ходатайства Вашего Высокопревосходительства о разрешении всем афонцам-монахам причащаться Святым Христовым Тайнам, так как их подвиг служения раненым воинам заслуживает того, чтобы церковная власть, снизойдя к их немощам, не лишила бы их Святого Причастия. Многим из них, быть может, придется умереть на поле брани» (Там же. С. 179). Епископ Модест также указывал на необходимость опубликовать в "Церковных ведомостях" информацию о разрешении афонским инокам приступать к Причастию.

Такой публикации не последовало.

Благодаря действиям епископа Модеста и митрополита Макария многие имяславцы в священном сане получили разрешение в священнослужении и были отправлены на фронт в качестве полковых священников. Иным было положение простых монахов, не имевших священного сана. Большинство из них продолжало проживать по месту прописки: лишенные монашеского звания и возможности причащаться Святых Тайн, они были изгоями даже в своих родных городах и селах. После объявления войны трудность их положения усугубилась из-за того, что их начали призывать на фронт в качестве простых солдат. Многие иноки считали для себя неприемлемым брать в руки оружие, однако отказаться от военной службы не могли. О тех моральных дилеммах, с которыми столкнулись простые иноки-афонцы во время Первой міровой войны, свидетельствует письмо схимонаха Досифея (Тимошенко) от 14 сентября 1917 года, направленное им в адрес Поместного Собора Российской Церкви.

В ходе заседания Собора были заслушаны два прошения схимонаха Досифея, переданные на Собор, вероятно, при посредстве священника Павла Флоренского223. В первом прошении, датированном 12 сентября 1917 года и подписанном схимонахом Досифеем и монахом Пантелеймоном, содержалась просьба рассмотреть вопрос о почитании Имени Божия и вынести по этому вопросу справедливое суждение. Второе прошение, датированное 14-м сентября 1917 года и подписанное только схимонахом Досифеем, касалось положения тех монахов-имяславцев, не имевших священного сана, которые во время Первой міровой войны были призваны на фронт в качестве рядовых солдат и продолжали оставаться на фронте в период пребывания у власти Временного Правительства.

В своем прошении схимонах Досифей писал: «Уже пятый год идет, как исповедники Всесвятейшего Имени Божия были с безчестием насильно удалены со св. Горы и водворены в Россию, и здесь до сего времени несут весьма и весьма тяжкий крест. Действительно, невыразимо тяжел крест у тех, кого объявили еретиками за точное исповедание Истины; но несравненно тяжелее тем из них, кто в настоящее время находится в армии. И мы, изгнанники-воины, подаем о себе на Собор голос, смиреннейше прося внять ему […].

Как известно, еще задолго до войны оставили мы свое возлюбленное отечество — Россию и отправились на далекий Афон, состоявший в то время под игом неверных турок, чтобы там легче достичь Небесного Отечества. Там дали мы обет Господу навсегда остаться в уделе Божией Матери и самовольно никуда оттуда не уходить […] Однако не судил Господь осуществиться нашему намерению, так как мы насильно были вывезены в Россию за то, что содержим святоотеческое учение об Имени Божием, в последние дни формулированное Приснопамятным Батюшкой о. Иоанном Кронштадтским так: "Имя Божие есть Сам Бог". Здесь насильно сняли с нас иноческие одежды и облекли в жидовские наряды, объявили, что мы лишены иноческого звания и ввергли нас в те неизмеримо тяжкие скорби, о каких всякий может услышать от каждого почти имяславца. Хотя впоследствии, на Московском суде, нас и оправдали, и это оправдание усугублялось свидетельствами Епископа Модеста, однако те, на кого наше оправдание клало многочисленные тяжкие обвинения, воспрепятствовали торжеству как Церковной Истины, так и законной справедливости, не допустив обнародования актов Московского суда и писем Епископа Модеста в официальных органах, поместивших наше обвинение, почему мы, в глазах общества, особенно же его официальных представителей, продолжали оставаться осужденными, лишенными монашества и его прав, лицами. В этом безправии застала нас нынешняя всемірная война, когда наглядно обнаружилось крайне неестественное к нам отношение со стороны Св. Синода и Правительства: с одной стороны, нас продолжали считать еретиками, а с другой — нашим иеромонахам разрешено священнодействовать; одним из нас вернули все права, несмотря на то, что те остались официально и фактически имяславцами, а другие до сего времени пребывают в положении отлученных от Церкви и лишенных монашества и его прав. К последнему сонму принадлежим и мы, воины-имяславцы»224.

Далее схимонах Досифей сообщает, что, когда началась война, некоторых имяславцев призвали в армию, невзирая на их монашеское звание. Чтобы предупредить дальнейший набор иноков, архимандрит Давид начал выдавать им заверенные епископом Модестом удостоверения, подтверждающие наличие у предъявителя монашеского пострига. Поначалу эти удостоверения имели силу, но потом военные начальники объявили мобилизуемым: "Ваш Синод разъяснил, что эти удостоверения не освобождают от военной службы"; и стали вновь зачислять иноков в ряды армии. Иноки подчинились этому требованию "с тяжкой скорбью", поскольку каноны запрещают монахам брать в руки оружие. Впрочем, их утешала мысль о преподобном Сергии Радонежском, пославшем двух иноков вместе с великим князем Димитрием Донским для участия в освободительной войне против татар225. Они также укрепляли себя мыслью о том, что с оружием в руках защищают православную веру. Однако с течением времени суть войны коренным образом изменилась:

«Текущая ныне всемірная война начата была с целью защиты Православного государства от его окончательного разгрома и уничтожения врагами нашей веры — императорами Вильгельмом и Францем-Иосифом, почему участие иноков в этой войне еще кое как могло быть оправдываемо, да и то не вполне достоверно. Но в настоящее время совершенно исчезла вышесказанная цель войны… Если же защита веры является для монаха единственной причиной оставаться в рядах бойцов, то разве монах не должен уйти из армии, когда эта причина исчезла? Несомненно — должен! […] Земно кланяясь Святейшему Собору и усерднейше прося его Святых молитв и благословения, смиреннейше просим восстановить нарушенные в отношении нас как святоотеческие постановления, так и законы человеческие, и возвратить нас из рядов армии […]».

Реагировать на данное прошение, написанное в период пребывания у власти Временного Правительства, теперь, когда к власти пришли большевики, уже не имело никакого смысла: отношения между Церковью и большевистским государством с каждым днем ухудшались, и ни о каком ходатайстве перед властями не могло быть и речи. Поэтому после того, как члены Подотдела заслушали оба прошения схимонаха Досифея, было постановлено приложить эти прошения к протоколу и "иметь в виду при дальнейших работах Подотдела"226.

Вернемся к иеросхимонаху Антонию (Булатовичу). Получив разрешение в священнослужении, он был назначен в 16-й передовой отряд Красного Креста. Этот отряд, сформированный в сентябре 1914 года, уже 5 октября был отправлен на Западный фронт. В течение всей зимы 1914—1915 годов отряд, дислоцированный в Польше, вел позиционную войну в тяжелейших условиях, нередко под постоянным обстрелом противника. В марте 1915 года Булатович, прикомандированный к 10-му Ингерманландскому полку 3-й стрелковой дивизии, находится уже в Карпатах. Дух боевого офицера не умер в нем: однажды в решительный момент он поднял солдат в атаку, за что был впоследствии представлен к боевому ордену святого Владимира 3-й степени с мечами. Ввиду ухудшения здоровья в июле 1915 года Булатович возвращается в полк. В боях под Сопоковчиком он вновь руководит атакой, за что командование ходатайствует о награждении его наперсным крестом на Георгиевской ленте227.

В нашем распоряжении нет документальных свидетельств о пребывании отца Антония (Булатовича) на фронте. Зато сохранились воспоминания бывшего протопресвитера армии и флота Георгия Шавельского о том, как на представление Булатовича к ордену св. Владимира 3-й степени с мечами реагировали члены Святейшего Синода. Во время одного из заседаний Синода, на котором, в числе прочих, присутствовали митрополит Киевский Владимир (Богоявленский), сохранивший за собой после перевода из Санкт-Петербурга в Киев звание первенствующего члена Синода, митрополит Московский Макарий, протопресвитер Шавельский и обер-прокурор Волжин, был сделан доклад о награждении иеросхимонаха Антония (Булатовича) орденом. Когда митрополит Владимир услышал имя Булатовича, он с негодованием обратился к Шавельскому:

— Как Антония Булатовича? Это вы приняли его в армию?

— Я Булатовича не принимал, — ответил Шавельский. — Он прибыл на фронт с одной из земских организаций, назначенный каким-то епархиальным начальством.

— Кто же мог его назначить? — спросил митрополит Владимир.

— Он назначен московским митрополитом, — ответил обер-прокурор Синода Волжин.

— Московским митрополитом?.. Нет, я не назначал… Я не назначал, — сказал митрополит Макарий. Волжин приказал принести дело о Булатовиче. Когда дело принесли, обер-прокурор поднес его митрополиту Макарию:

— Видите, владыка, ваша резолюция о назначении иеромонаха Антония в земский отряд, отправляющийся на театр военных действий.

— Да, это как будто мой почерк, мой почерк, — говорил митрополит Макарий. — Не помню, однако.

— Видите ли, дело было так, — настаивал Волжин. — Митрополит Макарий не хотел назначить иеромонаха Антония, тогда организация обратилась к обер-прокурору Саблеру, и тот известил митрополита Макария вот этим письмом, — Волжин указал на пришитое к делу письмо Саблера, — что первенствующий член Синода митр. Владимир ничего не имеет против назначения Булатовича в армию.

Тут уже самому митрополиту Владимиру пришлось удивляться»228. Данный случай лишний раз подтверждает всю двусмысленность и неопределенность положения, в котором находился Св. Синод по отношению к имяславцам в описываемый период.

В течение трех фронтовых лет о. Антоний (Булатович) служил Божественную литургию и во время боев под огнем, и во время походов, делая это по благословению святого праведного Иоанна Кронштадтского ежедневно. Страдая болезнью глаз, перенеся на Карпатах возвратный тиф, отец Антоний в течение войны окончательно подорвал здоровье и почти ослеп. Поэтому осенью 1916 года он был вынужден уехать в отпуск в Петроград, на фронт он уже не вернется.

ИМЯСЛАВЦЫ НА ПОЛЯХ СРАЖЕНИЙ ПЕРВОЙ МІРОВОЙ ВОЙНЫ
И ПОСЛЕДНИЕ ГОДЫ ЖИЗНИ СТАРЦА ИЛАРИОНА

— 2 —

Наше изложение событий 1914-1916 годов было бы неполным, если бы мы не упомянули о том, что в это время происходило с автором книги "На горах Кавказа" схимонахом Иларионом. В течение всего периода имяславских споров он оставался от них в стороне: церковным властям, выносившим суждение о его книге, даже не приходило в голову вызвать самого автора и допросить относительно ее содержания. Лишь обрывочные сведения доходили до кавказской пустыни — об осуждении книги "На горах Кавказа" Синодом, о ее сожжении в Валаамском монастыре, о суде Московской Синодальной конторы, о вступлении России в войну. На информацию о сожжении своей книги и о сопутствующих событиях схимонах Иларион отреагировал крайне болезненно. В частном письме «к новоафонскому духовнику иеромонаху о. Вуколе», датированном 29-м мая 1914 года, он, писал: «[…] Получил я, изгнанник за исповедание Имени Божия Иларион, ваше дорогое письмо и был без меры удивлен. Вы пишите от лица всех друзей моих и товарищей, чтобы я примирился с Церковию. Боже праведный! да кто и когда меня отлучал от Церкви и за что? и в чем моя ошибка? Если то, что Имя Божие я называю Богом, то это отнюдь не моя выдумка. Целый сонм Богоносных мужей единогласно, как в громогласную трубу, свидетельствуют эту непреложную истину, и в новейшее время великий муж Божий батюшка о. Иоанн Кронштадтский, очевидно исполненный Святаго Духа, творивший и при жизни, и теперь творящий многие чудеса и знамения, многократно с великою силою и настоятельно утверждал в своих Боговдохновенных писаниях эту самую истину, что Имя Божие есть Сам Бог. Если это есть ошибка, как Вы изволите мудрствовать, то принуждайте святых Отцов чудотворцев и о. Иоанна, признать, что они допустили ошибку, имея в себе Св. Духа. Удивляюсь и недоумеваю, прости меня Господа ради, какое ужасное ослепление покрыло монахов, отвергающих Божество Имени Начальника Жизни и спасения Господа Иисуса Христа. Ну как вы теперь и кому молитесь? Как читаете Иисусову молитву? Потому она и не дается вам, что зле мудрствуете о Всесвятейшем Имени, «о нем же единем подобает спастися нам». Конечно, скажете, Синод приказал. Да где же у вас свои-то разумы? Совсем не Синод, а два споткнувшиеся архиепископа, имеющие неограниченную власть в Синоде и от имени его волнующие всю Российскую Церковь. Верую и исповедую, что, возстанет Сам Всесвятейший Бог гневом Своим за безчестие, за уничижение Своего Всесвятейшего Имени и посрамятся вси являющие злая рабом Его. Крепость их сокрушится от великия силы и да познают, что Он един есть Царь по всей Земли и Имя Его для верующих и любящих Его есть всё равно, что Сам Он по неотделимости Имени Его от лица Его.

Живу в далеких горах и положительно ничего не знаю и не слышу о своей книге. Вы извещаете, что сожгли. Вот это дело! Вечным огнем, если не покаются, жегомы будут те, кто дерзнул на сие. Боже наш! какое ослепление и безстрашие! Ведь там прославлено Имя Бога нашего Иисуса Христа, Имя, «Емуже поклоняются всяко колено небесных, земных и преисподних». Там, в книге, всё Евангелие и всё Божественное Откровение, учение о Церкви и подробное разъяснение о молитве Иисусовой! Вот так показали свою ученость монахи XX века! Это безпримерное преступление легло неизгладимо и пойдет в вечность и вся злодеяния ваша пред линем Того, страшнаго в величии, Имя Которого, пред ним же трепещут бесы, так безчестно обругали, унизили, сожгли… Кровь стынет в жилах, — что Вы сделали? Евреи распяли (плоть Его), а вы устремились истребить и самое Имя Его. Конечно, скажете, Синод приказал, да где же у вас свои-то умы? Не могу больше писать от сильного волнения. Простите.

В Вашем ко мне письме вижу, что любовь ваша ко мне еще не оскудела. Поэтому смиренно прошу, извещайте о всем, какой будет конец о моей книге. Синод отлучить от Церкви не имеет права. Он не более как высшее управление ее.

[…] Ангели поют на небеси превеликое Имя Твое, Иисусе, а монахи, о ужас, сожгли яко вещь нестерпимую. Без содрогания нельзя сего вспомянуть. История занесет сие ужасное преступное событие на страницы своих летописей, и грядущия поколения монахов и благочестивых мірян с омерзением будут читать срамная имена ваша. Вот так любовь к своему Искупителю положившему душу Свою за нас! Невозможно представить предела и границ сему вашему преступлению. Ну какая же может быть у вас молитва, когда самое ее основание, на котором она держится предали сожжению. Такого отступления еще никогда не было в христианском міре. Думаю, что оно не менее, как распятие Сына Божия. Железным резцом на меди оно написано в книге судеб Божиих, и едва ли можете загладить оное. Этот соблазн христианскому роду безконечен. Безчестно, позорно, преступно прикоснулись ко Всесвятейшему Имени Высочайшего Существа, Кому принадлежит Имя Того Самого обезчещенного. Глумитесь, ругайтесь, поносите: се ваша година и область темная. Придет время — увидите, что сотворили. Но едва ли возможете поправить. Простите меня, простите, простите.

PS: Еще, от нестерпимой болезни сердечной, крайней обиды и сожаления о вас, как вы по смерти своей предстанете лицу Того, Имя Чье обезчестили так, что больше нельзя? Как вы смеете призывать Имя сие Превеличайшее в своей молитве, когда предали его всесожжению? Увы омрачению, увы слепоте! Самый ад удивился и ужаснулся безграничному вашему, еще небывалому преступлению. Жив Господь и жива всякая душа христианская, правоверующая во Всезиждительное Имя и Всемогущее Имя Спаса Христа Бога. Не может быть, чтобы все вы со своими ослепленными вождями не были осрамлены в своем заблуждении. Возстанет правда Имени Спасова, пропадет ложь и безчестие. Подумайте: допустит ли Всеблагий Бог до того, чтобы единственное Имя о Нем же подобает спастися, было так попрано, унижено, — никогда! Оно как и есть седит на Престоле Славы и поклоняются Ему всяко колено. Отвечайте нам на сие. Вы приглашаете меня сознать свою ошибку, что Имя Божие Сам Бог. Но «ошибку» эту произнес в первый раз в России великий чудотворец о. Иоанн Кронштадтский. Как же так, если, по-вашему это ересь, то почему же сила Божия сугубая не оставляла чудотворца ни в сей жизни ни в будущей?.. Разве в ереси может быть Бог? Куда вы залезли?! Но суд Божий уже идет на сопротивная! Пожалуйста не скорбите на меня! Ревность о Славе Имени Спаса Христа снедает меня, не могу стерпеть тяжкого злохуления»229.

В другом письме «на Св. Гору Афон духовнику иеромонаху Агафодору» содержится отклик схимонаха Иларион на печатные выступления имяборцев: «[…] Двадцатый век для Афонской Горы стал временем позора, срама, уничижением всего монашеского міра! Когда бесновался сатанинским неистовством на всё святое Лев Толстой, глумясь над Богом и Его религией и старался уничтожить следы всего духовного — монахи молчали, в том убеждении, что то дело их не касается, но когда вышла книга о Имени Иисусовом, называя оное Богом, — нашли себя обязанными сие уничтожить, никому же их зовущу, неожиданно выступили печатным словом на столбцах газет, объявляя всему міру, что «Имя Иисус немыслимо обоготворять, как меньшее прочих Имен Божиих, и что оно явилось впоследствии, якобы с пришествием Иисуса на землю, а до того времени будто бы Бог Его не имел и спасал мір не имея Имени Иисус, а теперь спасает с прибавлением сего Имени (это в богохульной рецензии). Боже наш Милостивый, Праведный и грозный во гневе! Как небесные громы и молнии впрах не уничтожили Гору Афон за небывалую ересь, горшую в тысячу раз Ариевой! Невозможно представить силы ослепления ума, ни меры отчуждения сердца от жизни Божией тех, воистину несчастных монахов, родивших сатанинскую ересь; они сим своим богохульным писанием взволновали и потрясли весь Российский Христианский мір. Ну если сии отступники не веруют в присутствие Сына Божия в Пресвятом Его Имени, на что же объявлять России, на что покрывать позором Афонскую Гору, на которую доселе все смотрели, как на несокрушимый столп правоверия, на что простодушный народ вводить в пагубу?

Нет, сатане этого мало: нужно увеличить зло в безчисленные миллионы… Ну чем они несчастные могут поправить свое ужасное великое преступление, которому нет ни конца ни предела? Они вконец покрыли стыдом и поношением Старо-Афонское монашество, пустивши от недр своих бурными потоками богоотступство, уверяя сынов Церкви, что «Имя Иисус немыслимо обоготворять, как имя человеческое». Ну куда мы теперь обратимся; кого призовем на помощь себе, к кому обратим сердца свои, в ком обрящем для себя утешение? Если Имя Иисус не Бог, то вынесите Его отовсюду из Церкви, где оно славится нами почти в каждую минуту. Переделайте все службы и церковные последования; измените акафисты, каноны, и, даже, страшно сказать и Самую Литургию, и где только стоит Имя Иисус, — загладьте Его яко меньшее и поставьте большее и лучшее!

Боже наш Милостивый! в какую неисследимую бездну зла упала Афонская Гора в лице своих первенствующих еретиков, коим неразумно последовали и «мнящии быти мудрыми», эта душетленная ересь, произшедшая от священных холмов седовласого Афона, покрыла срамом и позором положительно всё монашеское сословие, и довершила меру его презрения, которую оно несет от современников. Всё оно обижено Афоном, и уже ему нет возможности стать на высоту, свойственную своему званию. Старцы плачут, юные волнуются, слабые отпали от веры в Бога, еретики и отступники радуются, укрепляясь в своем нечестии, а сатанинская сила торжествует. Монахи — люди освященные, сонм Богоизбранных, письменно оповестили всему Христианскому міру, что «немыслимо обоготворять Имя Иисусово, как человеческое». Вот в чем безмерная вина афонских еретиков, она коснулась самого корня домостроительства нашего спасения, а потому другого не может быть равного по Ее безпредельной обширности. Не ради ли этого Бог во гневе «потрясает толщу вашей земли», и конечно, вся Гора в это время была над бездною, вися вся на едином волоске. Но избранных ради был удержан гнев Божий! Очень жалею своего любезнаго земляка о. Денасия, как он пожелал быть во главе этого богоборного движения. Написанная им статья в «Колоколе» пропитана неисповедимым ядом зла и ненависти ко мне. И Боже Милостивый! как он теперь молится? как причащается Христовых Тайн? каждое слово написано ногтем железным на камне гранитном; и без сомнения, неизгладимо врезалось в сердце его. Но Господь да простит его, я не скорблю на него, но скорблю глубоко, видя в народе ради этого великое от Бога отступление. Он отнял веру во Христа у многих тысяч народа. При здравом духовном чувстве положительно нет возможности читать рецензию и статью Денасия в «Колоколе», как они пропитаны ядом зла и ненависти. А какая слепота умная и духовное невежество!!. Будто бы Спаситель, не имел Имени Иисус ранее, до пришествия Своего на землю. Стало быть, в неизъяснимом Существе Бога произошло изменение во Всесовершенном пребывании. И Агнец Божий, закланный от сложения міра, начал быть только с пришествием на землю. Мученики страдали не за Имя Иисус Христово, а за веру христианскую… (это в рецензии). А сия вера в кого возведет и будет ли она Христианскою, если не верует во Христа. Поэтому не всё ли равно страдать за Имя Христа или за веру в Него? А о превознесении Имени Иисуса, «еже паче всякаго имене» такое наплетено в рецензии пагубное кощунство, что воистину школьник 10-ти лет о сем лучшие может иметь понятия, когда вникнет в сие Апостольское слово!

[…] Россия доселе не знала каковы старо-афонские монахи, так теперь они себя явили. В литературе не было еще такого пагубного и богохульного писания, какова рецензия. Преподобные Великие Отцы Афонские разливали свет; а нынешние — тьму, неверие и богоотступство»230.

В марте 1915 года журнал "Ревнитель" опубликовал письмо схимонаха Илариона, адресованное редактору этого журнала Л. 3. Кунцевичу. Письмо полно апокалиптических предчувствий: «Я должен сказать и то, что я сильно обижен действиями в отношении меня духовной власти. Почему же она, когда она разбирала мою книгу и осудила ее, не отнеслась ко мне ни единым словом или вопросом о всех тех местах в моей книге, кои были причиною возникшего недоумения? […] Мнится нам […] что эта ужасная "пря" с Богом по преимуществу высших членов Российской иерархии есть верное предзнаменование близости времен, в кои имеет прийти последний враг истины, всепагубный антихрист».

В своем письме схимонах Иларион последовательно отвечает на вопросы Кунцевича, отражающие наиболее расхожие представления о заблуждениях имяславцев: «Считаю ли я, что имя Божие есть четвертое Божество? Отвечаю — отнюдь нет. Никогда это богохульное учение не только теперь, но и во всю мою жизнь не находило места в моем внутреннем мире, даже и на одно мгновение […] Обожаю ли я звуки и буквы имени Божия и что я разумею под Именем Божиим? — Выражаясь "Имя Божие Сам Бог", я разумел не звуки и буквы, а идею Божию, свойства и действа Божии, качества природы Божией […] Это понятие для молитвенника весьма важно, именно: призывая имя Божие, чтобы он не думал, что призывает кого другого или бьет словами напрасно по воздуху, но именно призывает Его Самого […] А звуками мы только произносим, называем или призываем имя Божие […] буквами же начертываем его, т. е. изображаем, пишем; но это есть только внешняя сторона имени Божия, а внутренняя — свойства или действа, которые мы облекли в эту форму произношения или письма. Но и перед этой формой […] истинные последователи Христа Иисуса всегда благоговели и почитали ее наравне со святым крестом и святыми иконами […]»

На вопрос о том, спасительно ли Имя Божие даже для неверующих или для верующих, но произносящих его без внимания и благоговения, схимонах Иларион отвечает: «имя Божие "само по себе всегда свято, славно и спасительно; для нас же производит действие, смотря по нашему отношению к нему". Имя Божие, произносимое без достаточного внимания и благоговения, если отсутствие внимания является не следствием пренебрежения, а следствием немощи ума человеческого, также может быть спасительным. Когда же человек произносит имя Божие кощунственно, насмешливо, тогда оно становится для него огнем поядающим». Письмо о. Илариона свидетельствует об одном факте, на который не обращали внимания многие критики имяславия: о. Иларион и о. Антоний (Булатович), чьи имена склоняли вместе, так, как будто это были члены одного кружка, в действительности никогда не были лично знакомы, хотя и относились друг к другу с большим почтением. «[…] Спрашиваете, — пишет о. Иларион, — был ли я денщиком у о. Антония Булатовича, как Вы слышали от некоторых, — конечно, в этом нет позора, если бы и был, но лучше о том судите сами: знающие его лично дают ему 40 или от силы 45 лет, а мне 70 лет, и я лично его не знаю, а поэтому и не могу судить, гожусь ли я ему в денщики или нет, но я знаю его по Апологии и сужу о нем как о человеке честном и понимающем дело, и далеко превосходящим меня своими качествами — духовными и нравственными. Да поможет ему Господь и Всепречистая Богоматерь во благих его намерениях […]».

Наконец, в письме Кунцевичу схимонах Иларион говорит о реакции на книгу в монашеской среде: «При первом появлении в свете моей книги она произвела необычайно великое впечатление — преимущественно, на внутренних молитвенников, доказательством чего служит то, что […] без числа последовали ко мне благодарные письма — искренние, сердечные, задушевные […] Мы так мыслим, что хотя книга наша "На горах Кавказа" запрещена яко еретическая и предается сожжению, но есть другой суд — суд божественный, безпристрастный, праведный, и истинно признаюсь Вам […] радостная надежда веселит сердце, что там книга моя, как написанная Божиею силою, именно по добрым целям, получит праведный суд»231.

Приведенное письмо было последним печатным выступлением схимонаха Илариона. В течение 1915 и первой половины 1916 года он проживал попеременно в своей келлии в урочище Темные Буки или в Сентинском Спасо-Преображенском женском монастыре, где пользовался гостеприимством игумении Раисы. Сохранившиеся архивные документы свидетельствуют о том, что и духовные и светские власти пристально следили за жизнью и деятельностью схимонаха Илариона, к тому времени старого и больного. Время от времени его посещали епархиальные миссионеры, отбиравшие у него книги и выяснявшие у него детали его "лжеучения".

Так, например, в “Рапорте епархиального миссионера священника Михаила Виноградова архиепископу Ставропольскому и Екатеринодарскому Агафодору от 2.07.1915” сообщалось: «Как возрастает влияние Илариона показывает следующее: в 1913 г., в июне месяце я был командирован Вашим Высокопреосвященством в Сентинский женский монастырь и для разыскания в горах Илариона. Тогда игумения, благочинная и другие монахини с гневом говорили, что Иларион смущает монахинь и они, проживши по 15—20 лет в обители, бегут к нему в пустыню. В Июле—Августе 1913 г. Иларион, после моего посещения, вскоре ушел в Сухумскую Епархию, и 1914-й год прожил около ст. Нижне-Баканской. […] С появлением же Илариона в настоящем году Нина и Анатолия сделались ревностными его ученицами и горячо стоят за то, что имя Иисус — есть Бог, доказывая ссылками на И. Кронштадскаго, Нила Синайского, Ефрема Сирина, Паисия Величковскаго и др. Кроме них горячими поклонницами Илариона стали казначея Серафима, экономка Епифания, Параскева, Лариса и много других. После моей беседы с монахинями в трапезной, на которой я разбирал неправильность присланного мне Иларионом исповедания и указывал на еретичество в его учении, казначея Серафима призывала вышеупомянутого Лохина и говорила ему: “Не верь ничего тому, что говорил миссионер. Иларион не еретик, а святой старец; это на него поднято несправедливо гонение, потому что сказано Господом, что за имя Мое будете гонимы”. При моем приезде во время беседы о цели моего посещения Епифания горячо защищала Илариона и говорила: “какой он еретик? Кто его сделал еретиком? Это выдумка. Он святой старец и ничему плохому не учит и что отлучение с него снято и последовало-де сообщение”. Невольно пришлось мне остановить уже не в меру и без дела пылкую защитницу. Под влиянием такого настроения и богомольцы, посещающие монастырь, заражаются лжеучением Илариона. При мне проживали 5—6 таких человек, которые прониклись этим учением и, с уверенностью можно сказать, будут разносить его по селам и станицам. Один из них дошел до такой дерзости, что остановил монахинь, выходивших после моей беседы и, размахивая Евангелием, кричал: “Сестры! Не верьте миссионеру. Он лжет! Имя Иисуса — есть истинный Бог, а Илариона преследуют несправедливо”. В виду такого безпорядка в православной обители я обратился к игумений с требованием немедленно же выслать их из монастыря, как смутьянов, — что и было сделано. Оказалось после, что они проживали уже несколько недель в монастыре и с Евангелием в руках доказывали сестрам, что имя Иисус — есть Бог и на это не обращали в монастыре внимание те, кто должен был следить за этим безпорядком.

Для прекращения развивающагося лжеучения, по моему мнению, следовало бы немедленно удалить Илариона из Сентинскаго монастыря, строго воспретивши насельницам иметь какое-либо общение с этим лжеучителем; запретить местному священнику допускать его до Св. Причащения, предварительно разъяснивши насельницам, что он отлучен от церкви постановлением Св. Синода Русской церкви впредь — до покаяния, а такого покаяния он — Иларион еще не приносил, да и не думает приносить. Особо же ревностных последовательниц Илариона разселить по разным монастырям епархии — под особый надзор настоятельниц. С прекращением влияния Илариона прекратятся и лжеумствования его учениц»232.

Подобным образом архиепископ Ставропольский Агафодор и его викарий епископ Александровский Михаил регулярно получали донесения о деятельности схимонаха Илариона и нескольких проживавших вместе с ним послушников и послушниц. На игумению Раису и других инокинь Сентинского монастыря со стороны епископа Михаила оказывалось "воздействие и словом убеждения и мерами строгости на тот предмет, чтобы все оне оставили увлечение учением схимонаха Илариона об имени Иисусовом"233. "Игумения Тебердинского монастыря м. Раиса сначала не давала подписку против Имени Божия. А когда епископ сказал: если не дадите подписку, тогда совсем закроем ваш монастырь, матушка с растрепанными волосами начала раскаиваться ему, прося прощения и чтобы не закрывали монастырь, и подписалась под синодальной грамотой. Но ее вскорости постигло наказание Божие, она упала, сломала ногу и вскоре скончалась"234.

В сентябре 1915 года временный генерал-губернатор Кубанской области и Черноморской губернии воспретил схимонаху Илариону "пребывание в местностях, состоящих на военном положении или входящих в театр военных действий […] как лицу, вредному для государственного порядка и общественной безопасности"235. Незадолго до этого, 22 июня 1915 года о. Иларион подал “Доклад” архиеп. Ставропольскому и Екатеринодарскому Агафодору, в котором писал:

«Посланный ко мне, Вашим Высокопреосвященством г. Миссионер, о. Михаил Виноградов признал меня еретиком, собственно за то, что я Имя великого Бога, Иисуса Христа, Сына Божия согласно учению о сем святых и богоносных отцев Церкви, называю Богом. В произведениях имяславцев, коих в настоящее время вышло не менее 20 книг, приводятся целые сонмы святых отцев, твердо и несомненно утверждающих сию спасительную истину. Последуя им и приемля сие их учение, я еретиком называться не должен.

О. Михаил Виноградов возвел на меня два ложных обвинения. Он передавал людям, что будто бы я, в беседе с ним, называл себя богом. Избави Бог от такового кощунства. Я только говорил вообще, что по учению св. Отцев человек может называться богом, когда за веру и благочестие вселяется в него Бог благодатию своею, как говорит о сем Св. Симеон Новый Богослов. (5-й части Добротолюбия стр. 18, стих 48).

Второе неправедное слово на меня возложенное состоит в том, что г. Миссионер передавал людям, будто бы я говорил, что не признаю Св. синода. Тогда как я только говорил, что не признаю синодских постановлений о Имени Божием — о Имени Иисуса Сына Божия.

В опровержение неправедно возложенного на меня названия “еретик” прилагаю при сем свое правое Христианское исповедание веры во истинного Бога и в всесвятейшее Имя [Его].

Нужным почитаю доложить Вашему Высокопреосвященству, что все мы имяславцы оправданы Московскою синодальною конторою, на суде, бывшем под предстателъством Митрополита Макария в 1914 году в Мае месяце.

О сем было писано в Московских ведомостях и написано в книге: Имяславие.

Присовокупляю, что сие свое исповедание будет мною послано и в Святейший Правительствующий Синод.

Пустынножитель схимонах Иларион. 22 Июня 1915 г.

[…] Исповедание веры во истинного Бога и Его всесвятейшее Имя, пустынножителя Кавказских гор, старца схимонаха Илариона, в опровержение несправедливо данного ему названия “еретик”.

Верую во единого Бога, во святой Троице славимого и поклоняемого, так как учит веровать наша святая православная Соборная Апостольская церковь, в символе веры, утвержденном святыми отцами на вселенских соборах; и веруя так, от себя ни чего не прибавляю и не убавляю.

Приемлю все Божественное Откровение Ветхого и Нового завета, и не сомненно верую, что оно написано, по вдохновению св. Духа, людьми чистыми душою и сердцем пророками, для спасения человеческого рода.

Почитаю святую церковь, которую основал на земли Сам Спаситель наш Господь Иисус Христос для спасения грешных людей. Покоряюсь всем ея уставам и законоположениям не сомненно убежден сердцем в ея непогрешимости. Верую, что она находится под всегдашним и живым управлением своего всемогущаго основания — Божественного Спасителя міра, Который непосредственно управляет ею, как Глава своими членами. Твердо, решительно и не сомненно признаю и исповедую, что помимо церкви, то есть не принадлежа ей, не находясь в лоне ея, нет спасения ни где и ни кому. Ни на одну йоту, ни где и ни в чем, я не отступаю верою от ея спасительного учения. Она есть столп и утверждение истины (1 Тим. 3, 15), неоскудно изливает питие истины и спасения и есть дверь в вечную жизнь.

Приемлю седмь вселенских соборов, на коих святые и богоносные отцы установили непогрешимые уставы и законы церкви, для окормления верных христиан. Не сомненно верую, что всеми отцами, на соборах бывшими руководил Святой Дух. Словом все, чему учит святая христианская Апостольская вера, приемлю, как Божие слово, как повеление Божие и закон; лобызаю устами, помещаю в сердце, как святыню Божию, и остаюсь неизменно верным ея чадом, в надежде вечного спасения.

Верую во Имя Божие по заповеди, возвещенной во св. Писании: сия есть заповедь Его, да веруем во Имя Сына Его Иисуса Христа (1 Иоанна 2, 23).

Исповедую, что Бог не отъемлемо присутствует в Своем Имени Иисус.

Исповедую, что Имя Иисус есть Бог, и что сие Имя не отделимо от Его всесвятейшаго Существа; то и другое нераздельно. Что принадлежит Самому Богу, то принадлежит и Его Пресвятому Имени.

Исповедую, что Имя Иисус есть Богоипостасное, и относится равно и к человечеству и к божеству Его.

Исповедую, что Имя Иисус вследствие присутствия в Нем Божества, всесильно творить чудеса и знамения, и спасать призывающих и надеющихся на Него; и что чудо исцеления хромого Ап. Петром, соделалось Божественною силою Имени Господня, как исповедал сие и сам Апостол (Деян. 3, 16).

Исповедую, что имя Иисус ни сколько не меньше и не больше других Имен Божиих, как то: Господь, Саваоф и других Имен, коими Бог именовался во вся веки, от начала бытия міра, а равночестно всем им.

Отрицаюсь я тех, кои Имя Иисус не считают Богом, а считают меньшим Имен Божиих; и что оно аки бы не предвечно, но явилось со времени Христова воплощения. Исповедую, что основание всякого молитвенного делания есть призывание Имени Божия и исповедание Его духом и истиною. И что Бог, живущий в нас от святого крещения, видится духом и обретается сердцем во Именах и в словах Своих и в словах Божественнаго Богослужения, и достоверно ощущается сие духовное чувство.

Именуя Имя “Иисус” Самим Богом, я чужд, как почитания Имени Божия за сущность Божества, так и почитания Имени Его отдельно от Самого Его, как какое-то особое Божество, так и обожения самых букв и звуков и случайных мыслей о Боге, а чтим истину Божию, т. е. Самого Бога сущаго во Имени [Своем].

Признаю, что познание Имени Божия — Имени Иисус отнюдь не доступно обыкновенному простому уму. Этот Божественный возвышеннейший предмет познается чистым умом и просвещенным сердцем и всего более во внутреннем молитвенном сердечном подвиге. Здесь при свете высшаго озарения, человек, действительно, видит не отделимость сего Имени от всесвятейшего Существа Божия, как и показал сие великий молитвенник Русской земли о. Иоанн Кронштадтский. Всякий, кто не сею дверею входит в познание имени Божия, есть тать и разбойник. Да и как может плотской разум, погруженный в чувственность и земные помышления, прикасаться к высочайшей святыне — Имени Божию. Ветхозаконный священник Оза, когда прикоснулся к ковчегу Завета, был поражен смертию.

Сие свое исповедание являю пред лицем всевидящаго Ока, пред міром Ангельским и человеческим; и оно будет мне оправданием и защитою в день страшного суда Божия, в том что я “не еретик”. Исповедание сие написано не только на сей бумаге, но глубоко лежит у меня в сердце; им пропитана вся душа моя и составы. И я сердцем верую в правду, усты же исповедаю во спасение.

Пустынножитель Кавказских гор, схимонах Иларион. 22 Июня 1915 г.

Сие же исповедание в кратком изложении.

Наше учение о Имени Иисуса Сына Божия Спасителя міра в сокращенности есть такое:

Мы называем Имя Иисус Богом в том смысле, что оно не отделимо от Существа Божия пребывает в Боге и Бог в Нем пребывает. Того ради веруем, все, что есть в Боге принадлежит и Его Пресвятому Имени Иисус, а потому оно при нашей вере в Него как Бога обладает всемогущею силою, им творятся чудеса и знамения, совершаются церковныя таинства, происходит освещение наших душ. Этим Именем мы живем, блаженствуем, ощущаем в себе вечную жизнь. Оно раскрывает наши сердца к не сомненной вере в истинного Бога. Оно есть путь к Богу и наше с Ним соединение; что в особенности бывает видно в опыте умно-сердечнаго молитвеннаго действа. Отсюда можно с уверенностью сказать, что все отвергающие Божество Имени Иисусова совершенно чужды возвышенного занятия Иисусовою молитвою, которая просвещает благодатным светом прирожденную тьму наших душ и сердец. Имя Иисус лежит в основании всех молитв возносимых от земли на небо, им переполнены все церковныя Богослужения, за него страдали сонмы мучеников и исповедников, и оно как солнце озаряет благодатными лучами сердца избранников Божиих. И вот если сие Имя, по учению синода есть не более как звук, линия и черта, не имеющая ни какого значения, то не будут угодны Отцу Небесному наши молитвы, потому что нанесено безчестие Имени возлюбленнаго Сына Его, Ходатая Бога и человеков, оно поставлено наряду со смертными людьми и всецело лишено Божеской чести.

И вот наше последнее слово: мы не принимаем уничиженные положения синода о сем непостижимом для простого ума, Божественном и всемогущем Имени Иисус. Кроме одного положения, в котором говорится, что оно не отделимо в молитве. Но мы имеем сие Имя как и Самого Господа Иисуса Христа, и не только [не] согласны на его уничижение, но вместе с Апостолом готовы положить за него и души свои»236.

Схимонах Иларион скончался в 1916 году в совершенном недоумении о действиях церковной иерархии в отношении Имени Христова, имяславцев и самого себя. Похоронен отец Иларион на Мархотском хребте Кавказских гор в урочище «Темные Буки» в основанном им Покровском монастыре. Панихида была совершена “над его могилой на Пасху прибывшим сюда иеромонахом Драндовскаго подворья в Новороссийске Паисием”237. "Через год по кончине о. Илариона из Синода был прислан епископ, чтобы выбросить из часовни мощи о. Илариона. Он был похоронен под престолом. Когда была вскрыта могила, то увидели тело о. Илариона нетленным, и от св. мощей происходило чудное благоухание, наполнившее ароматом всю ту местность. Епископ посрамился, как пес, и приказал из под престола перехоронить св. мощи под стенкой внутри часовни"238.

НОВЫЙ ЭТАП СПОРА

— 1 —

В 1916—17 годах о. Антоний продолжает печатную полемику по афонскому делу. В ответ на опубликованную в «Историческом вестнике» в 1916 году статью монаха Климента239 он пишет сочинение «Моя борьба с Имяборцами на Святой Горе», в котором описывает афонские события и старается ответить на многочисленные обвинения, помещенные как в статье монаха Климента, так и опубликованные в периодической печати и даже высказанные с трибуны Государственной Думы. Кроме того, Булатович публикует целый ряд апологетических богословских произведений: книги «Моя мысль во Христе. О деятельности (энергии) Божества» (Пг.: «Исповедник», 1914. Переизд.: 1916 г.) и «Оправдание веры в Непобедимое, Непостижимое, Божественное Имя Господа нашего Иисуса Христа (Пг.: «Исповедник», 1917); статьи в Миссионерском обозрении: «Имя Божие в понимании и толковании св. Григория Нисского и Симеона Нового Богослова» (№ 5—6, 1916), «Понимание Св. Писанием Имени Господня как Божественного действия и Божественной силы» (№ 7—8, 1916), «Древние и новые учители Церкви о Имени Господнем» (№ 9—10, 1916), «Понимание Церковью Имени Божия как Божественного действия и Божественной силы, свидетельствуемое из молитв и возгласов Богослужений», «Наше понимание Божества и Божественной силы Имени Господня» (№ 12, 1916); статью в газете «Колокол» «И паки клевещет на ны ритор Тертилл» (5.09.1916; 6.09.1916). 7 октября 1916 года Булатович направляет второе письмо на имя Императора, в котором просит назначить авторитетную комиссию для разбора имяславских исповеданий и проводит связь между многочисленными бедствиями, постигшими Россию в то время, и «похулением» Имени Господня церковными иерархами.

В богословском плане имяславцы стремятся показать всем, насколько учение имяборцев противоречит их собственным ранним воззрениям, а также учению Церкви. О. Антоний сравнил две книги: одну, изданную в 1890 г. и премированную учебным комитетом при Св. Синоде «Собрание церковных поучений для простого народа» свящ. Стратилатова; другую — издания 1915 г. «Об Именах Божиих» С. В. Троицкого, тоже удостоенную премии Св. Синодом, и показал совершенную противоположность их в учении об Имени Божием. Сравнивая также Синодальное Послание 18 мая 1913 г. и статью архиеп. Никона об Имени Божием с катихизисом, он показал коренное изменение взглядов имяборцев С. В. Троицкого и архиеп. Никона. Если ранее архиеп. Никон учил, что "именем Божиим совершаются наши спасительные таинства" и "Имя Божие есть то же, что непостижимое существо Божие, открывающее себя людям" (Троицкие Листки, т. 5, стр. 137 1896—1899 гг.), то затем он стал резко отрицать это православное учение и обвинять его в каббало-гностическом магизме.

С.В. Троицкий в свою очередь, признавая ранее, что Имена Божии — есть нетварные Энергии Его, теперь также резко поменял свою позицию. Теперь он начал утверждать, что "имена (в том числе и Божии) есть такой же продукт творчества человека, как дома, картины и вообще произведения культуры". "Имена Его не вечны". "Но и люди почитали Бога сначала не имея никаких имен"… "что Имя Божие не есть действие Божие, а действие человеческое — уже доказано. А отсюда следует, что оно не может само по себе ни освящать чего-либо, ни творить чудеса. Приписывать Имени Божию самому по себе освящающую чудотворную силу, это значит приписывать человеку то, что принадлежит единому Богу или значит богохульствовать. (Церковные Ведомости № 47, 1813, 2172 и № 48)"240.

Таким образом, С. В. Троицкий договорился вместе с архиеп. Никоном до такой грубой ереси, что должен был бы быть остановлен и наказан православной церковной властью за свои хулы. Но сделать это было некому: самый выдающийся влиятельный иерарх — архиеп. Антоний (Храповицкий) — продолжал в ослеплении бороться с ветряными мельницами "имябожничества".

Приведем полностью третью часть этой же статьи о. Антония, поскольку она содержит интересные сведения о "греческом" периоде спора:

«Прочтите статьи другого составителя синодального послания арх. Антония (Храповицкого) — "Учение Божественного откровения о спасительном значении слова Божия" (1900, т. 2, стр. 113—115) и вы убедитесь, как противоположно прежнее понимание его глаголов евангельских тому пониманию, которое выражено ниже в синодальном послании от 18 мая 1913 г.

Таким образом, то, что признавалось несколько лет тому назад за учение Церкви, ныне причислено к лжеучению, к ереси имябожнической и т. о. пред внимательным наблюдателем нашего церковного строя невольно становится вопрос: не настоит ли настоятельная потребность осмотреться в таких важных догматах и проверить себя, кто из нас, имяславцы или имяборцы, стоят тверже и ближе к учению святоотеческой веры? Не следует ли собрать ученых богословов и безпристрастных просвещенных мірян и пересмотреть то синодальное послание, которое так смешно и односторонне было составлено в пылу полемики представителями только одной из спорящих сторон? "Себе искушайте, аще в вере есте, себе искушайте", — заповедует апостол.

Но вот этого-то пересмотра по богословской стороне афонского дела и не хотят допустить те из "путевождей", которые причастны к составлению исторического синодального послания к инокам. И когда заходит речь о необходимости такого пересмотра, то наши обвинители заявляют: "пересмотр-де невозможен, ибо он может вызвать конфликт между нами и патриархией, которая якобы уже окончательно и определенно высказалась о еретичности боголепного почитания Имени Божия". В том же смысле высказался и официальный орган Св. Синода "Приходский Листок", что будто бы этот вопрос должен оставаться безповоротно решенным. Ну, а если бы это решение противоречило всему святоотеческому учению об Именах Божиих? Неужели оно так-таки и должно быть признано безповоротно принятым всей нашей Церковью? А если бы это решение приводило верующих к отступлению от исконной веры Церкви в Божественную природу и Божественную силу Имени Божия, то что же, оно все-таки должно быть безповоротно принято всей нынешней Церковью? И все это только из-за боязни конфликта между нами и патриархией? Но и это опасение конфликта с патриархией есть не более как пугало и совершенно мнимое, ибо мы имеем документальные доказательства того, что не патриархия возбудила преследования против мнимой ереси "имябожия", но сама российская церковная власть понудила к тому патриарха, и не он по своему почину осудил "имябожническую ересь", но к тому понудила его опять-таки российская церковная власть, дела которой в то время вершил глава имяборцев архиеп. Антоний Храповицкий.

Читатель спросит: "Какие же это документы?" — Отвечаем: обнародованные письма архиеп. Антония к монаху Денасию и к игумену Иерониму. Вот что, между прочим, написано в них. В письме от 11 февраля 1913 г. арх. Антоний пишет о. Денасию: "В Синоде полагаются на посылку на Афон П. Б. Мансурова от мин. ин. дел. Это просвещенный и благочестивый господин, достойный доверия, но тут не в доверии дело, а в том, чтобы послать три роты солдат и заковать безчинников". 7-го марта он же писал Иерониму: "Св. Синод просит нового патриарха подтвердить решение о сем деле покойного Иоакима III и разрешить прислать на Афон русского архиерея для вразумления смущенных глупою ересью". А 14 мая он писал тому же: "Св. Синод на днях напечатает послания против Булатовичевской ереси и три доклада о ней: арх. Никона, мой и С. В. Троицкого. Все это арх. Никон с разрешения патриарха повезет на Афон и приложит усилие, чтобы вразумить безумцев…" (дальше на обнародованном письме стоит многоточие и, вероятно, там стояли те же угрозы для тех, которые не вразумятся, что их с тремя ротами солдат закуют и разошлют в тартарары).

Отсюда, кажется, ясно, что не греки настояли на удалении "имябожников" военной силой, но это задумали еще в феврале арх. Антоний, а задуманное им выполнил арх. Никон мастерски. Ясно, что не патриарх Герман возбудил преследования против мнимой ереси и не афонский Кинот, который бумагою за № 25 от 15 января признал правильность выбора в игумены арх. Давида и обещался 19 января совершить над ним обряд поставления на игуменство, а поспособствовал этому номинальный российский вице-консул Г. Щербина, и, может быть, давлением на константинопольского патриарха, последовавшим со стороны также тогда всесильного во Св. Синоде Антония Храповицкого. Сербский инок Лука Иокич, питомец МДА, и как сторонний пребывавший в феврале у патриарха, передал нам, что когда он спросил патриарха, правда ли, что он хочет предать анафеме андреевскую братию ради исповедания ими Божества Имени Божия, то тот поднял руки свои кверху и воскликнул: "да сохранит меня Господь от сего", и о Имени Божием он, познакомившись с нашим образом мыслей, не нашел их еретичными, но только находил неправильной прибавку "Сам" Бог во фразе "Имя Божие — Сам Бог".

По общему убеждению всех нас, афонских изгнанников за Имя Божие, не патриарх и не греки, но архиеп. Антоний и русские имяборцы являются единственными инициаторами и виновниками всего преследования имябожников и имябожия и понудителями греческой церковной власти и составителями имяборческих тезисов об Имени Божием, столь противоречащими исконной вере Церкви и даже их собственным прежде написанным ими словам, и только в их интересах ныне является не допустить вопиющее к небу афонское дело к пересмотру. Средством для этого ныне является запугивание возможным конфликтом между нами и патриархией, но это сущий миф, ибо, повторяю, патриарх не по своей инициативе возбудил преследование, но под давлением из России. Более того, патриарх отклонил от себя даже производство суда над изгнанными иноками, предоставив самой русской церковной власти как ей угодно разбираться в том деле, которое она сама возбудила, и расхлебывать ту кашу, которую она сама заварила… А разбор дела, кажется, был бы до крайности прост: стоило бы только Св. Синоду назначить авторитетную и безпристрастную комиссию и укоры на нас в ереси разлетелись бы, как дым и недоразумения свелись бы к миру и единомыслию…»241. Отсюда становятся очевидным две вещи: ответственность за афонский разгром лежит исключительно на русских имяборцах. Поэтому понятно упорное нежелание имяборцев пересматривать дело, лукаво прикрываясь возможностью конфликта со вселенской патриархией. Это упорство, по-видимому, объясняется лишь нежеланием нанести удар своему личному самолюбию и потерять авторитет "великих православных богословов", а также боязнью сознаться в своей догматической ошибке и понести ответ за церковное преступление — преследование невинных православных афонских иноков.

НОВЫЙ ЭТАП СПОРА

— 2 —

В начале 1916 г. афонским Пантелеимоновым монастырем была издана книжка «Сборник документов, относящихся к афонской имябожнической смуте», которая огромными тиражами рассылалась по всей России Афонскими Андреевскими подворьями в Петрограде и Одессе. Сборник содержал тенденциозный подбор документов. Кроме того, в "прибавлении" к Сборнику была изложена "сущность имябожнического учения", где содержалась явная клевета: имяславцам приписывалось отождествление Имени с Сущностью Божией.

В связи с этим, Колокол поместил статью, в которой опровергнув возводимые в очередной раз на имяславцев клеветы, автор утверждает: «Конечно, если бы Московский духовный суд при Московской Синодальной Конторе нашел бы хотя долю того изуверства, которое нам приписывается, он не мог бы нас оправдать, но должен был бы несомненно и безповоротно осудить. Но такими клеветническими брошюрками наводняется сейчас Россия, ибо они усердно рассылаются всеми афонскими подворьями. Восторжествовавшая на Афоне партия, не довольствуясь тем, что достигла изгнания с Афона противной партии, и теперь не оставляет своей злобы, но непримиримо преследует братий своих, распространяя заведомые о них клеветы. Но в интересах ли Церкви такая пропаганда?… здесь мы видим совсем обратную проповедь лжи, клеветы, ради возбуждения вражды в населении против изгнанной противной партии.

Но не только печально это явление и оскорбительно для изгнанных иноков, но оно опасно для Церкви, вместе с извращенным описанием сущности имяславия внушается люду православному сущность так называемого афонского имяборчества… противники наши недугуют закваской неверия в действенность и реальность святыни Имени Божия, неверия такой непреложной заповеди Спасителя как "Именем Моим бесы ижденут". К чему это должно вести тех, кои заразятся этим учением? Очевидно, к уничтожению того спасительного страха и веры во Имя Господне, от которого и без того остались одни лишь жалкие остаточки. Учат еще афонские имяборцы уничижать Имя "Иисус" по сравнению с прочими Именами Божиими. Но что же это доказывает? — Несомненно охлаждение любви к Самому Иисусу, ибо для любящих Иисуса Имя Его всегда было сладчайшим и не сходило с сердечных их уст… для нынешних торжествующих афонитов сие Имя есть имя меньше всякого имени, и это свое имяборческое учение они смело пропагандируют по всей России!?»242.

Эта статья вызвала полемическую истерику писателей редакции синодального "Приходского Листка". Он поместил грубую статью-анонимку под хлестким названием "Миссионер на службе лжеучению". Всем было очевидно, что это буесловие, по-видимому, принадлежало перу С. В. Троицкого, бывшего во время афонского похода учителем Александро-Невского Петроградского духовного училища, а после произведенного в чиновника особых поручений при бывшем прокуроре Синода. Статья Троицкого была очень обидной. Любое честное издание должно было дать хороший ответ такому хамству. В. Скворцов отвечает жесткой оценкой с церковно-канонической точки зрения "миссионерской" деятельности самого Троицкого и Никона:

«Для признания ереси требуется суд собора, а для отлучения от Церкви или лишения участия в таинствах требуется, по Евангелию и канонам, предварительные увещания и всестороннее исследование содержимого заблуждающимися мудрования и публичное обличение перед всей Церковью.

Пусть ответят: испробовали ли Никон и Троицкий на Афоне все меры увещания и обличения, требуемые хотя бы простой миссионерской инструкцией? Когда сотни афонцев были доставлены на пароходе в Одессу, то одни из них были заключены в тюрьмы, другие направлены "под строгий надзор" на подворье, со всех снято монашеское одеяние, острижены волосы даже у лиц священного сана. Эта позорная операция предварялась миссионерским увещанием и опросом? А загон на пароход при посредстве холодного душа из пожарной кишки сотни монахов-афонцев? Имел ли арх. Никон и г. Троицкий о винах каждого постановление особое или хотя бы общий список? Где ныне этот ценный документ, по которому вселенский патриарх уполномочил Синод произвести суд над имябожниками? Каким образом этот главный духовный эксперт убедился, что имяславцы — "евномиане", давно обличены св. Григорием Нисским, что они "гностики", повторяющие лжеучение раввинов о "Мемре" или "Слове Божием" и о Логосе, что они обожествляют тварные буквы и звуки Имен Божиих, что имябожники исповедуют не три Лица Св. Троицы, а четыре, которое "есть имя". Ведь прежде, чем бросить кому-либо такие жестокословные обвинения, миссионерские методики требуют обследования упования заблуждающихся хотя бы в лице вождей движения как чрез беседы и опросы хотя бы того же Антоний Булатовича? Беседовали ли с ним арх. Никон и г. Троицкий? Достаточными, всесторонне и вполне исчерпывающими считает автор обвиняющей нас в "службе ереси" статьи те данные, которыми располагал Св. Синод в то время, когда составлял свое послание, а затем и определение о мерах против последователей имябожия? Или они составлены на основании показаний одной из тяжущихся афонских сторон?

[…] на каком же основании после московского разбирательства афонского дела в отношении главных обвиняемых отменены все меры, принятые против имябожников согласно определению Синода, а именно: архим. Давид — этот столп имяславия — разрешен в священнослужении, обитает в Московском Покровском монастыре у еп. Модеста, с ним литургисает, точно также иеросхимонах Антоний Булатович священнодействует, окормляя благодатью таинств на театре войны наших чудо-богатырей. Неужели митр. Макария как разрешившего священнослужение вождю "ереси Булатовича" автор тоже склонен заподозрить на службе лжеучению?»

Далее В. Скворцов честно и искренно говорит, почему Колокол сменил курс. Он трогательно рассказывает о том, как он узнал правду об этом деле и, "оттрясе тину" имяборческой лжи с "очесе умного", встал на сторону гонимых имяславцев: «Колокол действительно отошел от занятой им ранее в афонском деле позиции, которая была, в сущности, позицией нашего бывшего в течение многих лет достопочтенным сотрудником арх. Никона и его сподвижника С. Троицкого. Но начал отходить я лично, а за мной и редакция Колокола с прежней нашей позиции не сегодня и не вчера, а уже летом 1914 г. после моей случайной беседы по данному вопросу с Полтавским еп. Феофаном в доме ялтинского градоначальника Думбарадзе, которому в то время писал с Афона в защиту имяславцев известный бывший синодальный миссионер игумен Арсений. Старик-миссионер от волнений афонских и споров слег в постель во время пребывания на Афоне арх. Никона и, увы — умер и погребен, лишенный последнего христианского напутствия. А ведь он всю свою жизнь посвятил на борьбу с ересями и на защиту православия!…

Из беседы с ученым епископом-аскетом и миссионером я впервые понял, что к пониманию вопроса о почитании Имени Божия и соприсущей этому Имени Божественной силы надо подходить не одним путем богословского рационализма, а непременно и главным образом путем мистического проникновения верою сердца. Стоящие в споре об Имени Божием на разных путях будут говорить разными языками и друг друга не поймут. Тогда же я дал телеграмму редактору — воздержаться от защиты позиции вл. Никона в Афонском деле.

Осенью того же года, будучи в Киеве, я встретил близ Лавры ветхих странников-афонцев в жалком положении — в рубище, дрожащих от холода, не имевших крова, ибо в монастыри их никуда не дозволено было принимать, а от міра они отвыкли… Став в группе сердобольных богомольцев, снабжавших афонцев кто грошами, кто баранками, я слышал их скорбные рассказы о злоключениях, "претерпенных от руки Никона" — так выражались эти озлобленные старцы, один совершенно глухой. Настроение народа явно было за афонских изгнанников, слышался ропот на власть.

О своих наблюдениях я доложил митр. Флавиану и последний отнесся к афонцам очень мягко, приняв их в обитель.

В Лавре я зашел к одному уважаемому старцу. Продолжительная беседа с ним по афонскому вопросу и об имяславии меня окончательно выбила из прежде занятой Никоно-Троицкой позиции в отношении к данному спору. Набатный звон Колокола замолк. Я решительно отказал арх. Никону в помещении статей против афонцев…

Я искренне радовался мирному исходу московского разбирательства афонского спора и лично приветствовал о. Давида, видя его в Москве умиротворенным, совсем другим как бы человеком, не тем, каким я видел его в Одессе в заключении. До появления в печати скорбных писем изгнанных афонских иноков о недопущении многих из них к Св. Причастию и погребению по христианскому обряду, а также до официозного заявления в "Приходском Листке", что Св. Синод не признает ныне благовременным пересмотр дела афонцев, я считал афонское дело ликвидированным и страсти умиротворенными. Но вот это заявление, присланная по поводу его в редакцию Колокола статья "Имяславца" с письмами тяжко лишаемых доселе участия в Трапезе Господней вновь поставило перед нами афонский затяжной вопрос и мы решили нарушить наше молчание…

И вот в ответ мы получаем оскорбительный наскок из официального Приходского Листка, ничего нового не разъясняющий, а лишь подтверждающий, что синодальные обвинители стоят неподвижно все на той же позиции "ереси Булатовича". Но Булатович-то оправдан или нет?

Если нет, зачем же ему, архиеретику, разрешено священнослужение?…

Афонское дело требует всестороннего и спокойного освещения, к которому присяжные синодские эксперты видимо не способны, не находя в иных взглядах и доводах по этому делу ничего другого, как "службу лжеучению". Для его ликвидации время ныне как никогда благоприятно. […] Во всяком случае не нам с г. Троицким считать себя авторитетными судьями в богословской стороне этого спора и мы советовали бы задорному эксперту-полемисту вникнуть в мнение по сему вопросу непререкаемого научного авторитета заслуженного проф. М. Д. Муретова в его отзыве о том же самом апологетическом сочинении имяславцев, в котором г. Троицкий нашел столько ересей.

А кто на "службе лжеучению" — покажет время и дальнейшая история афонского спора с авторитетными экспертами»243.

В другом номере свою статью Колокол заканчивает выводом:

«"Лжеучения имябожников" для православной русской Церкви строго говоря, пока нет: нет ни исторически, ни догматически, ни канонически; ибо от учения, которое вздуто и навязано "имябожникам", они категорически отрекаются, как никогда ими не содержавшегося и церковно-соборного суда над "догматическим неправомыслием" этих "имябожников" и "анафемы" на такое их "неправославие" не было. А "как лук напрягать язык свой для лжи" (Иер. 9: 3) в данном случае "в чисто личных интересах", до этого имеют нужду, по-видимому, опускаться только некоторые "осведомители" "обязательных" изданий…»244.

НОВЫЙ ЭТАП СПОРА

— 3 —

В 1917 году в ответ на вышедший сборник “Святое Православие и именобожническая ересь”, содержащий одни лишь «злобные клеветы и инсинуации» в адрес о. Антония (Булатовича), последний издает статью “Имяборческая пропаганда”, в которой, в частности, пишет:

«Для характеристики лживости этих инсинуаций и тенденциозности книжки приведу следующие примеры. Так, во 1-х, игумен Пантелеимоновского монастыря Мисаил в своем воззвании «Дорогим соотечественникам», оправдываясь и клянясь пред Богом в том, что он якобы никогда не говорил, что «Иисус не Бог», говорит, что это — «безстыдно клевещет изолгавшийся Булатович». Но на самом деле, это не «Булатович клевещет», но это показали письменно: 1) мон. Георгий Нарышкин, которому на исповеди иг. Мисаил сказал, что «Иисус не Бог», так как «рожден от жены». А во 2-х несколько десятков его же братии, которые на предложение епископа Анатолия, посетившего их в тюрьме, когда их по оклеветанию Мисаила держали в Одессе, изложили в докладной записке всю Афонскую печальную эпопею. Этот доклад перепечатан был мною безо всяких моих добавлений в книжке «Православная Церковь о почитании Имени Божия». Спрашивается, кто же из двух достоин большего доверия — Мисаил или его иноки? Первый, как известно, не отличается честностью слова, ибо приняв 23 января 1913 г. исповедание имяславцев и поцеловав Крест и Евангелие в удостоверение своего единомыслия с ними, не задумался немедленно же переменить свою веру и написать архиеп. Антонию письмо, с извинением в этом поступке… Что касается до изгнанных иноков, то они так дорожили своею христианскою совестью, что предпочли бедствовать, чем иметь на совести что-либо сомнительное в вере. Думаю, что каждый согласится, что имя «изолгавшийся» принадлежит именно Мисаилу как нарушителю своей клятвы.

Другой пример лживости представляет из себя заявление м. Климента: «о. Антоний (т. е. я) учинил в скиту бунт с кровопролитием». Насколько это утверждение лживо, видно из того, что, во-первых «бунта» против игумена быть не могло, ибо скитский устав 4-й своей статьей обезпечивает за братией право смены игумена и избрания нового простым большинством голосов, и братия безо всякого бунта сменила архим. Иеронима и избрала архим. Давида большинством: 306 голосов против 70, что касается до «кровопролития», то таковым м. Климент называет насильственное выдворение архим. Иеронима из его келлии!..

Наоборот, если кого можно назвать «бунтовщиком», то воистину таковым является иг. Иероним, ибо он, не желая подчиниться скитскому уставу и расстаться с властью, на которую уже не имел права, прибег к клеветам, доносам и даже не остановился перед тем, чтобы ради этого заведомо ложно обвинить перед греками всю свою братию, сменившую его, в ереси! Будучи поддерживаем малоосведомленным посольством и покровительствуем архиеп. Антонием (Храповицким), он достиг изгнания 185 иноков из числа 300… и, таким образом, ценою оклеветания вернул свою власть!

Интересно также обвинение меня Климентом в учинении «кровопролития». Когда 12 января 1913 г. братия, ввиду упорства Иеронима, не соглашавшагося покинуть свою игуменскую келлию, была вынуждена применить силу, то первые кулачные удары были нанесены имяславцам сторонниками Иеронима. Так, первый удар мне нанесен был через стол в плечо кулаком иг. Иеронимом. Затем два атлета иеромонахи Досифей и Иаков, схватили и стали душить меня за горло, один спереди, а другой сзади. Тогда началась потасовка и одолели имяславцы, причем имяборцам досталось несколько колотушек, в том числе и монаху Клименту. Но вся потасовка происходила голыми руками.

Спрашивается, какой же безумец и лжец мог бы назвать такую потасовку, «кровопролитием», кроме изолгавшегося «Климента»?

Этот же «правдивый» Климент называет экзекуцию 5 июля 1913 г., происшедшую в Пантелеймоновском монастыре, «вразумлением». Но это «вразумление» воистину было — «кровавой расправой», — как в другом месте называет Андреевскую потасовку Климент. Иноки стояли с молитвой на устах и с иконами, и портретами Государя в руках245 и не сопротивлялись избиению их прикладами и железными кочергами из просфорни и даже штыками… Тогда действительно весь пол был покрыт следами крови и кровавые пятна были и на стенах. 42 инока были перевязаны судовым врачом, более тяжело раненные оставлены в монастырской больнице, а 4 инока, как утверждают очевидцы, были похоронены в ту же ночь… Как понравится читателю такая правдивая номенклатура?

Андреевскую потасовку изолгавшиеся имяборцы-афониты называют кровавой расправой, а истинное избиение — «вразумлением»246

[…] В дальнейшем изложении они заведомо ложно приписывают нам, будто мы на самое имя «Иисус» смотрим как на какую-то магическую силу; клевещут, будто мы отождествляем Имя Божие с самой сущностью Его и проч., но на самом деле все эти мнения, которые они выводят из того, что мы вслед за о. Иоанном Кронштадтским повторяем: «Имя Божие — Сам Бог, Имя Господа Иисуса Христа — Сам Господь Иисус Христос», — все эти заключения имяборцев являются заведомыми клеветами и извращениями нашего понимания, ибо мы понимаем эти слова совсем не в том смысле, который приписывают нам имяборцы, но в том же глубоко православном смысле, в котором понимал их приснопамятный благодатнейший пастырь о. Иоанн.

Лучшим доказательством лживости имяборцев и православности нашего понимания этой формулы служит оправдание нас на Московском суде Синодальной Конторой […] Но фанатичные имяборцы и вдохновители их, архиеп. Антоний (Храповицкий) и Никон (Афонский), и единомысленные с ними синодалы не хотят признавать этого церковного суда и, не считаясь с действительностью, утопая в лжесловесии своей сожженной совести, клевещут на нас в своей новой книжке, будто мы «лжем», что нас оправдали, будто мы «лжем» также, указывая на разрешение нам священнослужения… Будто мы служим «самочинно» (!?) Как будто такое самочиние допустимо в нашей Церкви!

Впрочем, безсильная злоба и отрицание имяборцами нашего оправдания вполне понятно, ибо на самом деле Московский суд положил весьма трагический конец всей афонской имяборческой интриге и вечное клеймо на Никона и Антония. Но наши противники, тем не менее, упорно продолжают клеймить нас «еретиками». Но что же дает им на это право? Формального права, как мы уже видели, они никакого не имеют. Но может быть действительно наше понимание Божества и Божественной силы Имени Господня так противоположно Св. Писанию и Св. Отцам, что они, невзирая на наше формальное оправдание, все-таки считают себя по внутреннему убеждению вправе считать наше понимание ересью? Всякую догматическую Истину можно представить в самом уродливом виде и понимать ее в превратном еретическом смысле. Так, например, евреи и магометане глумятся над троичностью Божества. Даже такая Святая Истина, что Христос есть Истинный Бог, и та справедлива и православна только в известном смысле, в понимании же ее монофизитами она является ересью. Также уродливо можно понять и наше исповедание Имени Господа нашего Иисуса Христа — Самим Богом. Но на самом деле, мы повторяем только слова о. Иоанна Кронштадтского, формулировавшего этими словами древнее святоотеческое учение о Имени Божием: «Великие Имена: Пресвятая Троица, или Отец, Сын и Святой Дух, призванные с живой и сердечной верой и благоговением, или воображенные в душе, — суть Сам Бог и низводят в душу Самого Бога»247. — «В Имени Иисус Христос — весь Христос, душа и тело Его, соединенные с Его Божеством»248 — «Самое Имя Божие есть сила»249. — Но разве из этих выражений должно необходимо следовать, будто бы мы каждое Имя Божие в отдельности признаем за какого-то отдельного бога, или отождествляем их с самой сущностью Божией, или признаем магическую действенность их?

Воистину, мы исповедуем Божественную природу всякой Божественной Богооткровенной Истины, ибо эту тайну открыли нам св. Отцы, как, напр., св. Иустин, который прямо говорит, что «Истина есть Бог», и другие. Основываясь на свидетельствах этих святых и Св. Писания и опираясь на 5-е определение Константинопольского Собора против Варлаама, которым Церковь признала Божество всякого Божьего действия (энергии), и почитая за таковое и всякое Божественное Откровение, мы признаем Божество по объективной внутренней стороне и тех Божественных Истин, которые выражаются каждым Богооткровенным Именем Божиим и в том числе и Именем «Иисус». Однако мы предпочитаем говорить: «Имя Божие и Имя Господа Иисуса Христа есть Сам Бог», а не — «Имена Божии и Имя Иисус — есть Бог». Предпочитаем так говорить, во-первых, потому, что согласно свидетельству св. Григория Нисского, Имена Божии не мыслятся особо одно от другого, но при именовании Бога которым-либо из Имен Его безгласно произносится и весь список прочих Его Имен (См. ниже текст № 49). Предпочитаем так говорить и ради того, чтобы не дать повода к тому нареканию, которое возводят на нас имяборцы, называя нас ныне «имябожниками», т. е. дабы не дать возможности кому-либо предположить, будто мы обожествляем каждое Имя Божие в отвлеченности его от Бога. Предпочитаем мы говорить — «Сам Бог», а не просто — «Бог» или «Божество», дабы тем показать, что мы не расчленяем единого нераздельного Божества, не почитаем Имена Божии за каких-то особых богов, но в каждом Имени Божием почитаем Того же Единого непостижимого и неименуемого по существу Своему, но познаваемого в действиях и в Именах Своих, вездесущего и всяисполняющего Бога.

Наше понимание, как мы уже выше сказали, мы основываем исключительно на Св. Писании, Св. Предании и учении св. Отцов, повторяемом нашим катехизисом. Но имяборцы и их нынешний застрельщик — писарь Климент, не находя никаких оправданий для своих имяборческих отрицаний ни в Св. Писании, ни в Св. Предании, все-таки с наглостью называют Божественное почитание Имени Господня «несомненной ересью»… В этой несомненности, по-видимому, его уверяют мнения высказанные архиеп. Антонием (Храповицким). Однако, хотя последний и архиепископ нашей Церкви и представляет из себя церковный авторитет, его личные мнения не могут иметь такой непреложности, чтобы иметь большую цену, нежели слова Св. Писания и св. Отцов. Свои мнения о номинальности Имени Божия архиеп. Антоний (Храповицкий) высказал в своем докладе, напечатанном в Церк. Вед. № 20, 1913 г. Но эти мнения были подвержены основательной критике Почетным Членом Московской Духовной Академии М. А. Новоселовым, который даже доказал, что архиеп. Антоний (Храповицкий) в данном случае высказал мнения, совершенно противоположные тем, которые сам раньше защищал250. В представленном мною в Св. Синод Прошении о пересмотре моей «Апологии» мы тоже возразили на эти мнения и доказали, насколько архиеп. Антоний далеко уклонился от образа понимания Имени Божия св. Отцами, ибо он, например, тайноводственное учение св. Григория Синаита о Богоэнергийности молитвы Иисусовой и его слова — «Молитва есть Бог» — назвал «поэтическим выражением»; учение св. Феофилакта Болгарского о силе Имени Иисуса Христа назвал «волшебством и нелепостью», наконец, высказался, будто святые Отцы никогда «такой глупости не говорили», что Сын Божий, называясь Словом Божиим, называется и «Именем Божиим», тогда как это непреложно утверждает св. Максим Исповедник251.

[…] Таково «Святое Православие» имяборцев, православность которого, я думаю, должна быть сомнительной не только для людей сведущих, но и для всякого благочестивого простеца. Однако к великому стыду Афонитов это лжеправославие они тайно и явно пропагандируют; покровительствуемые архиеп. Антонием и синодалами, печатают на деньги благочестивых жертвователей книжки, брошюрки и листочки, наводняя ими все грады и веси нашей Святой Руси».

 

НОВЫЙ ЭТАП СПОРА

— 4 —

 

Наш обзор имяславских споров был бы неполным без рассмотрения публикаций и одной из крупных фигур в стане ученых имяславцев — видного религиозного мыслителя, историка философии и публициста В. Ф. Эрна252.

Работы Эрна по имяславию, несмотря на их незаконченный характер, имеют важное значение для истории имяславского спора: они вносят существенный вклад в осмысление имяславия с философской и богословской точек зрения. Дискуссия вокруг философской базы имяславия была Эрном продолжена и углублена. Кроме того, Эрн был первым, кто взялся за труд подробного рассмотрения Послания Святейшего Синода от 18 мая 1913 года и выступил с серьезной критикой его основных богословских предпосылок. Остается только сожалеть, что философ не успел довести начатое дело до конца.

Имяславской проблематикой Эрн заинтересовался уже в 1913 году. В 1914 году он начинает работу над "Письмами об имяславии", задуманными как апология имяславского учения в противовес позиции Святейшего Синода, однако успевает опубликовать только два письма (оба с подзаголовком "письмо первое"), содержащие вводные замечания253.

Первая публикация Эрна, посвященная теме Имени Божия, называется "Около нового догмата". Она появилась в июле 1914 года и содержит реакцию философа как на сам спор вокруг почитания имени Божия, так и на обсуждение этого вопроса в российской прессе. В имяславии Эрн видит "нарождение нового церковного догмата", а в имяславцах — "воинов Христовых и исповедников славы Имени Божия". Эрн критикует как крайних противников имяславия вроде архиепископа Никона, так и его защитников из среды либеральной интеллигенции, таких как Бердяев: "Епископ Никон хочет одного смирения без дерзновения, Н. А. Бердяев хочет одного дерзновения без смирения. Но истины не хотят оба". Истинными учителями смирения и дерзновения, по мнению Эрна, являются не Никон и не Бердяев, а афонские иноки, выдвинувшие "незамеченную доселе богословами догматическую истину о том, что Имя Божие есть Бог". В заключение своей статьи, имеющей сугубо предварительный характер, Эрн говорит: "Итак, нас интересует больше всего объективная сущность споров об Имени Божием. Все остальное должно приложиться само собой. Важно выяснить, на чьей стороне Истина, важно сознать, кто подвижнически защищает святыню, а кто ее нарушает […]"254. Дальше "заявления о намерениях" Эрн в данной статье не идет.

Спустя два года, в 1916 году, Эрн публикует статью "Спор об Имени Божием", где говорит о значимости вопроса о почитании имени Божия для современного человека. В отличие от Троицкого, видевшего в имяславии "явление религиозного атавизма"255, Эрн считает, что "вопрос об Имени Божием потрясающе современен". Этот вопрос метафизически и религиозно "является скрытым и пока что невидимым фокусом всех лучей Истины, разрозненно сверкающих в различных волнениях и алканиях современного духа". Он "безпредельно глубоко отвечает на целый ряд отрицаний европейской истории и таким образом является великим и достойным моментом не человеческой, а божественной диалектики вселенской жизни"256.

Спор, развернувшийся на Афоне вокруг темы почитания Имени Божия, по мнению Эрна, не был случайным явлением. Причиной этого спора Эрн, вслед за имяславцами, считает не книгу "На горах Кавказа", а рецензию на нее инока Хрисанфа и последующие публикации архиепископа Антония (Храповицкого). В этих публикациях афонцев поразил "развязный, грубый и часто хульный язык имяборствующих" (Там же. С. 102), резко отличающийся от привычного для них языка святоотеческого богословия. Святые Отцы, как бы ни различались между собой, всегда говорили об имени Божием со страхом и трепетом, пишет Эрн. Это отношение они унаследовали от богослужения, являющегося "наиболее непосредственным (в эмоциональном смысле) выражением церковного самосознания", напоенного "величайшим, трепетным литургическим благоговением к Имени Божию" (Там же. С. 102). «Достаточно сравнить писания имяборцев с высказываниями Отцов Церкви об имени Божием, чтобы в самом тоне почувствовать глубочайшую пропасть, отличающую святоотеческое отношение к имени Божию и отношение имяборствующих» (Там же. С. 102—103).

Книга схимонаха Илариона "На горах Кавказа", по мнению Эрна, не вносит ничего принципиально нового в святоотеческое понимание Имени Божия. Более того, у Илариона вообще нет "своих" слов: он главным образом пересказывает слова и мысли общепризнанных учителей Церкви, святых и подвижников. Новым моментом в книге схимонаха Илариона является та настойчивость, с которой в ней выдвигается на первый план сила, могущество и спасительность имени Божия. В этой настойчивости, считает Эрн, есть "какая-то огромная, внутренняя значительность, что-то провиденциальное и относящееся к самым глубоким потребностям современной религиозной жизни" (Там же. С. 102—103).

«В плане духовного бытия, в коем сходятся в невидимый узел многочисленные нити нашей душевной жизни, книга о. Илариона есть не простое литературное явление, а громадное событие, означающее новый этап в ходе церковной истории, — пишет Эрн. — Нам представляется, что в книге о. Илариона невидимо и неслышно свершилось какое-то сгущение исконно благоговейного отношения Церкви к Имени Божию, сгущение, предваряющее и вызывающее кристаллизацию догматического осознания истины этого отношения. Нам хочется сказать: Да будут благословенны горные пустыни Кавказа за то, что в них впервые было расслышано какое-то внутреннее слово, идущее свыше, что они ответили первым призыванием, волнующим эхом на зов, раздавшийся в небесных сферах! Их ответ, преломленный чистой поверхностью молитвенного опыта, является поистине изумительным и чудесным в двух отношениях. Во-первых, по своему внутреннему смыслу, во 2-х, по своей чрезвычайной действенности» (Там же. С. 103).

Если отношение схимонаха Илариона к Имени Божию было проникнуто благоговейным трепетом, то его критики, напротив, стали относиться к Имени Божию "безчинно, интеллигентски опустошенно, нигилистически". Они противопоставили имяславскому пониманию "меоническую концепцию Имени Божия", которую стали вводить "туда, где раньше в продолжение веков и веков царила безмолвная, священная онтология культа". Именно тогда внутренняя взволнованность афонских иноков "стала переходить во внешние столкновения и волнения в среде монашествующей братии, что вызвало сначала вмешательство русского посольства, а затем и достопамятное, историческое выступление Синода" (Там же. С. 104—105). Это выступление Эрн подвергает подробному анализу в "Разборе Послания Святейшего Синода об Имени Божием", опубликованном незадолго до смерти философа. По мнению Эрна, Синод мог реагировать на афонские споры двумя способами: либо вынести вопрос на всеправославное соборное обсуждение, либо "взяться за положительное богословское исследование вопроса и так его творчески разрешить, чтобы верующие действительно могли научиться точной Истине о почитании Имени Божия"257.

Синод выбрал наименее удачный путь: не рассмотрев вопрос по существу, он поспешно высказался по поводу того понимания, которое счел ошибочным, думая тем самым закрыть тему. "Два иерарха, известные своим страстным вмешательством в политические дела, и один преподаватель духовного училища, решительно ничем не известный, написали три полемических статьи, и эти частные и случайные мнения трех православных христиан, благодаря связям и влиятельности двух из них, сделались теми докладами, кои были положены в основу Синодского Послания об Имени Божием" (Там же. С. 8).

Говоря о содержательной стороне Послания, Эрн прежде всего отмечает:

«Первая черта богословствования Синода — это бросающееся в глаза отсутствие богословской мысли […] Никакого исследования по существу вопроса об Имени Божием мы в Послании не находим […] Второй чертой нельзя не признать определенно светский характер всех его рассуждений. В своих контраргументах Синод опирается не на святоотеческую мысль, не на мысль святых и подвижников, а на некую философию придуманную; причем […] философия эта, естественно, не нуждается ни в каких обоснованиях, ни фактических, ни логических. Достаточно кивнуть в ее сторону, даже не называя ее по имени, чтобы все сразу делалось ясным и, главное, твердо установленным […] И вот, опираясь с полнейшей и твердой уверенностью на "философию", составители Послания прежде всего хотят представить себя людьми необычайного просвещения, безусловно идущими в уровень с "веком", своих же противников выставить любителями мрака и невежества […] Если причиной волнений было только невежество, то почему же Синод отнял возможность у всех кандидатов, магистров и докторов Российского богословия дружным хором, по всем журналам, со всех кафедр, со всех амвонов унять невежество низшей братии и потушить начавшийся пожар многоводной рекой блистательной богословской учености и богословского всеведения. Тогда бы вышло всенародное торжество Российского духовного просвещения, и уж, конечно, не пришлось бы прибегать к той пресловутой "пожарной кишке", которой засовестился даже "подведомственный" редактор Колокола! […] Не показывает ли явно прозвучавший голос некоторых высокопросвещенных российских богословов, что, допусти Синод свободное и безпрепятственное созревание соборного мнения Русской Церкви об Имени Божием, — все наипросвещеннейшее в России подало бы руку простецам Афонцам и вместе с ними восстало бы против того господствующего у нас духовного полупросвещения, которое является и полухристианством, полуцерковностью, полуправославием? И не этого ли испугался Синод? […] Не от того ли сначала запретил исследовать вопрос об Имени Божием, а потом, только себя одного не лишив голоса, преподнес верующим полемическое философствование двух иерархов и одного преподавателя духовного училища?» (Там же. С. 4, 10—13).

Позиция "просвещенности", занятая Святейшим Синодом, подвергается Эрном резкой критике. По его мнению, "с своим "просвещением" Синод запаздывает, по крайней мере, на четверть века, ибо научное сознание современности давно ушло от той наивной догматичности, которая процветала тогда, когда составители Послания сидели на школьной скамье. Научное сознание в последние десятилетия пережило глубочайший кризис и внутренне надломилось, открыв почти во всех областях ведения такую сложность, которая решительно отменяет старые, простые, уверенные в себе "квадратные" ответы" (Там же. С. 14—15). Автор обвиняет Синод в номинализме и позитивизме, в следовании принципам "Логики" Милля — тем принципам, которые были опровергнуты еще при жизни Милля Джевонсом и впоследствии Гуссерлем, а в русской литературе — Л. М. Лопатиным. В трудах этих мыслителей произошло полное преодоление эмпиризма и номинализма Милля:

«Искусственный разрыв между словом и реальностью, между именем и вещью, составлявший сущность Миллевой теории, преодолевается имманентным развитием логики в конце XIX столетия, и на наших глазах совершается своеобразное и крайне показательное возрождение антиноминалистического реализма в понимании сущности умственных процессов, и от него только шаг до глубокой реабилитации самого принципа слова и его антиноминалистической интерпретации. На наших глазах происходит внутренняя, вызванная имманентным развитием логики и гносеологии, отмена тех общих наивно-догматических точек зрения, которые легли в основу недавней полосы русского "просвещения", и в каком отношении находятся новые, более серьезные концепции логиков и гносеологов к вопросу об Имени Божием — это еще вопрос, и вопрос большой, посильному разрешению коего мы в свое время посвятим немало страниц. Во всяком случае, мы можем сказать, что теоретические основы индифферентизма русского просвещенного большинства в отношении к вопросу об именах суть достояние позавчерашнего дня науки, самой наукой давно пережитого; и потому вопрос об Имени Божием, который с этим позавчерашним днем совершенно несоизмерим и может быть даже очень соизмерим с актуальнейшим и динамическим зерном глубоких исканий научного "сегодня" — является своего рода судом над остылостью и отсталостью русского просвещенного большинства и над дурной привычкой многих русских людей жить остывшими результатами чужой мысли […]»258.

Ошибочные теоретические посылки ведут синодальных богословов, в частности, архиепископа Никона, к такой антихристианской теории молитвы (Там же. С. 19), которую Эрн описывает как "молитвенный субъективизм". Согласно этой теории, «[…] в напряженнейшие и высшие мгновения сердечного горения человек не выходит из замкнутой сферы своего сознания. Он только "представляет" Бога, и силится воображением своим слить и отождествить произносимое сердцем Имя Божие с Самим Богом, но эти процессы воображаемого и молящейся душой производимого слияния отнюдь не приводят к реальному именованию Самого Сущего Бога. Синод утверждает, что дальше этого воображаемого отождествления молитва идти не может, что отождествление это "только в молитве, только в нашем сердце, и это зависит только от узости нашего сознания, от нашей ограниченности", молитвенно призываемый нами Бог вовсе не тождествен объективно с Богом Сущим. Уже из этой формулировки становится ясным, что между этой просвещенной теорией Синода и православием нет ничего общего, ибо молитва — душа православия, эта же теория абсолютно разрушает молитву и не оставляет от православного опыта камня на камне. В самом деле, молящийся, по учению семи иерархов, не выходит из сферы своего сознания. Значит, в молитве он один, одинок. Значит, молитва есть настроение одинокой души, благочестивые ее эмоции. И как бы жарка ни была молитва, как бы ни умилялось и ни горело сердце, здесь нет двух, нет единения человека с Богом, а есть односторонний процесс различных душевных переживаний, с различными физиологическими сопровождениями (слезами, жестами и молитвенными словами)» (Там же. С. 18).

Причина такого понимания молитвы Синодом заключается, по мнению Эрна, в искусственном разрыве связи между Именем Божиим и Самим Богом, введенном синодальными богословами. Молящийся, призывая имя Божие, не "представляет" Бога, как то кажется архиепископу Никону, не пытается вызвать к жизни умственный образ Бога, созданный своей фантазией, а "зовет и именует Самого Сущего Бога". Истинное разделение существует не между именем Божиим и Богом, а между молящимся и именем Божиим: это разделение и преодолевается молитвой, и преодолевается именно потому, что имя Божие объективно связано с существом Божиим (Там же. С. 20). Разделив нераздельное, Синод в то же время сливает неслиянное: отрицая тождественность имени Божия с Богом вне нашего сознания, он тем не менее настаивает на том, что в молитве мы отождествляем Бога с именем Божиим. «Синод говорит: "Мы не отделяем Его Самого (т. е. Бога) от произносимого Имени, Имя и Сам Бог в молитве для нас тождественны. О. Иоанн [Кронштадтский] советует и не отделять их, не стараться при молитве представлять Бога отдельно от Имени и вне его". Другими словами, мы своей волей магически должны создавать иллюзию тождества, которого на самом деле нет. По совету Синода, молящийся из субъективных материалов своего сознания должен строить умственный идол Бога или, иначе говоря, кантовскую регулятивную, но не конститутивную, идею высшего Существа и молитвенно разгораться перед собственным своим созданием, обливаясь слезами перед "высоким" идеалистическим своим вымыслом» (Там же. С. 21).

Далее Эрн затрагивает одну из любимых своих тем, обвиняя Синод в "германизме", точнее — в следовании кантовской феноменалистической антропологии. Эта антропология, по мнению Эрна, "фатально и необходимо приводит к борению с Именем Божиим". Сущность феноменализма можно определить как "имяборчество", т. е. как "отрицание внутренней "открытости", доступности, именуемости, реальной достигаемости и умственной постижимости существа познаваемого нами и окружающего нас со всех сторон бытия". Встав на кантианские позиции, Синод не мог прийти к иным выводам, чем те, что содержатся в его Послании. Но, оказавшись "невольными слугами и безсознательным орудием германского духа", синодальные богословы противопоставили себя той православной духовности, которая была характерна для русских монастырей Афона. Спор афонских иноков с Синодом, по словам Эрна, стал "первой схваткой православного духа России с протестантским духом Германии" (Там же. С. 25).

В Послании Синода и в докладах, которые были положены в его основу, Эрн видит непоследовательность, выражающуюся в наличии в нем взаимоисключающих положений. С одной стороны, настойчиво проводится мысль о номинальности Имени Божия, о том, что оно является продуктом человеческого сознания. С другой стороны, говорится: "Имя Божие свято и достопоклоняемо"; оно "божественно, потому что открыто нам Богом". Если Имя Божие условно и номинально, отмечает Эрн, то оно не может быть святым и Божественным; если же оно Божественно и открыто нам Богом, то оно не есть наша умственная продукция, не может быть мыслимо как элемент нашего мышления: "Если Имя Божие открыто нам Богом, то это прежде всего значит, что Имя Божие есть не одна из многочисленных данностей нашего сознания, а безусловный дар свыше, открывающийся нашему сознанию не как нечто ему принадлежащее и им имеемое, а как некое непостижимое и непредвиденное действие Божественной щедрости, разрывающее мрак нашего эмпирического греховного сознания и всех категорий его явлением неизреченного и существенного света Самого Божества" (С. 28).

Ветхозаветное учение о славе Божией, по мнению Эрна, коренным образом противоположно позитивизму таких богословов, как архиепископ Никон. Упоминаемое Никоном тождество имени Божия и славы Божией в Ветхом Завете должно было бы напугать и сразить архиепископа, но он "глубочайшее, таинственнейшее и вполне определенное учение Библии о славе хочет свести к тем же номиналистским банальностям и к той же плоскости обыденного позитивизма, каким проникнута вся его спешно созданная "теория имени" (Там же. С. 31—32).

«Неужели можно допустить, что арх[иепископ] Никон, столь учительно и властно настроенный, не знает, что Библия пронизана с книги Бытия до Апокалипсиса неизреченно таинственной, безпредельно глубокой, поистине "озаряющей смыслы" онтологической мыслью о славе? Неужели он не знает, что в христианской литургике, в песнопениях, в аскетической литературе, в житиях святых, у величайших из христианских поэтов священное имя слава сверкает такой многоцветной радугой величайших и предельных озарений, перед которой меркнет слава всех других имен человеческой речи? И неужели так сильна над ним власть протестантской науки, совершенно закрывающей понимание Библии, что он видя не видит, слыша не слышит и читая не разумеет?» (С. 32).

Разбирая аргументы Синода против учения имяславцев об Имени Божием, Эрн приходит к выводу о том, что они "оказываются сотканными либо из сплошных недоразумений, либо из прямых искажений богооткровенного учения" (Там же. С. 38). Крайне несостоятельным представляется Эрну, в частности, аргумент о том, что признание Имени Божия Богом ставит Бога в "зависимость от человека": «Мы спросим: допускать, что Бог нераздельно присущ вину и хлебу, пресуществляемым в Тело и Кровь Господню за каждой обедней, — не значит ли это ставить Бога в зависимость от человека? Между св. Дарами и Именем Божиим существует изумительный и существенный параллелизм. Сила и свойства как св. Даров, так и святейшего Дара Имени Божия — совершенно объективны, и ни от каких субъективных условий, ни от какой человеческой душевности не зависимы. В силу этой самой независимости, коренной и Божественной, и получается та видимая "зависимость", которой напрасно искушается Синод, грубо ее толкуя и не разумея тонкой силы вещей духовных. Именно потому, что Имя Божие, так же как и Кровь, и Тело Господни — есть безусловный дар, и ни в какой степени не есть оно данное человеческого сознания, ни одно из его созданий, именно поэтому Имя Божие, так же как св. Дары, доступно каждой душе и открыто перед всяким сознанием, независимо от его нравственных и душевных свойств. Отсюда возможность злоупотребления. И если Синод под "зависимостью" разумеет, что Имя Божие именно своей объективностью становится открытым перед злой человеческой волей и, благодаря своей онтологической независимости от ее хороших свойств, попадает как бы в эмпирическую зависимость от ее дурных устремлений, то ведь эта зависимость совершенно подобна "зависимости от человека" св. Даров. Тела и Крови Господней можно причащаться недостойно. Больше того: из молитвы перед принятием св. Тайн явствует, что можно поведать тайну врагам, и мы знаем, что в истории бывали самые мрачные злоупотребления этими возможностями (черные мессы). Но эти возможности только подчеркивают безусловно объективный характер таинства Евхаристии — и больше ничего» (Там же. С. 34).

Аргумент о том, что имяславское учение об Имени Божием ведет к "механике повторения" молитвы Иисусовой, также представляется Эрну несостоятельным. Имяславцы, подчеркивает философ, ничего не говорят о механическом повторении молитвы. У о. Антония Булатовича встречается мысль о том, что, "хотя и не сознательно призовешь Имя Господа Иисуса, то все-таки будешь иметь его в Имени Своем со всеми Его Божественными свойствами"259. «Но ведь между несознательностью и механикой нет ничего общего, — восклицает Эрн. — Глубины безсознательности — это глубины неисповедимой человеческой души, созданной по образу Божию. Мы знаем, что очень часто человек в своих безсознательных свойствах и в "тайных воздыханиях сердца" бывает безконечно выше, глубже и чище своего сознания. Мы знаем, что нередко в глубине безсознательности у человека теплится вера в Бога и тоска по правде Его, когда все сознание его заполнено враждой против Бога и убежденным отрицанием Его. Поэтому, если и несознательно призовешь Имя Господа Иисуса, если сердце тайным движением и по темному инстинкту потянется ко Христу и заставит уста призывать спасительное Имя Его, в то время как сознание, увлеченное потоком и суетой жизни, будет обращено совсем на другое — и тогда милосердный Господь может особенно явно коснуться призывающего Его несознательно и через несознательность его просветить Своим светом и его сознание. И тогда сознание будет спасено безсознателыюстью. Христианство нигде не учит, чтобы спасало только одно сознание. Безсознательность может быть спасаема сознанием, — но и сознание может быть спасаемо безсознательностью»260.

Наконец, Эрн ставит ключевой вопрос о том, является ли имя Божие энергией Божией. В решении этого вопроса ему помогает сравнение имени Божия с чудотворной иконой, сделанное архиепископом Никоном. Это сравнение, как подчеркивает Эрн, несовместимо с представлением о номинальности и условности имени: такое сравнение означает, что сам Никон приписывает имени Божию некую реальность. "Чудотворная икона существует в двойном смысле: и как реальность эмпирическая, и как реальность духовная. Если Имя Божие подобно чудотворной иконе, значит — оно действительно, а не номинально в двойном смысле: и в смысле эмпирического существования (в сознании человечества), и в смысле духовной реальности (как точка приложения Божественной энергии)" (Там же. С. 29). Впрочем, сам Эрн считает (и в этом повторяет Булатовича), что имя Божие выше чудотворной иконы: "Имя Божие, как отображение Существа Божия в Самом Боге — есть уже не икона, а нечто безмерно большее, не точка приложения Божественной энергии, а сама энергия in actu (в действии — лат.), в ее премірной Божественной славе и (по отношению к человечеству) в благодатном и неизреченном ее богоявлении (теофании)" (Там же. С. 30).

Вопрос о том, является ли имя Божие энергией Божией был по-разному решен С.В. Троицким и автором Послания Синода: первый признал имя Божие энергией Божией, второй не признал. Это расхождение в самом центральном пункте, по мнению Эрна, является достойным наказанием составителей Послания "за их неправое и нечестивое борение с Именем Божиим" (Там же. С. 38).

Публикации Эрна внесли заметный вклад в изменение общего климата вокруг имяславцев: представив спор о почитании имени Божия как столкновение русского и германского духа, Эрн, несомненно, способствовал росту симпатий к имяславию в российском обществе, настроенном в те годы крайне негативно по отношению ко всему германскому.

Добавим, что описываемые процессы происходят на фоне растущего в стране недовольства деятельностью государственных структур, усиления революционных настроений. Продолжает стремительно падать авторитет высшей церковной власти в лице Святейшего Синода; вновь, как и в 1905 году, звучат голоса, призывающие к церковной реформе. Накануне созыва Всероссийского Поместного Собора для многих становится очевидным, что синодальная форма управления Церковью изжила себя, как изжило себя и то богословие, на котором Синод строил защиту своих позиций.

 

ВСЕРОССИЙСКИЙ ПОМЕСТНЫЙ СОБОР 1917—1918 ГОДОВ
И УЧАСТИЕ ДУХОВЕНСТВА В СВЕРЖЕНИИ МОНАРХИИ

— 1 —

В начале марта 1916 года монахами-афонитами было подано прошение Государю: «Покорнейше просим Ваше Императорское Величество об официальном опубликовании в "Церковных ведомостях" данного уже почти два года тому назад Синодального распоряжения, дабы не было препятствия совершать священнослужение тем из нас, приехавшим с Афона монахам, кто имеет священный сан, и всем нам, монахам, приобщаться Святых Христовых Тайн. Вследствие отсутствия официального напечатания вышеупомянутого распоряжения мы, изгнанные с Афона монахи, имеем возможность совершать священнослужение и приобщаться Святых Тайн не во всех епархиях святой Православной Русской Церкви, но лишь в Московской и Киевской, а также в армии и в лазаретах для больных и раненых воинов. По причине отсутствия общего по епархиям распоряжения епископы прочих епархий из боязни не решаются допускать нас к священнослужению и даже к приобщению Святых Христовых Таин, следствием чего уже были среди нас случаи смерти без христианского напутствия и даже без христианского чинопогребения, как это случилось с монахом Севастианом Вятской губернии, Яранского уезда, Ихтинской волости». На прошении Государь начертал «следует удовлетворить». 5 марта Государь вручил прошение со своей резолюцией обер-прокурору Синода А. Н. Волжину. За этим последовало вполне иезуитское определение Синода от 10 марта: «уведомить Преосвященных, что афонские иноки, не принятые еще в общение с Церковью, могут быть принимаемы в таковое общение по надлежащем испытании их в верованиях и по засвидетельствовании ими о своей преданности Православной Церкви, точном следовании ее догматам и учению, отречении от имябожнического лжеучения и послушания богоустановленной иерархии, с целованием Святого Креста и Евангелия, без требования от них какого-либо письменного акта, и засим как принятые в общение с Церковью они подлежат допущению к Святому Причастию и погребению по правилам Православной Церкви, о чем, для исполнения настоящего определения, напечатать в “Церковных ведомостях”». Волжин не пропустил это определение Синода к исполнению, но «приказал отложить». Опубликовано оно не было261.

В феврале 1918 года при помощи одного из афонских иноков в Москву без малейших средств к существованию возвращается о. Антоний (Булатович). Обратившись к Патриарху Московскому Тихону с просьбой о поселении в обители, отец Антоний был приписан к Покровскому монастырю без разрешения священнослужения, что для него стало сильнейшим ударом. Многочисленные обращения отца Антония к Святейшему Патриарху и Священному Синоду остались без ответа, более того, запрещению подверглись и другие иноки Покровского монастыря, мирно проживавшие там во время войны.

К моменту возвращения отца Антония в Москву началась вторая сессия Всероссийского Поместного Собора 1917—1918 годов. Собор вынес вопрос о почитании Имени Божиего в отдельную секцию под председательством архиепископа Феофана Полтавского (Быстрова), образовавшуюся при Миссионерском Отделе; в работе секции принимали участие архимандрит Гурий (Егоров), архимандрит Моисей, Е.Н. и Г.Н. Трубецкие, С.Н. Булгаков, Л.З. Кунцевич, П.Б. Мансуров и др. Секретарем подотдела назначен активный борец с имяславием В.И. Зеленцов262. Подотделу удалось провести лишь три заседания — 1.12.1917; 8.12.1917; 26.03.1918. На втором из них был составлен план работы подотдела и определены темы докладов и докладчики.

Еще до начала работы Поместного Собора архимандрит Давид (Мухранов), монах Ириней (Цуриков) и иеросхимонах Антоний (Булатович) направили в адрес «Всероссийского съезда духовенства и мірян» Обращение иноков-имяславцев, в котором монахи описывали безчисленные злоключения изгнанных афонцев на Родине, защищали свое упование на Имя Христово и призывали Собор провести объективный суд263. Но столь насущный вопрос так и не был рассмотрен, частично из-за усиливавшегося с каждым днем большевистского террора, а частично вследствие того, что Собор был мало заинтересован в его рассмотрении.

В ноябре 1918 года отец Антоний, видя безрезультатность всех обращений, направляет Святейшему Патриарху Тихону и Священному Синоду заявление о своем «отложении от духовного общения с церковною властью ради исповедания им боголепности почитания Имени Господня». Говоря о событиях, предшествовавших заявлению об отложении, отец Антоний описывает нерадостную картину жизни имяславцев Покровского монастыря в 1918 году: «Покровский монастырь […] подвергся реквизиции для военных надобностей: иноков выдворили из келий, кухня прекратила свое существование, хлеб тоже почти не выдавался, изредка выдавалось лишь по восьмушке фунта, и я был поставлен в необходимость покупать на личные средства свое пропитание, но таковых у меня не было. Бедственное материальное положение и духовная скорбь по поводу продолжающейся на мне безвинно тяготеть духовной кары, вынудили меня снова (в сентябре сего года) подать прошение Святейшему Патриарху, и просить, в виду того, что секция Собора, которая должна была меня вызвать и допросить о моем уповании перед Священным Синодом, и убедившись в моей православности, разрешить священнослужение»264.

Но одновременно с этим прошением отца Антония в Синод поступила докладная записка В.И. Зеленцова, где миссионер говорил об активном распространении «имябожнической» смуты по России и требовал лишить церковного общения нераскаявшихся «еретиков». Синод прислушался к мнению г. Зеленцова и в октябре 1918 года издал указ, которым прекращал действие разрешения Синода священнослужения изгнанным с Афона имяславцам. По мнению Синода, решение Синодальной конторы 1914 года касалось только отдельных лиц, а не общего правила принятия «имябожников» в церковное общение. Прошение отца Антония Священный Синод счел не заслуживающим удовлетворения до тех пор, пока он не прекратит «оказывать непослушание церковной власти и распространять свои осуждаемые церковной иерархией умствования к соблазну Церкви». Возвращение к церковному общению имяславцам могло быть позволено только после письменного «отречения от имябожничества и по изъявлении своего подчинения Церкви» (Там же. С. 180), т.е. признания основных тезисов синодального послания от 18 мая 1913 года, которые по убеждению бывших афонских иноков «явно не согласны с учением святой Церкви о Имени Божием» (Там же. С. 181). Само дело об учении «имябожников» передано Собору для рассмотрения и вынесения церковного вердикта. Постановление от 8—12 октября 1918 года было подписано шестью иерархами: Патриархом Тихоном, митрополитами Агафангелом, Арсением и Сергием, архиепископом Евсевием и архиеп. Михаилом.

«Таким образом, — писал М. А. Новоселов, — наступивший как будто мир оказался лишь временным перемирием, и церковная власть, уже обновленная Всероссийским Церковным Собором, снова подняла имяборческий меч против насельников Св. Горы.

Достойно внимания, что новые имяборческие документы, вышедшие уже из Патриаршего Синода, скреплены подписями не только старых имяборствующих иерархов, но и новых, причем относительно некоторых из них я имею основание утверждать, что сие рукоприкладство учинено ими без личного рассмотрения великого вопроса о Имени Божием и без сознательного убеждения в истинности того решения, которое они скрепили своими именами. Я с большим огорчением отмечаю этот более чем грустный, по своему преступному легкомыслию, факт.

Еще больше огорчения и изумления вызывает отношение к данному вопросу Всероссийского Церковного Собора. Как известно, Собор не доверился тому решению, которое изнес прежний Синод, и постановил подвергнуть вопрос о Имени Божием рассмотрению по существу. Чем руководился Собор, поступая так? Сознанием его значительности, не позволившим ему положиться на решение, данное Свят. Синодом? В таком случае, как же Собор, заседавший не один месяц и занимавшийся иногда самыми второстепенными вопросами, не нашел времени посвятить свои силы вопросу, выходившему, по его же мнению, за пределы компетенции Синода? Вернее, Собор, в подавляющем большинстве своих членов, был так далек от существа вопроса, так мало заинтересован в нем, что просто "сдал его в комиссию", чтобы спихнуть со своих плеч эту все же неприятную мелочь, из-за которой кто-то ссорится и безпокоит членов Собора своими заявлениями и обращениями. Ибо, конечно, если бы члены Собора разумели хоть сколько-нибудь внутреннюю значительность афонского спора, они не отнеслись бы к нему с таким постылым равнодушием, которое является величайшим testimonium paupertatis265 Собора: и если Свят. Синод обнаружил в свое время не соответствующие серьезности дела спешность и легкомыслие, то Собор погрешил непозволительной медлительностью, вытекающей из недомыслия. Кратко сказать, и Св. Синод и Всерос. Церк. Собор оказались не на высоте вопроса, который выдвинут был Промыслом Божиим на Святой горе Афонской»266.

За три года безупречного служения на фронте отец Антоний позволил себе говорить об официально не принятом иерархией имяславии только среди лиц, которые должны были вскоре вынести решение о православности его упования на Имя Божие. В то же время, количество заявлений, статей, заметок, писем в редакции журналов и газет, осуществленных Булатовичем в предсоборные годы говорит само за себя. Настойчиво ходатайствуя о скорейшем разборе имяславского вопроса и ведя активную полемическую борьбу, о. Антоний пытался подготовить почву для возможности принятия соборного решения, благоприятного для имяславия. Но работа имяславской подкомиссии Поместного собора так и не была завершена, а Патриарх с Синодом остались верны точке зр. Синода 1913 г.

Отец Антоний искренне считал, что те бедствия, которые постигли Российскую империю в двадцатом веке, стали прямым следствием имяборческого движения, явившимся признаком повсеместного отхода россиян от основ православной веры. В уже упомянутом письме к Императору Николаю II от 25 марта 1914 года отец Антоний писал: «еще есть время удержать Россию от тех бедствий, на которые наталкивают ее последние действия Святейшего Синода. Ныне еще есть возможность безстрастно разрешить вопрос об Имени Божием».

Во втором письме к Государю, датированном 7 октября 1916 года, отец Антоний приводил явные свидетельства гнева Божиего на хулителей Его Имени: «Вспомните […] совпадения: поражение третьей армии совпало с тем моментом, когда Вы изволили удостоить особо милостивой грамотой архиепископа Антония Харьковского, и затем, дивное дело, противник остановился тогда, когда взял Почаевскую Лавру, ту самую Лавру, из которой раздались первые хулы архиепископа Антония Харьковского на Имя Господне, ибо там впервые были напечатаны […] мерзкие о Имени Господнем слова […] Припомните еще гибель лодки Донца267: она первая погибла в Одесском рейде, потопленная турецким миноносцем, не успев сделать и выстрела!»268.

«Я не выдаю себя ни за пророка, ни за прозорливца, — писал отец Антоний уже после кровавых революционных событий, — однако, иногда и "Саул бывает во пророцех" […], ибо разве могло остаться безнаказанным посягательство Пастырей Христовых на Святыню Имени Его! Особенно знаменательно то, что переворот совершился именно в неделю святого Григория Паламы, боровшегося против Варлаама, которого мнения повторяют ныне имяборцы. […] Знаменательно также, что и имя "Волынь", от первопастыря которой изошли первые хулы на Имя Господне, — и это имя оказалось первенствующим в перевороте, ибо весь этот стихийный переворот начат и произведен был — "Волынским" полком. […] Имеяй уши да слышит о той страшной каре, которой подвергся митропол. Владимир269, больше всех ответственный за все Афонское дело, как первопастырь, санкционировавший действия архиепископа Никона на Афоне, согласившийся с совершенно неправославными мнениями архиепископа Антония, и упорно до самого последнего времени противившийся тому, чтобы Афонское дело было авторитетно пересмотрено.»270.

«И какой бутафорией является в наши дни "Торжество Православия", — разделяя мнение о. Антония, писал М. А. Новоселов, — это помпезное провозглашение единства исповедуемой будто бы нами веры "Апостольской, отеческой, кафолической, яже всю вселенную утверди"! Когда я присутствовал на этом величественном церковном празднике в текущем году и слушал громогласную анафему патриаршего архидиакона, мне казалось, что всею силою она обрушивается не на отсутствующих еретиков и большевиков, а на присутствующих иерархов-имяборцев. И я с полной серьезностью отношу к ним же страшное пророчество преп. Серафима, изреченное им сто лет тому назад: “Господь открыл мне, что будет время, когда архиереи земли русской и прочие духовные лица уклонятся от сохранения православия во всей его чистоте, и за то гнев Божий поразит их. Три дня стоял я просил Господа помиловать их и просил лучше лишить меня, убогого Серафима, царствия небесного, нежели наказать их. Но Господь не преклонился на просьбу убогого Серафима и сказал, что не помилует их, ибо будут "учить учениям и заповедям человеческим, сердца же их будут стоять далеко от Меня"”. Не пришел ли уже этот предсказанный Преподобным гнев Божий на нашу иерархию, а вместе с нею на всю нашу Русскую Церковь за "уклонение от чистоты православия"!? Не за хулу ли на страшное Имя Божие иерархия наша несет тяжелые удары, начиная с первых дней революции? Не эта ли хула является причиной того безсилия, того как бы параличного состояния, в котором находятся наши правящие иерархи, сами сознающиеся в этой параличности, хотя и не сознающие, кажется, причины ее? Словесное стадо разбредается и разбегается в разные стороны, увлекаемое "в научения различна и странна", а кормчие Церкви, словно богаделенские старички, только поглядывают из окон своей богадельни на словесных овец, которым вместо единой, строгой, вековечной, живой и животворящей Истины Православия предлагаются многообразные суррогаты гуманистической морали, мелодраматической проповеди, богослужебной лжеэстетики, а в последнее время "социалистическое христианство". Я сказал: "поглядывают". Нет, не только поглядывают, но и принимают иногда прямое или косвенное участие в культивировании этих суррогатов. А если так, то зачем им богодейственное, непобедимое и страшное Имя Божие, которое нужно и близко, и дорого и опытно понятно лишь тем, для кого христианство есть "великая тайна" претворения ветхого человека в новую тварь, обожение человека через боговселение, подаваемое чудотворящим Именем Иисусовым, таинственно вселяющимся в сердце человеческое? […] Поверьте, что этот вопрос несоизмеримо важнее всех, поднятых на Всерос. Церк. Соборе и поднимаемых на теперешнем Высшем Церковном Управлении. В правильном решении его сокрыто наше религиозное будущее.

Странно и, пожалуй, страшно сказать, что спасают нашу Церковь, святыню нашего сердца, не Собор, не Высшее Церковное Управление, а сильный социалистический пресс, выжимающий, говоря языком Апокалипсиса, из теперешней умирающей (Апок. 3: 1) церкви Сардийской верную ("сохраняющую слово Христово и не отрекающуюся от Имени Христова") (Апок. 3: 8) Филадельфийскую и отжимающий на сторону "теплохладную, нищую, слепую и нагую" Лаодикийскую ("народоправческую" — христианско-социалистическую, 3: 15, 17)271.

Да сохранит нас Господь от сообщения с Лаодикией и да вселит в шатры Филадельфийские ("братолюбивые"), не многолюдные, но "хранящие слово Господне и не отрекающиеся от Имени Его" (Апок. 3: 8)»272.

За то, что «не внял Государь благому духовному совету и духовному предупреждению. Не возымел мужества пойти в этом деле вразрез с верховными синодалами […] и ограничился лишь несколькими слабыми полумерами», как считает о. Антоний Булатович, Россию и постигла революция, которую он воспринял как кару Божию: «В России, распявшей Имя Его, — камня на камне ныне не остается. Закрыты клеветавшие против нас и хулившие Имя Господне издания, и даже типографии их отняты!.. Но и еще "рука Его простерта"»273.

Слова о. Антония в адрес Государя не вполне справедливы: на самом деле, начиная с января 1914 года, и Император Николай Александрович, и Императрица Александра Федоровна являют себя вполне последовательными защитниками изгнанных с Афона иноков и призывают отнюдь не к "полумерам"274. О. Антоний знал и о приеме Государем трех афонских иноков в январе 1914 года, и о его общем сочувствии имяславцам, однако не мог знать всей правды о взаимоотношениях между Государем и Синодом. Именно Синод ограничивался "полумерами", тогда как Государь призывал к полному восстановлению справедливости в отношении имяславцев, что отразилось и в его записке на имя Саблера от 15 апреля 1914 года, и в его резолюции на прошении группы имяславцев во главе с архимандритом Давидом от марта 1916 года. Обер-прокуроры В. К. Саблер, А. Д. Волжин и Н. П. Раев, являвшиеся связующим звеном между Государем и Синодом, стремились положить конец делу имяславцев, и лишь упорство членов Синода им в этом препятствовало.

ВСЕРОССИЙСКИЙ ПОМЕСТНЫЙ СОБОР 1917—1918 ГОДОВ
И УЧАСТИЕ ДУХОВЕНСТВА В СВЕРЖЕНИИ МОНАРХИИ

— 2 —

Впоследствии, уже после революции 1917 года, много будет сказано о вмешательстве Царя как высшего представителя государственной власти в дела Церкви в предреволюционный период, и дело имяславцев будет представлено как яркий пример такого вмешательства: эта идея является, в частности, лейтмотивом неоднократно цитированной в настоящей главе работы епископа Василия (Зеленцова). Исследователи, придерживающиеся подобных взглядов, забывают, однако, о том, что в течение всего синодального периода, начиная с реформ Петра I, именно Царь юридически и фактически возглавлял Российскую Православную Церковь, будучи "верховным защитником и хранителем догматов господствующей веры и блюстителем правоверия и всякого в Церкви святой благочиния"275, тогда как Синод учреждался Царем и находился у него в подчинении. Речь, следовательно, не может идти о "вмешательстве" государства в дела Церкви: давая через своего уполномоченного — обер-прокурора — рекомендации Синоду, Царь лишь исполнял то, что считал своим долгом как христианского Государя276.

Зато российское духовенство отплатило Государю Императору сполна. Историк М. Бабкин посвятил исследованию этого вопроса свою статью «Святейший Cинод Православной Российской Церкви и революционные события февраля-марта 1917 г.». Приведем существенные выдержки из нее:

«Исследование церковно-государственных отношений в России в 1917 г. во многом определяется их непосредственной связью с одним из ключевых вопросов русской истории — проблемой "священства — царства" […] Многие источники указывают на то, что немалую роль в Февральской революции сыграла именно церковь. Так, например, товарищ (заместитель) обер-прокурора Св. синода ПРЦ князь Н.Д. Жевахов, смещённый с этой должности Временным правительством, пишет, что "в предреволюционное время натиск на Царскую Россию вели не только пиджаки и мундиры, но и смиренные рясы", что российская "революция явила всему міру портретную галерею революционеров, облечённых высоким саном пастырей и архипастырей Церкви".

[…] Так, в конце февраля 1917 г., члены Св. синода на разворачивавшиеся в Петрограде революционные события смотрели с равнодушием. В те дни, как отмечал протопресвитер военного и морского духовенства Г. Шавельский, в синоде "царил покой кладбища". Синодальные архиереи вели текущую работу, занимаясь, большей частью, решением различных бракоразводных и пенсионных дел. Тем не менее, за этим молчанием скрывались антимонархические настроения. Они проявились в реакции членов синода на поступавшие к нему в конце февраля 1917 г. просьбы о поддержке самодержавия со стороны отдельных граждан России и некоторых государственных чиновников. Например, такую просьбу содержала телеграмма, отправленная 23 февраля от Екатеринославского отдела Союза Русского Народа. О необходимости поддержать монархию говорил и товарищ обер-прокурора Н.Д. Жевахов. В разгар забастовок, 26 февраля, он предложил председателю синода — митрополиту Киевскому Владимиру (Богоявленскому) выпустить воззвание к населению — "вразумляющее, грозное предупреждение Церкви, влекущее, в случае ослушания, церковную кару". Митрополит Владимир, таивший обиду на императора Николая II за "вмешательство" того в дела церкви […] отказался помочь падающей монархии, невзирая на настоятельные просьбы Жевахова. С аналогичным предложением осудить революционное движение 27 февраля выступил и обер-прокурор Н.П. Раев, но синод отклонил и это предложение.

Позже, находясь в эмиграции, Жевахов писал, что его призыв о поддержке монархии нашёл отклик у католической церкви [!], выпустившей краткое, но определённое обращение к своей пастве с угрозой отлучить от св. церковных таинств каждого, кто примкнёт к революционному движению. И, отмечал Жевахов, "ни один католик, как было удостоверено впоследствии, не принимал участия в процессиях с красными флагами". Это свидетельствует о том, — делает вывод М. Бабкин, — что члены Св. синода смотрели на процесс крушения монархии хладнокровно и безучастно, не предпринимая каких-либо попыток её поддержать, не сказав ничего в защиту императора».

Так, 2 марта, в день отречения Государя Императора от прародительского престола, синодальные архиереи, еще не зная об этом событии, которое только должно было совершиться, уже «признали необходимым немедленно войти в сношение с Исполнительным комитетом Государственной Думы. На основании чего можно утверждать, что Св. синод ПРЦ признал Временное правительство ещё до отречения Николая II от престола.

[…] Первое после государственного переворота официально-торжественное заседание Св. синода состоялось 4 марта. На нём председательствовал митрополит Киевский Владимир и присутствовал новый синодальный обер-прокурор В.Н. Львов, накануне назначенный Временным правительством. Митрополит Владимир и члены синода (за исключением отсутствовавшего митрополита Питирима — М.Б.) выражали искреннюю радость по поводу наступления новой эры в жизни Православной Церкви. Тогда же из зала заседаний синода по инициативе обер-прокурора было вынесено в архив царское кресло, которое в глазах иерархов ПРЦ являлось "символом цезарепапизма в Церкви Русской", то есть символом порабощения церкви государством. Причём князь Н.Д. Жевахов, ссылаясь на слова не называемого им очевидца этого события, говорит, что кресло было вынесено непосредственно обер-прокурором, которому помогал один из церковных иерархов, член Св. синода [митрополит Владимир]. Кресло было решено передать в музей.

На следующий день, 5 марта, синод распорядился, чтобы во всех церквях Петроградской епархии многолетие Царствующему Дому "отныне не провозглашалось". […] Эти действия синода имели символический характер и свидетельствовали о желании его членов "сдать в музей" не только кресло царя, но "отправить в архив" истории и саму царскую власть»277.

Несмотря на то, что все еще оставалась вероятность "установления Учредительным Собранием образа правления" в виде монархии (хотя бы и ограниченной, напр., конституционной), тем не менее, как отмечает М. Бабкин, «уже 9 марта Святейший Правительствующий Синод обратился с посланием "К верным чадам Православной Российской Церкви по поводу переживаемых ныне событий". […] Послание начиналось так: "Свершилась воля Божия. Россия вступила на путь новой государственной жизни. Да благословит Господь нашу великую Родину счастьем и славой на ея новом пути"».

Таким образом, по мнению историка, «синод официально провозгласил начало "новой государственной жизни" России, а революционные события объявил как свершившуюся "волю Божию"», тем самым предвосхитив еще несостоявшееся решение Учредительного Собрания. «[…] Под посланием поставили подписи епископы "царского" состава синода, даже имеющие репутацию монархистов и черносотенцев: например, митрополит Киевский Владимир [и архиепископ Харьковский Антоний (Храповицкий)]. Это свидетельствует о "верноподданнических" чувствах синодальных архиереев».

Далее М. Бабкин указывает на то, что в связи с изменившейся 2—3 марта формой государственной власти в России возник вопрос: как и какую государственную власть в церковных молитвах следует поминать.

Он пишет, что «4 марта 1917 г. синодом были получены многочисленные телеграммы от российских архиереев с запросом о необходимой форме моления за власть. В ответ первенствующий член Св. синода митрополит Киевский Владимир 6 марта разослал от своего имени по всем епархиям ПРЦ телеграммы с распоряжением, что "моления следует возносить за Богохранимую Державу Российскую и Благоверное Временное правительство ея". Иными словами, уже 6 марта российский епископат перестал на богослужениях поминать царскую власть», хотя первое рассмотрение вопроса о молитве за власть в Св. синоде ПРЦ происходило только 7 марта 1917 г. Его определением поручалось произвести изменения в богослужебных чинах и молитвословиях синодальной Комиссии по исправлению богослужебных книг под председательством архиепископа Финляндского Сергия (Страгородского). «Но, не дожидаясь решения этой комиссии, 7 марта Св. синод выпустил определение, которым всему российскому духовенству предписывалось “во всех случаях за богослужениями вместо поминовения царствовавшего дома, возносить моление "О Богохранимой Державе Российской и Благоверном Временном Правительстве ея"”».

Относительно этого синодального определения М. Бабкин отмечает,

  • во-первых, что в нём Российский Императорский Дом уже 7 марта (!) был провозглашён "царствовавшим": т.е. Дом Романовых стал поминаться в прошедшем времени еще до решения Учредительного Собрания и при фактическом отсутствии отречения от царского престола вел. кн. Михаила Александровича278;
  • во-вторых, что характерной особенностью синодального решения об отмене молитвословий за царскую власть является фактическое упразднение "царских дней". «"Царские дни" имели статус государственных праздников и объединяли собой дни рождения и тезоименитств императора, его супруги и наследника, дни восшествия на престол и коронования императора. Эти "дни" носили ярко выраженный религиозный характер: в это время совершались крестные ходы, служились торжественные службы о "здравии и благоденствии" Царствующего Дома. Официально "царские дни" были отменены постановлением Временного правительства 16 марта 1917 г. Однако синод, серией своих определений объявив революционные события необратимыми, упразднив поминовение "царствовавшего" Дома, хронологически опередил и, можно сказать, предвосхитил постановление Временного правительства об отмене этих государственно-церковных праздников. Таким образом, приоритет в отмене "царских дней" принадлежит также членам Св. синода ПРЦ».

Из всего этого историк заключает, что «высшее российское духовенство внесло изменения в содержание богослужебных книг спокойно и с лёгкостью: церковно-монархическое учение о государственной власти, исторически утвердившееся в богослужебных книгах Русской Церкви279 и до марта 1917 г. созвучное "уваровской" триединой формуле "За Веру, Царя и Отечество", было нарушено. […] Исчезла молитва о самой царской Богом данной власти (1 Царств. 8, 4—22), освящённой церковью в особом таинстве мiропомазания». И тем самым, «при сохранении молитвы о гос. власти вообще, в богослужебных чинах произошло сакральное изменение: царская власть оказалась "десакрализована" и уравнена с народовластием. Чем фактически был утверждён и провозглашён тезис: "всякая власть — от Бога"; то есть и смена формы государственной власти, революция — тоже "от Бога"280».

Далее М. Бабкин подчеркивает, что «провозглашение А.Ф. Керенским России демократической республикой до решения Учредительного Собрания не имело юридической силы, а было осуществлено для удовлетворения желания революционной демократии. Соответственно, и действия синода являлись осуществлением желания представителей высшего духовенства — "революционной иерократии", "воинствующего клерикализма" — путём уничтожения царской власти разрешить многовековой теократический вопрос о "священстве — царстве", вопрос о соперничестве "первосвященника-царя и царя-первосвященника".

Если различные политические партии и социальные группы общества, движущие революционный процесс, были заинтересованы в свержении авторитарной власти российского самодержца, то духовенство было заинтересовано не только в уничтожении монархии, но и, в первую очередь, в "десакрализации" царской власти. […] Своими действиями по замене молитвословий члены Св. синода дали понять, что сущностных отличий между царской властью и народовластием (Временным правительством) для них нет. То есть нет и не должно быть места императора в церкви, не может быть царской церковной власти: власть царя преходяща и относительна. Вечна, надмирна и абсолютна лишь власть священства, первосвященника. Отсюда и тезис воинствующего клерикализма: "священство выше царства"».

Другой вопрос, который отдельно рассматривается в статье, это вопрос о роли Св. синода ПРЦ в нарушении прежней и принятии новой государственной присяги народом России.

Вот что пишет исследователь: «Временное правительство сохранило религиозный характер государственной присяги. Её новая форма была установлена 7 марта 1917 г. В присяге, в частности, говорилось: "Обещаюсь перед Богом и своею совестью быть верным и неизменно преданным Российскому Государству. Обязуюсь повиноваться Временному Правительству, ныне возглавляющему Российское Государство, впредь до установления образа правления волею Народа при посредстве Учредительного Собрания. В заключении данной мною клятвы осеняю себя крестным знамением и нижеподписуюсь". 9 марта определением синода эта присяга была по духовному ведомству объявлена "для исполнения", о чём по всем епархиям были разосланы соответствующие указы. Также, было признано необходимым участие духовенства в церемониях принятия новой присяги. Отмены действия предыдущей присяги на верность императору, а также "освобождения" граждан от её действия со стороны церкви не последовало.

Причём интересен факт: синод повелел народу присягать новой власти до того, как призвал паству ей подчиниться. […] В первую очередь, синод не пытался объяснять народу суть происшедших изменений в политическом устройстве страны, а стремился быстрее привести его к присяге Временному правительству. Иными словами, он стремился закрепить завоевания революции и придать ей необратимый характер.

Российская Церковь в лице членов Св. синода достаточно легко пошла не только на изменение государственной присяги и на служение совершенно новой — светской, немiропомазанной власти, но и на нарушение предыдущей своей присяги на верноподданство, по сути — на клятвопреступление. Личным примером нарушения присяги на верность императору представители высшей иерархии ПРЦ спровоцировали и остальных граждан России на клятвопреступление. Утверждать это позволяет тот факт, что присяга "на верноподданство" носила ярко выраженный религиозный характер, и духовенство в церемониях присяги играло едва ли не главную роль. Более того, согласно "Своду законов Российской Империи" почтение к царю воспринималось скорее как обязанность веры, а не как гражданский долг. Поэтому мнение Св. синода о новой присяге было решающим281.

[…] Позволим себе не согласиться с князем Жеваховым, который постановления синода (по "углублению" революции — М.Б.) называл вынужденными и объяснял их "пленением" церковной иерархии Временным правительством. О положении церкви в марте 1917 г. Жевахов говорил, что за всю свою предыдущую историю церковь никогда не была столь запугана, никогда не подвергалась таким глумлениям и издевательствам, как в те дни. Доводы Жевахова достаточно убедительны. Но они не объясняют бездействие синода во время революционных событий февраля 1917 г., когда Православная Церковь ещё находилась под покровительством и защитой царя. Кроме того, обратим внимание, что под всеми "революционными" синодальными определениями 6—9 марта стоят подписи всех членов синода, […] что позже со стороны официального духовенства упомянутые определения синода не осуждались и не пересматривались.

[…] Понять же мотивы клятвопреступной деятельности синода можно с учётом проблемы "священства — царства". […] То есть основной мотив революционности духовенства заключался даже не в получении каких-либо свобод от Временного правительства, в которых отказывал император, не в "освобождении" церкви от государственного "порабощения", а в первую очередь — в своём желании уничтожить, свергнуть царскую власть как харизматического соперника282. Осуществить же это для того, чтобы только самому духовенству быть единственной властью, обладающей Божественной природой, чтобы обезпечить себе монополию на "ведение", "обладание" и "распоряжение" "волей Божией"».

В конце своей статьи М. Бабкин еще раз подчеркивает, что революционные действия духовенства: фактическое одобрение синодом свержения царской власти, поддержка им революционных событий марта 1917 г., а также факт избрания в ноябре 1917 г. на Поместном Соборе ПРЦ патриарха (первосвященника), «объясняются его стремлением разрешить известную историко-богословскую проблему "священства — царства". При уничтожении царской власти снимался и сам предмет многовекового спора о преобладании в государстве власти царя над властью первосвященника или власти первосвященника над царём»283.

 

ВСЕРОССИЙСКИЙ ПОМЕСТНЫЙ СОБОР 1917—1918 ГОДОВ
И УЧАСТИЕ ДУХОВЕНСТВА В СВЕРЖЕНИИ МОНАРХИИ

— 3 —

Традиционное представление о том, что противниками идеи патриаршества являлись одни обновленцы, безпочвенно и неосновательно. Как среди обновленцев имелись сторонники патриаршества, так и среди синодалов находилось немало противников его. Видные профессора и богословы, целый ряд представителей духовенства и мірян Российской Православной Церкви и некоторые епископы, которые к обновленчеству не имели никакого отношения, предупреждали об опасности возникновения папизма на почве возстановления патриаршества и о других возможных в этой связи негативных явлениях, но их голос не был услышан на Поместном Соборе.

В своих воспоминаниях товарищ обер-прокурора Святейшего Синода кн. Н. Д. Жевахов дает следующую оценку событиям:

«Одним из самых непостижимых завоеваний революции явился т. н. “Всероссийский” Церковный Собор, созванный в ноябре 1917 г. в Москве, не только с любезного “разрешения” Временного Правительства, узурпировавшего власть Помазанника Божия, но и под условием предъявления этому правительству решений Собора “на уважение”.

Ни унизительная форма “разрешения” безбожного “правительства”, очевидно не имевшего права ни разрешать, ни запрещать созыва Собора, каковое право принадлежало по Основным законам Империи только Самодержавному, Богом помазанному на царство Царю, ни тот факт, что такое разрешение явилось лишь новым издевательством над Государем Императором, неоднократно признававшим созыв Собора несвоевременным, и нарушало волю Монарха, томившегося в заточении в Сибири, ни фактическая невозможность обезпечить соблюдение обязательных канонических требований, — не удержало иерархов от созыва Собора, с которым связывалось так много разнообразных вожделений, столько радостных надежд…

Двести лет боролась-де Церковь, в лице своих иерархов, с ненавистным наследием Петра Великого — синодальной системой церковного управления, два столетия пребывала Церковь, угнетаемая якобы синодальными обер-прокурорами, в оковах рабства, позора и унижений, и стремление вырваться на "свободу" оправдывало, казалось, все средства к достижению этой цели […].

Где же эта свобода духа Церкви и кто осмелился бы возражать против созыва Всероссийского Собора или признавать его опять несвоевременным?! Именно теперь, когда Царь в заточении и государство гибнет, именно теперь, более чем когда-либо, нужно было спасать самое дорогое достояние России — Православную Церковь и вырвать ее из оков векового рабства… Разорвать эту связь с государством, сбросить с себя “вековые оковы рабства”, вырваться на волю, имевшую обезпечить свободу духа Церкви, — стало стихийным порывом тех, кто в возстановлении патриаршества и созыве Всероссийского Церковного Собора усматривал единственное средство к достижению этих целей. И Собор был созван, и Церковь якобы вырвалась на “свободу”.

В этом стихийном движении к патриаршеству было предусмотрено всё, кроме одного условия… личной готовности и способности Патриарха принести себя самого в жертву православной Церкви. Но именно это условие было не только предусмотрено большевиками, но на нем они и строили свою программу разрушения Церкви, зная, что времена Гермогенов прошли и что борьба с одним Патриархом гораздо легче, чем с собором епископов…

Революция, между тем, все более разгоралась. Временное Правительство, разрешившее созыв Собора, было уже разогнано, и государственная власть очутилась в руках женатого на жидовке Ленина и настоящего жида Лейбы Бронштейна (Троцкого). Большевики, оценивающие события с точки зрения реальных фактов и побеждающие в борьбе с утопистами, не только не препятствовали Собору, но даже приветствовали идею восстановления патриаршества, хорошо сознавая, что, за исключением митрополитов Питирима и Макария, этих немощных телом, но сильных духом иерархов, устраненных от участия в Соборе284, да одного и доныне здравствующего архиепископа, кандидатура которого на патриарший престол не была бы допущена самими иерархами, в России не было ни одного иерарха, который бы мог являться для них угрозой. Наоборот, они были уверены, что восстановление патриаршего чина только облегчит им их задачу, ибо знали, какого рода испытания готовили Православной Церкви, и то, что пред этими испытаниями не устоит ни один из намеченных Собором кандидатов в Патриархи285.

[…] На патриарший престол был избран заместивший кафедру Московского митрополита Макария бывший архиепископ Виленский Тихон, ознаменовавший свое избрание возведением старейших архиепископов в сан митрополита, и церковная жизнь, разорвав цепи "рабства", возглавляемая давно жданным и желанным Патриархом, вырвалась на "свободу"… Отдавал ли себе отчет смиреннейший и любвеобильный Патриарх Тихон в том, на что он шел, чего ждали от него большевики и чего ждала от него Русская Православная Церковь? Знал ли он, что обе стороны ждали от него жертвенного подвига, ждали смерти, большевики потому, что связывали с его смертью и гибель Православной Церкви, верующие христиане потому, что в личной жертве Патриарха видели единственный, при созданных большевиками условиях, путь к ее спасению?

События, между тем, мчались с ураганной быстротой. Гонение на Церковь и духовенство становилось все более открытым, наглым и циничным. Освободившаяся из оков векового рабства, получившая давно жданную свободу, Церковь, в лице своих иерархов, была не только безсильна противостоять сатанинской вакханалии, но, запуганная, трепетала от страха, покорно ожидая своей участи, ожидая своей гибели. Менее чем через два месяца после восстановления патриаршества на Руси начались казни иерархов, превзошедшие по своей жестокости все доныне бывшие злодеяния… Патриарх пользовался только своим званием, но фактически находился в плену у жидов, не имея возможности ни в чем проявлять своей деятельности, тем меньше влиять на характер разворачивавшихся событий. Наконец, он был арестован и лишен свободы. Доведенный в заточении до крайнего изнеможения, страдая за участь Православной Церкви, раздираемой как большевиками, так и внутренними междоусобиями и расколовшейся на массу отдельных "церквей", возглавляемых самозванными пастырями и архипастырями, Патриарх оказался вынужденным подписать составленное большевиками покаянное письмо, коим не только обязался подчиниться советской власти, но и отрекался от своих прежних убеждений. Не в осуждение Патриарха я упоминаю об этом прискорбном факте, а в свидетельство того ужасного, нестерпимого положения, в каком очутилась Церковь, вырвавшаяся из прежних "оков" на "свободу", и в опровержение тех нареканий, какие сводились к обвинениям меня в отрицательном отношении к идее патриаршества как таковой. В пределах требований 34-го правила Св. Апостолов эта идея, конечно, не могла вызывать ничьих возражений, однако же я в полной мере был убежден в невозможности попыток ее осуществления в предреволюционное время, а тем более в разгар революции, при наличности условий, которые бы могли ее скомпрометировать.

В этом отношении я вполне разделял точки зрения моего друга А.С., который писал мне 8 ноября 1922 года: "Не будучи сторонником идеи патриаршества по принципу, я думаю, что Патриарх был бы полезен, как постоянный советник Царя, по древнему взгляду: "nullum regnum sine patriarcha staret".

Раз нет Монарха, не нужно и Патриарха286.

Восстанавливать же можно только то, что было утрачено, то есть в данном случае патриаршество симфоническое — первого епископа при Царе, каковое по византийской традиции, и имела Российская Церковь в семнадцатом веке. Но большинство епископата, занедуговав в то время либерализмом, напротив, использовало идею патриаршества в качестве знамени для антимонархической свистопляски.

На этом фоне следует выделить особо и фигуру главного имяборца митрополита (в то время — архиепископа) Антония (Храповицкого).

В своем “Поучении”, сказанном в Успенском соборе г. Харькова 5 марта 1917 г. митр. Антоний на вопрос: “почему не молимся за царей?”, отвечал: «Потому, что царя у нас теперь нет и нет потому, что оба царя от управления Россией отказались сами, а насильно их невозможно именовать тем наименованием, которое они с себя сложили. Если бы царь наш не отказался от власти и хотя бы томился в темнице, то я бы увещевал стоять за него и умирать за него, но теперь ради послушания ему и его брату, мы уже не можем возносить имя его, как Всероссийского Государя»287. Обратим внимание: митрополит заявлял, что если бы царь томился в тюрьме, то он призывал бы «умирать за него». Через некоторое время не только Царь, но его близкие будут томиться в тюрьме, но никто из сильных міра сего не предпримет попытки освободить его.

Любопытно, что в похвальной речи, произнесённой митрополитом 21 октября 1905 года, перечисление добродетелей Государя занимает солидное место. «Слава Божия является главным направляющим началом Его деятельности». «Учись сему, русский человек, у твоего Государя; старайся о том, чтобы всё меньше добиваться добрых целей через страх и принуждение, и не переставай взывать к разуму и совести твоих ближних».

И наконец: «…Теперь, когда она (крамола) открыто безчинствует в наших городах, когда нагло заглушает своими выходками всю Русскую землю, когда она плюёт тебе в глаза, о родная Русь, — теперь стыдом и раскаянием исполнены сердца наши. Теперь мы понимаем, как должны были беречь тебя, о вожделенный наш Государь, теперь мы понимаем, что Ты один, Ты, и никто более, надёжный щит нашей растерзанной Родины, и Твои враги суть злейшие враги России. О Государь, если бы знал, как безраздельно предан Тебе Твой народ и лучшие люди общества! О государь, если бы ты знал, сколько миллионов русских сердец дали бы себя изрезать на мелкие кусочки за Тебя за Твое благополучие288». У нас нет основания подозревать владыку в неискренности. Но вот приходит главное испытание, и не находится пи одного человека, который готов бы был изрезать себя на куски, даже тогда, когда готовится Екатеринбургское злодеяние. Забывает о своей речи и митрополит. И как же ему не забыть, когда на горизонте появляется «Солнце свободы» для Церкви. Владыка, возможно, и был монархистом, но «освобождение» церкви для него было несравненно важнее, чем существование монархии. Можно было пожертвовать ею, чтобы получить эту пресловутую свободу.

апоцезаристские взгляды митрополита Антония (Храповицкого) ни для кого секретом не являются. Об этом писал в свое время еще о. Павел Флоренский: "…В церковных кругах, считающих себя правилами благочестия и столпами канонической корректности, с некоторых пор стараниями главным образом архиепископа Антония (Храповицкого) стала культивироваться мысль о безусловной необходимости неограниченной церковной власти и склонность к светской власти так или иначе коллективной, например, ограниченной коллективно выработанной конституцией или решениями того или другого представительного органа"289. А «с возстановлением патриаршества митрополит Антоний связывал надежды на изменение в направлении нашей культуры, на ея оцерковление наряду с ея материальными достижениями. Эта ревность о более христианском направлении жизни преобладает у митрополита Антония над всеми другими мыслями о формах жизни»290.

Ясно, что на пути патриаршества стояло самодержавие…

Давно известны заявления владыки Антония типа "бедствия, постигшие династию и Россию, явились Божиим отмщением за ее посягновения на Церковь…"291. Не новость и его злостные обвинения Царя мученика в отказе восстановить патриаршество: "Государь Николай 2-й якобы сочувствовал восстановлению патриаршества, но на самом деле был тоже против этого, ибо управлял церковными делами как уже настоящий патриарх…" (Там же. С. 25.)

И это при том, что он сам, как известно, рассказывал позднее о предложении Царя себя в патриархи и о красноречивом молчании владык, в том числе и его самого в ответ на слова Императора.

Напрасно Архиепископ Никон (Рклицкий) — автор жизнеописания Владыки, пытается выдать его за почитателя Царя мученика как святого: "Будучи глубоким монархистом, высоко почитая царственную династию Романовых и особенно Царя-Мученика…"(Там же. С. 17.) "…владыка Антоний всегда почитал Государя Императора Николая Александровича как лучшего из земных царей, достойного причисления к лику святых мучеников…" (Там же. С. 47.)

Прискорбно лишь, что так извращает факты человек, газета которого как раз и опубликовала в свое время вполне определенную отповедь владыки «известному югославскому публицисту, общественному деятелю и горячему русофилу г. Неманья Павловичу, обратившемуся к митрополиту, Блаженному Антонию со следующим письмом: “[…] не представилось бы осуществимым, чтобы Русская Православная Церковь взяла на себя почин прославления Царя-Мученика Николая II святым и признания дня Его кончины общим православным праздником с тем, чтобы примеру Русской Церкви последовала и ее младшая сербская сестра”». «Владыка митрополит Антоний в своем ответе г. Неманье Павловичу высказал следующие соображения: “Письмо Ваше меня настолько удивило, что я не сразу поверил в его искренность и принял за шутку, пока мои друзья не пояснили мне, что оно написано искренно и серьезно. […] Несомненно, наш возлюбленный Государь Николай Александрович был искренно верующим православным христианином, хотя, к сожалению, далеко не чуждым различного рода суевериям, например, магнетизму, спиритизму и т. п. Я надеюсь и даже питаю уверенность, что Господь принял его душу в Свое Небесное Царство, но отсюда еще далеко до прославления его как святого292.

Да и в самом жизнеописании владыки, автор которого, вопреки очевидному, пытается нас уверить, что митрополит чтил царя мученика как святого, можно прочитать такие, например, слова митр. Антония: "…Высочайшая Чета, воспитывавшаяся… на ложном мистицизме", "смолоду склонная к суевериям всякого рода, впала в… заблуждение по избытку [!] в ней смирения и христианского терпения"293.

А если принять во внимание следующий момент: «Дело в том, что митрополит Антоний всегда особо подчёркивал то обстоятельство, что государство и монархия имеют ценность второстепенную по отношению к Церкви Христовой, или, что то же, — монархическая структура и система государства всецело зависимы от личного благочестия своих граждан, от их верности Христу. Отсюда митр. Антоний выводит идею об особой важности личного благочестия и личного примера православных царей, которые не есть просто носители буквальных терминов — “Благочестивейший” и под., — но которые суть живые образы Царя Небесного, и которые должны являть собой пример личного благочестия, в чём единственно и может состоять истинная, мистическая основа православной монархии»294; тогда становится очевидным, что впадение Царской Четы в такое страшное “заблуждение”, как искреннее почитание о. Иоанна Кронштадтского, а также давление на Синод с целью ослабить последствия, вызванные несправедливым обвинением имяславцев в ереси, делает совершенно невозможным ее почитание даже после мученической кончины (!), более того, дает основание нарушить клятвенную присягу в верности Государю еще при жизни последнего. Ведь Царь, по соображениям митр. Антония, не подающий “примера личного благочестия”, утрачивает и “единственную истинную, мистическую основу” своего самодержавия.

Такая позиция митрополита вполне объяснима: отвержение учения Православной Церкви о том, что Энергии Божии есть Сам Бог (т. е. имеют нетварный характер), лежащее в основе его идейного имяборчества, оставляло место существованию только тварных энергий, которые могут находить свое проявление единственно в личном благочестии человека. А церковные таинства, следовательно, не способны подавать благодатные дары свыше, представляя собою лишь красивые обряды, призванные возбуждать ревность по благочестию у участвующих в них.

Интересно, что, как отмечает историк М. Бабкин, «несмотря на явно выраженное официальное отношение членов Св. синода ПРЦ к смене формы государственной власти в России, члены Петроградского религиозно-философского общества […] постановили довести до сведения Временного правительства следующее: "Принятие Синодом акта отречения царя от престола по обычной канцелярской форме “к сведению и исполнению” совершенно не соответствует тому огромной религиозной важности факту, которым церковь признала царя в священнодействии коронования помазанником Божиим. Необходимо издать для раскрепощения народной совести и предотвращения возможности реставрации соответственный акт от лица церковной иерархии, упраздняющий силу таинства царского мiропомазания, по аналогии с церковными актами, упраздняющими силу таинств брака и священства"295. Хотя действия членов Св. синода ПРЦ весной 1917 г. и не обрели логического завершения, на необходимость которого указывали члены […] общества, но тем не менее, актом, предотвращающим возможность реставрации монархии в России, фактически явилась замена богослужебных чинов и молитвословий»296.

Отсюда становится понятным, что либеральные члены Синода просто не верили в таинство царского мiропомазания297, видя в нем лишь внешне-обрядовую форму, в которую вместо ее мистического содержания вкладывался совершенно неправославный смысл. Нетрудно заметить, что такое понимание церковных таинств вполне соответствует духу масонских ритуалов, поэтому не случайно учредитель Союза Русского Народа архимандрит Арсений называл иерархов-имяборцев масонами. По крайней мере, в отношении митр. Антония (Храповицкого) есть сведения, что он был «адептом масонской ложи “Лафайет Астрея”» и «практически возглавлял самую крупную архиерейскую группировку, которая методично вела борьбу против немногочисленного духовенства, исповедающего богоустановленность Самодержавия»298.

ДАЛЬНЕЙШАЯ СУДЬБА ИМЯСЛАВЦЕВ

— 1 —

 

Дальнейшая судьба имяславцев была плачевной, как и судьба России, на долгие годы погрязшей во мраке междоусобицы и разбоя, кровавом терроре, голоде и страхе перед грядущим днем. В 1919 году отец Антоний, живя без малейших средств к существованию в имении матери при селе Луцыковка Лебединского уезда Харьковской губернии, в ночь с 5 на 6 декабря был убит грабителями299. Честные мощи отца Антония были обретены в 2003 году на месте захоронения.

В двадцатых годах сформировался кружок ревнителей имяславия, к которому принадлежали такие выдающиеся люди, как петербургский священник отец Феодор (Андреев), президент математического общества Москвы профессор Д.Ф. Егоров, математик Н.М. Соловьев, артист М.Н. Хитрово-Крамской и другие. С кружком имяславцев были близко связаны отец Павел (Флоренский), М.А. Новоселов, супруги А.Ф. Лосев и В.М. Лосева-Соколова. Духовным отцом Лосевых был архимандрит Давид (Мухранов), совершивший в 1929 году над супругами тайный монашеский постриг под именами Андроника и Афанасии. Соборный старец Пантелеимоновского монастыря схимонах Ириней (Цуриков), один из главных деятелей имяславского движения также оказывал влияние на работу имяславского кружка.

В ноябре 1920 года епископ Тульский и Одоевский Ювеналий (Масловский) свидетельствовал перед Святейшим Патриархом Тихоном православность отца Давида и других монахов-имяславцев и просил принять в их судьбе участие. Ходатайство было поддержано представителями имяславского кружка В. А. Симанским, Н. М. Соловьевым и Д. Ф. Егоровым.

Однако, в 1921 году Патриарх писал, что, несмотря на снисхождение Святейшего Синода к имяславцам в 1914 году300, Синод «не изменил прежнего своего суждения о самом заблуждении, содержащемся в сочинениях Антония Булатовича и его последователей, которые решил передать на рассмотрение Всероссийского Священного Собора, от которого и зависит разрешение всего дела по существу», участие в таинствах и священнослужение возможно только лишь при письменном или устном свидетельстве «точного следования Православной Церкви и послушания Богоустановленной иерархии»301. Но, тем не менее, несколько месяцев спустя все же произошло совместное служение Патриарха с архимандритом Давидом (Мухрановым).

Отрывочные сведения о дальнейшей судьбе имяславцев собраны в «Хронике Афонского дела» С.М. Половинкина302:

1925 год — собрания «имяславческого кружка» завершились: «Собрания с имяславскими докладами завершились в 1925 г., когда начались систематические аресты и арестованных уже не выпускали, как было раньше (запись в дневнике В. М. Лосевой З/ХН—25 г.)»303.

«В 1928 г. или в начале 1929 г. в кавказских горах была отыскана и расстреляна группа имяславцев, монахов-подвижников, высланных с Афона после известного имяславского движения. Во главе их стоял Павел Дометич Григорович, дворянин, помещик и ротмистр из Киевской губернии, который после 20 лет монашества, по призыву в Армию, был на войне 1914 г. и после ее окончания, в революцию, вернулся в Кавказские горы и носил имя Пантелеймона»304.

1930 — Чекисты сфабриковали дело «Всесоюзного центра церковно-монархической организации "Истинное православие"», в котором они объединили весьма разнородные религиозные группы, среди которых особую роль они отвели «контрреволюционной монархической организации "имяславцев"». Ей приписывалась роль иезуитов православия305. В дело включили М. А. Новоселова, А. Ф. Лосева. В. М. Лосеву-Соколову, Д. Ф. Егорова, свящ. Ф. К. Андреева, свящ. Н. К. Прозорова и др. Им приписывали план свержения Советской власти, как «власти антихриста», и восстановления монархии. Связь между всеми группами приписывали М. А. Новоселову. 27-ю ячейками на Северном Кавказе, среди которых были и имяславческие, якобы руководил еп. Варлаам (Лазаренко). 50-ю ячейками в Воронежской области руководил еп. Алексий (Буй), тесно связанный с руководством «Имяславия»306.

18 апреля — арестован А. Ф. Лосев; о. Давид благословил его на страдания. В следственном деле сохранилась «Справка о роли профессора Лосева А. Ф. в а/сов, движении»: «[…] Будучи непримиримым врагом Советской власти и приверженцем Православия в его самых черносотенных, диких формах, Лосев еще в 23—24-х гг. сблизился с руководителями имяславия, расценивая это движение «как наиболее активное и жизнедеятельное течение внутри Церкви». […] Жена Лосева в своих показаниях заявляет: «По своим религиозным взглядам Алексей Федорович Лосев и я исповедуем имяславие, которое является наиболее совершенной формой выражения сущности Православия»307. Из показаний А. Ф. Лосева: «похуление Имени Божия непризнанием имяславческого учения — это есть снятие печати, которой был запечатлен сатана» (С. С. Демидов. Там же).

Из обвинительного заключения: «На квартирах профессора Егорова и Лосева устраивались нелегальные заседания, на которых обсуждались вопросы об имяславцах. На этих заседаниях присутствовали представители имяславческой к.-р. организации на Кавказе, находившейся на нелегальном положении и скрывавшейся на горах.» Егоровым и Лосевым «был выпущен документ «Большое имяславие», в котором советская власть трактовалась, как наказание всему русскому народу, как «ужасное сатанинское десятилетие» и предлагалось для борьбы с ней сплотиться около церкви, вставая на имяславческую точку зрения». В вину ставилось: «Активная борьба с коллективизацией, работа по срыву хлебозаготовок, подготовка повстанческого движения с целью свержения советской власти, установление связей с белогвардейскими организациями за границей», в том числе и с митрополитом Антонием (Храповицким)308 (С. С. Демидов. Там же).

Апрель — ликвидация имяславцев в долине Псху с поселком Псху; находится в Абхазии, в 80 км от Сухуми, за перевалом. На полгода долина бывает отрезана от внешнего міра. «Колумбом нынешней Псху» является Антон Жилинский, который поселился здесь в 1904 г.309 Епископ Сухумский Андрей (кн. Ухтомский Александр Алексеевич, 26.12.1872—4.9.1937) в 1911 г. пришел в Псху и основал здесь монашество (Там же, с. 34). После революции монахов становилось все больше, в Псху укрывались и белые. В 1920 г. здесь правил генерал Хвостиков. Его преемники занимали официальные посты и потворствовали монахам. Последним из них был барон фон Дринь, который повесился за день до прибытия комиссии из Сухуми. Заявления монахов и монашек о наделении землей удовлетворялись до 1928 г. Учитель Апанасенко еще в 1929 г. «каждое воскресенье водил ребят в церковь, с молитвами начинал и кончал уроки» (Там же, с. 84). Новая волна прибывших на Псху связана с коллективизацией и усилением репрессий. В 1928—1930 гг. на Псху прибыло 214 человек, из них 188 монашествующих, остальные оценивались как кулаки (С. 36). К 1930 г. на Псху было 100 монахов, 12 священников, 8 молитвенных домов. Кельи были разбросаны по всей долине. Результат: «За все десять лет в Псху не вырос ни один комсомолец, ни один коммунист» (С. 86). Распространилась легенда, что «есть долина Псху, где нет советской власти» (С. 64).

Привезенные в Одессу имяславцы разъехались по всей России. «Основное же ядро остановилось в горах Кавказа. Главные их районы: Туапсе, Красная Поляна, Сочи и, особенно, ущелье Псху» (Там же. С. 55). Основал «черносотенную воинствующую секту имяславцев» на Псху о. Гавриил (С. 62). Псху стало центром имяславия на Юге России. Скиты и кельи Псху принимали паломников, некоторые из них оставались на всю зиму. К весне часть из них постригалась в монахи, многие уходили, но на всю жизнь оставались «религиозными фанатиками» (С. 64). Монахи получали посылки из разных краев. За зиму 1929—1930 гг. на Псху обновилось около 12 икон (С. 46). Из Псху рассылались листки, где говорилось о скором пришествии Христа, колхозы же назывались «антихристовой жидовской коммуной» (С. 63). О настроениях имяславцев Федот Иванович Сазонов рассказывал: «… У имяславцев, как бы по закону Божьему, к советской власти близко подходить нельзя. Деньги советские брать нельзя — это, значится, знак антихриста. В киперации ничего покупать нельзя, потому что там тоже антихристы… Как разговор, так они супротив власти, да супротив власти, да на коммунистов, да на Ленина. Это, говорят, первейший антихрист» (С. 36). Приехавшей 22 апреля из Сухуми комиссии не продавали продовольствия: «Этим антихристам мы не продаем» (С. 75).

Вел переговоры с представителями власти иеромонах Феодосии (Волков): «Рост правофлангового дворцовой гвардии. Широкий поповский шаг. Желтые ременные морщины на лице…» (Там же, с. 40). Он характеризуется как «тихоновец и отъявленный монархист» (С. 42). Допрос иеромонаха Григория Мамченко («Он маленький, худой, сухой и горбатый» (С. 52)) происходил в сельсовете под единственным на Псху «густо засиженном мухами» портретом Ленина, о котором о. Григорий сказал: «Это Ленин, предшественник антихриста».

Далее допрос протекал так: «— … как ты относишься к Советской власти?

— Как власти антихристовой.

— Мамченко, неужели ты веришь, что Николай II с его Гришкой Распутиным, со всероссийской проституткой Вырубовой, с его чудовищной сворой душителей, палачей, разбойников — был помазанником божьим?.. Значит, ты за возвращение царской власти?

— Само собой разумеется» (Там же. С. 54).

Автор точно отметил свое состояние: «Меня он бесит» (Там же. С. 54).

Монах Гривницкий («Он также в черном балахоне. Роскошный смоляной волос, под мягким дуновением ветерка, пушисто стелется по плечам. Сам он высок, худ и строен. Ему лет 33-35» (С. 58)) говорил: «Я христианин и по своим убеждениям не могу поддерживать власти антихриста» (С. 58). Упомянуты еще монахи: схимник Старченко, Матвиенко, Семененко. Своих монашеских имен они не назвали. Упомянуты и монахини: мать Феоктиста с дочерью, Матрена Смелова. Зам. пред. ЦИКа Абхазии Малания составил список монахов и кулаков, подлежащих выселению не только из Псху, но и из Абхазии. 30 апреля в Сухуми была направлена большая партия выселяемых. В это время производятся аресты имяславцев и христиан других исповеданий по всему Кавказу.

«После специальных рейдов в горы войск ОГПУ-НКВД большинство тех, кто надеялся укрыться в горных пустынях, были найдены и взяты под арест. Более десяти тысяч монашествующих были разбиты пополам на два этапа. Одну партию заключенных отправили в Новороссийск, вторую — в Тифлис (Тбилиси).» Монахиня Сергия (Клименко) вспоминала: «плывшие по морю тяжело нагруженные баржи, переполненные арестованными монахами». В Тифлисе из них образовали трудовую артель. «Стариков и молодых, женщин и мужчин гнали через несколько перевалов с долины Псху и других мест и поселений. У моря всех погрузили на баржи, везли в невыносимой тесноте, как негров во времена работорговли. Монахи плыли и пели молитвы»310.

Лето — чекистами сфабриковано дело «монархической повстанческой организации, действовавшей в 1927—1930 года в долине Псху и на озере Рица».

8 октября — коллегия ОГПУ приговорила часть арестованных к расстрелу по статье 58, пп. 10, 11 УК РСФСР (контрреволюционная пропаганда и организационная деятельность, направленная на подготовку и совершение контрреволюционных преступлений).

26 октября — приговор приведен в исполнение в Новороссийске.311».

ДАЛЬНЕЙШАЯ СУДЬБА ИМЯСЛАВЦЕВ

— 2 —

 

До нас дошел и весьма интересный рассказ о жизни имяславцев в период советских гонений:

«Однажды мой духовный старец, схимонах Георгий, — рассказывает неизвестный инок, — уже после изгнания с Афона имяславцев, проводил беседу с одним священником об имяборчестве. Этот священник для беседы с афонцем пригласил своих прихожан. Это было при советской власти. Поэтому о. Георгий для подстрахования отказывался проводить беседу без представителя от местных властей, так как ему по клевете, в то время процветавшей, могли приписать контрреволюцию… Тогда священник обратился к прихожанам: «Братья и сестры! беседа будет на религиозную тему, ни одного слова о политике, ответственность за собрание я принимаю на себя». Отец Георгий попросил запротоколировать собрание. Священник поручил сделать это своему писарю. И только после этого о. Георгий начал свой доклад об Афонских событиях 1913 г., о похулении «Св. Синодом» Имени Божия и Имени Господа «Иисус».

При этом священник что-то шептал на ухо рядом с ним сидевшей старушке. Эта старушка встала и говорит: «Отец проповэднык, а вот сказано, што прыдут под Имэнэм Моим, чи цэ не воно?»

Отец Георгий спросил: а где это сказано? — Та я дэсь читала.

— А мабуть Вы не читалы, а Вам нашепталы?.. (Старушка сконфузилась).

— Это сказано в Евангелии от Матфея: «Берегитесь, чтобы кто вас не прельстил. Ибо многие придут под именем Моим», и: «будут предавать вас и убивать за Имя Мое» (Мф. 24, 4, 9). Так вот, если мы убивали за Имя Господне имяборцев, то, значит, мы лже-христы и лжепророки; а если нас убивали имяборцы за Имя Божие, значит, они лжехристы и лжепророки. Но не мы убивали и изгоняли имяборцев с Афона, это они нас убивали за Имя Божие и изгнали с Афона, как об этом свидетельствует только что рассказанная мною история на основании «Церковных Ведомостей» от 18 мая 1913 года. Теперь Вам понятно, кто такие лжехристы и лжепророки?

— Понятно! спасы Господы! — ответила старушка.

Затем о. Георгий задал священнику несколько контрольных вопросов.

1) Что такое Православие? Священник ответил: «Православие — это, ну, семь Вселенских Соборов и Символ веры, который мы читаем в Церкви и дома».

— Позвольте, батюшка, это — содержание Православия; а вот что такое именно само Православие?

Батюшка пожал плечами. Тогда о. Георгий сказал: Святитель Игнатий Брянчанинов учит: «Православие, это истинное Богопознание; Православие — это истинное Богопочитание. Православие — это истинное поклонение Богу в духе и истине; Православие — это прославление Творца разумной тварью, и обратное прославление Творцом разумной твари дарованием ей Святаго Духа. Где нет дарований Святаго Духа, там нет Православия; и где нет истинного Православия, там нет дарований Святаго Духа». Вот что есть Православие по Игнатию Брянчанинову. А он является Отцом и Наставником Русского подвижничества.

Следующий вопрос. 2). Что для Вас дороже всего на свете?»

Батюшка ответил: «Для меня всего дороже — сон».

А о. Георгий сказал: «Для спасающихся православных христиан дороже всего память Божия, т. е. непрестанная молитва Иисусова. Св. Василий Великий учит: «а посредством памяти водруженная в нас мысль о Боге есть вселение в нас Самого Бога.» А что есть дороже этого?»

Батюшка спросил: «А можете ли вы назвать хоть одного святого имяславца?»

— Могу, только, пожалуйста, возьмите два листа бумаги и ручку и будете записывать, хорошо? — Хорошо!

Незадолго до Своих Крестных Страданий Господь Иисус Христос молился к Своему Отцу: «Отче, прославь Имя Твое! Тогда пришел с неба глас: и прославил, и еще прославлю!» (Ин. 12, 28). Запишите двух Имяславцев: Бога Отца и Бога Сына; — Батюшка записал.

— Дух Святой устами Святого Царепророка Давида прославляет Имя Божие: «Хвалите Имя Господне, хвалите раби Господа, аллилуиа!» (Пс. 134). «От восток солнца до запад хвально Имя Господне» (Пс. 112, 3). «Буди Имя Господне благословенно от ныне и до века»!(Пс. 112, 2) «Не нам, Господи, не нам, но Имени Твоему даждь славу» (Пс. 113, 9).

— И безчисленное множество раз Святый Дух в Псалтири прославляет Имя Божие. Запишите Третьего Имяславца — Бога Духа Святаго. (Батюшка записал).

— А из женского пола святые принимаются? — спросил о. Георгий.

— Принимаются, — ответил Батюшка.

— При встрече с Праведной Елисаветой Пресвятая Богородица в Своем радостном восторге воспела Господу гимн: «Величит душа Моя Господа… И Свято Имя Его». Запишите четвертую Имяславицу — Пресвятую Богородицу.

Батюшка записал.

— Когда Денница-Сатана похулил Имя Его, то святой Архангел Михаил со всем небесным воинством защитил Имя Господа, воскликнув: «Кто, яко Бог!» — и низверг в преисподнюю и Денницу, и третью часть ангелов, последовавших за ним. Запишите, батюшка, небесных Имяславцев Архистратига Михаила со всем небесным воинством.

— О, да Вы себе уже и всё небо забрали!

— Но это еще не всё. Святой Царепророк Давид, все Пророки, Святые Апостолы, Преподобные, Мученики и все Святые, переселившиеся на небо, во всю свою жизнь и словом и делом прославляли Имя Господне, и мученики умирали за Имя Господа Иисуса; запишите, батюшка, в имяславцы и всех Святых.

— А теперь, по долгу взаимности, назовите, батюшка, хоть одного святого имяборца. — Да это надо еще подумать.

— Не затрудняйтесь, я Вам помогу. Первый ваш “святой” имяборец, похититель Имени Божия, Денница-Сатана, первый восхуливший Имя Божие и восставший против Бога. Затем ваши “святые”-имяборцы: Арий, Несторий, Македоний, все древние ересеначальники; а из последних — это Фаррар, Лев Толстой, Святейший Синод, а рядышком с ними и Вы. Но, простите, я хотел бы задать Вам такой вопрос.

— Вы меня уже замучили вашими вопросами, — ну задавайте!

— Чем Вы, батюшка, спасаетесь?

— Как чем? естественно, молитвами. — Погибнете, батюшка!

— Добрыми делами. — Погибнете!

— Смирением. — Погибнете!

— Покаянием. — Погибнете!

— Да что вы со мной спорите, я священник, а вы простой монах?

— Простите, не я спорю с Вами, а Вы спорите с митрополитом Московским Филаретом (Дроздовым).

— Да от вас можно спастись только бегством! — И схватив шляпу, батюшка стрелой выскочил во двор. А оставшимся сидеть и со вниманием слушающим о. Георгий рассказал эпизод из жизни святителя Филарета Московского, названного «мудрым Филаретом».

Увидев нравственный упадок не только в части народа, но даже в духовенстве, которое выходит слабым из духовных семинарий и академий, и желая несколько поднять уровень духовного облика священнослужителей, святитель Филарет решил самолично экзаменовать семинаристов на выпуске, то есть каждого в отдельности. Он экзаменовал их не по семинарской программе, по которой они обучались, но задавал им необычные, не знакомые для них вопросы, хотя ответы на них обнимали собою всю сущность христианства, и, конечно же, незнавший правильных ответов на них не мог быть истинным пастырем.

Первым на экзамен вошел к Святителю полный, раскрасневшийся семинарист, богато одетый.

Святитель обратился к нему с словами Апостола: «Пресвитерства желаете?» — Да, Владыко святый.

— Доброго дела желаете, говорит Апостол. А готовились ли Вы к этому великому делу, к служению Богу?

— Да, Владыко, готовились, изучали катехизис, литургику и прочее.

— Ну, ответьте мне, пожалуйста, на вопрос: чем Вы спасаетесь?

Монах, покачивая головой и улыбаясь Святителю, говорит: «Вашими святыми молитвами, Владыко!»

— Что за комплименты говорите Вы мне, что я Вам, барышня? У Вас на брюхе шёлк, и в брюхе щёлк, и Вы моими молитвами спасаетесь? Погибнете! Следующий!

Вошел прилично одетый, выхоленный семинарист. После тех же вступительных апостольских слов, Владыка спросил: Чем спасаешься?

Он уже слышал неправильный ответ первого семинариста и поэтому ответил: Смирением!

— А! перед Филаретом смиряешься, а как ты своих послушников по затылку щелкаешь? — и… добрыми делами.

— Ах ты, фарисей, а много ли у тебя добрых дел? погибнешь! Следующий!

Вошел третий семинарист, в бедной одежде и с бледным лицом.

— А ты чем спасаешься? — Именем Господа нашего Иисуса Христа!

— А! Откуда ты это взял? — У камня веры, Апостола Петра.

— А где об этом сказано? — В Деяниях святых Апостолов, глава 4, стих 12.

— А что там говорится?

— «Несть бо иного имене под небесем, даннаго в человецех, о немже подобает спастися нам» (кроме имени Иисусова).

— Объясните мне, я этого не понимаю…

— То есть, я спасаюсь православной сердечной верой в Крестные Заслуги Господа нашего Иисуса Христа, выражаемые Именем «Иисус», и покаянием, восполняющим недостающие добрые дела, или добрыми делами, совершаемыми в духе покаяния…»

— Молодец! пресвитером будешь, архимандритом будешь, — и, указав на первых двух семинаристов, сказал: — А вы идите на кухню ложки мыть! — И отправил их на это послушание доучиваться…

Таким образом, в лице самых первых трех экзаменуемых Святителем семинаристов премудрый Филарет, митрополит Московский, испытал всю Россию и определил, что в ней православных осталась только третья часть, а две третьих народа — всякий сброд: лицемеры и кривоверы. И это было около 190 лет тому назад.»312.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: имяборчество и религия антихриста

— 1 —

 

Разгром имяславия на Афоне в 1913 году свидетельствует о глубоком кризисе, в котором находилась Церковь накануне революции: как мы уже говорили, нанеся удар по русскому афонскому монашеству, Святейший Синод подставил под удар и себя, и всю Российскую Церковь в целом. Но почему реакция Святейшего Синода на учение имяславцев была столь резко негативной? Почему вообще имяславские споры были столь ожесточенными? Эти и подобные вопросы не может не задать себе сегодня исследователь. Ответить на них невозможно без указания на глубинные причины этих споров, коренящиеся, на наш взгляд, в особенностях развития русского богословия в XVIII—XIX веках.

Прежде всего, имяславские споры выявили тот “разрыв между богословием и благочестием, между богословской ученостью и молитвенным богомыслием, между богословской школой и церковной жизнью”313, который был характерен для России XVIII, XIX и начала XX столетий. Видные представители академической учености, получившие богословское образование в духовных школах Российской Церкви, столкнулись в ходе этого спора с представителями “опытного богословия” — малообразованными в большинстве своем афонскими иноками, чье учение основывалось не на академических штудиях, а на традиции, уходящей корнями во времена ранней Церкви и раннего монашества. Практика молитвы Иисусовой и вытекающее из нее учение об Имени Божием были неотъемлемой частью этой традиции, тогда как в духовных академиях и семинариях ни об этой практике, ни об этом учении почти ничего не говорилось. И архиепископ Антоний (Храповицкий), и архиепископ Сергий (Страгородский), и С. В. Троицкий сформировались как богословы и церковные деятели именно в духовных школах. О жизни же монашеской они имели лишь самое приблизительное представление, так как ни один из них никогда не состоял иноком какого-либо монастыря314. Духовные школы рубежа XIX—XX веков были центрами “богословия”, но не “благочестия”; “богословской учености”, но не “молитвенного богомыслия”, потому их представители имели слабое представление о многих аспектах духовной монашеской практики.

Разрыв, о котором идет речь, появился после того, как в XVII веке сформировалась так называемая “киевская ученость”, на базе которой возникли духовные академии и семинарии. Эти учебные заведения с самого начала жили замкнутой жизнью, оторванной от церковной действительности. Противостояние между монастырями и духовными школами можно проследить на протяжении всего синодального периода. Сложились две богословские традиции, два подхода к духовной жизни. Монастыри продолжали жить наследием Древней Церкви и Византии; основными источниками оставались творения Отцов Восточной Церкви; упор делался на практическое освоение святоотеческого наследия, а не на теоретическое обоснование истин христианской веры. В духовных школах, напротив, было сильно влияние сначала католической схоластики (XVIII век), а затем и протестантского рационализма (XIX век); преподаватели и студенты увлекались модными западными философскими течениями. К началу XX века две стороны перестали не только понимать, но и слышать друг друга: они говорили на разных языках, пользовались разным понятийным аппаратом, апеллировали к разным авторитетам.

Подчеркнем: речь идет не о полемике между образованными богословами и необразованными монахами. Если все дело было только в малообразованности афонских иноков-имяславцев, на их сторону не стали бы такие выдающиеся представители российской философской и богословской мысли, как Флоренский, Муретов, Булгаков, Эрн, Лосев. Речь идет о разных, принципиально противоположных типах богословской формации, по сути — о разных типах богословия. Афонские иноки-имяславцы были богословами в том исконном смысле этого термина, который выражен в чеканной формулировке IV века: “Если ты богослов, то будешь молиться истинно, и если ты истинно молишься, то ты богослов”. Имяславцы говорили не от науки, но от опыта, и излагали то учение, которое они почерпнули не из книг, а из непосредственного общения с Богом. Сказанное не означает того, чтобы противники имяславия были лишены опыта молитвы: просто под молитвой они понимали “замкнутое в себе и не выводящее к Богу состояние нашего сознания”315. В позиции Синода основной упор делался на субъективное состояние молящегося, вкладывающего то или иное содержание как в слова молитвы, так и в само священное имя Божие; имяславцы, напротив, подчеркивали объективный характер той связи между человеком и Богом, которая происходит благодаря молитве, и того откровения о Боге, которое человек получает через призывание Имени Божия.

Но спор между “имяславцами” и “имяборцами” выходил за рамки полемики о природе молитвы. По сути, это было продолжение споров между православными и евномианами в IV веке, между иконопочитателями и иконоборцами в VIII—IX веках, между Симеоном Новым Богословом и его противниками в XI веке, между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским в XIV веке. Во всех перечисленных случаях вопрос касался наиболее существенной темы восточно-христианского богословия — темы обожения. Признание или непризнание Божества Сына Божия было вопросом не только догматическим, но и соте-риологическим: если Христос — не Бог, тогда невозможно обожение человека. Вопрос об иконопочитании также имел прямое отношение к теме обожения: если воплотившееся Слово невозможно изобразить в красках, тогда Боговоплощение было “призрачным”, а следовательно, под сомнение ставится возможность обожения. Спор между Симеоном Новым Богословом и церковными властями его времени вращался вокруг все той же темы: отрицание святости своего духовного отца Симеон приравнивал к отказу от идеи святости вообще, а потому и от идеи обожения. Наконец, исихасты XIV века защищали не что иное, как доктрину обожения, с которой были самым непосредственным образом связаны учения о Сущности и Энергиях Божиих, о созерцании нетварного Божественного света и о молитве Иисусовой.

В XVIII—XIX веках, под влиянием киевской учености, восходящая к Симеону Новому Богослову и исихастам традиция “богословия обожения” была в Русской Церкви почти полностью забыта. В 1913 году профессор Санкт-Петербургской духовной академии Б. М. Мелиоранский в своих лекциях оценивал мистический опыт исихазма как “афонское извращение мистика Симеона Нового Богослова … напоминающее дервишей, хлыстов или мессалиан”316. А в изданной в том же 1913 году “Настольной книге священно-церковнослужителя” исихасты XIV века были названы “монашествующим сословием мистиков, которые отличались самою странною мечтательностию” и проповедовали “вздорные мнения”317. Подобные отзывы об исихазме не были редкостью в русской академической среде в начале XX века.

Особо следует указать и на роль константинопольских греков в решении вопроса о судьбе монахов-имяславцев. Их позиция, как мы помним, с самого начала спора была резко негативной по отношению к имяславию. Следует еще раз напомнить о том, что богословская школа на о. Халки, которая провела “экспертизу” имяславских сочинений, не утруждая себя их чтением, находилась в начале XX века (точно также как и духовные школы России) под сильным влиянием немецкого протестантского рационализма: большинство ее профессоров получили образование в университетах Германии. Именно эти иерархи-профессора, возглавляемые митрополитом Германом Селевкийским, в 1920 г. выработали ставшее программным документом экуменизма еретическое Окружное послание тогдашнего местоблюстителя Вселенского престола митр. Дорофея Брусского, адресованное "всем Христианским Церквам всего міра" и провозглашающее, что "первой необходимостью является оживление и усиление любви между Церквами, не считая друг друга странными и пришельцами, но близкими и родными во Христе и едиными сонаследниками обетования Божия во Христе"318; после чего вскоре Вселенская Церковь приняла новый стиль и устремилась по пути экуменизма.

Влиянием немецкого рационализма в значительной степени объясняется негативное отношение не только к учению об Имени Божием, выраженному в книге “На горах Кавказа”, но и к самой мистической традиции, на которой эта книга основана.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: имяборчество и религия антихриста

— 2 —

В Российской Церкви XIX столетия уже можно было заметить разницу между такими представителями духовенства, как святитель Игнатий (Брянчанинов) — яркий носитель традиции молитвенно-аскетического богословия, и епископ Феофан Затворник (Говоров) — более академический богослов и церковный ученный, хотя и опытный в молитвенном делании.

Вообще, св. Игнатий и его младший современник еп. Феофан заметно отличались друг от друга как по богословским взглядам, так и по общему умонастроению. Для св. Игнатия был характерен реализм во взгляде на современную ему церковную действительность: он постоянно говорил об упадке монашеской жизни, об отсутствии истинных старцев; его книги полны предостережений против прелести, заблуждений, вредных влияний (особенно исходящих со стороны Западных лжеучений). Труды еп. Феофана гораздо менее ценны в этом смысле. Отношение двух епископов к святоотеческой литературе тоже различное: для св. Игнатия характерно стремление к максимально точному воспроизведению древнехристианских источников, тогда как Феофан подходит к ним с большой долей свободы, заимствуя необходимое и опуская то, что ему кажется ненужным или неполезным (большинство переводов еп. Феофана представляют собой скорее пересказ, адаптацию текста к подразумеваемым нуждам современников, чем собственно перевод). В практических рекомендациях еп. Феофана гораздо больше основано на его собственном опыте, чем на мыслях, заимствованных из Отцов (чем он, опять же, отличается от святителя Игнатия, старавшегося не выходить за рамки известного из святоотеческих творений непогрешительного учения).

Такой рационалистический дух, заметный в трудах еп. Феофана, очевидно, был следствием его семинарского образования, которое со времен XVII—XVIII веков ощутимее приблизилось к западному образцу. Святитель Игнатий не учился в духовных школах, а изучал православное богословие по первоисточникам — творениям святых Отцов и Учителей Церкви. Именно поэтому ему удалось внести огромный вклад в обращение русской богословской традиции к своим восточно — христианским истокам319.

По словам о. Антония (Булатовича), святителю Игнатию «тоже довелось переносить немалое гонение ради исповедуемого им Божества Имени Иисус-Христова. Одним из противников его святоотеческого исповедания был даже и Вышенский затворник епископ Феофан, которому, по богатству ума, не давалось сокровище простоты сердечной, а ею только и познается Бог по Имени “Иисус”»320. А позднее «спор за Божество Имени Господня в России произошел» также «между приснопамятным отцом Иоанном Кронштадтским и епископом Феофаном, затворником Вышенским. Это было в 70-х годах [XIX в.] вслед за первыми изданиями отцом Иоанном своих сочинений, в коих он Имя Божие назвал Богом. Епископ Феофан восстал против этого, не допуская почитать Имя Божие за Бога. Однако вскоре отступил от спора. Ныне же [в нач. XX в.] спор возобновился с новою силою между последователями отца Иоанна и рационалистическими последователями еп. Феофана.»321.

Чтобы не быть голословными критиками еп. Феофана, обратимся к статье “Корни имяборчества” и, не имея возможности привести здесь ее полностью, сделаем из нее некоторые извлечения:

«Сущность учения имяборцев состоит в том, что имяборцы приравнивают Имя Божие к именам человеческим и Имя — «Иисус» во Христе стремятся свести на степень обыкновенного собственного человеческого имени, не ведая того, что этим они осуществляют исконную мечту диавола и заветную его цель: изгладить Имя Иисусово из памяти и почитания людей, как некую суеверную басню. Имяборцы, как справедливо выразился М. А. Новоселов, «дерзнули посягнуть на тот нерв Церкви, в который сходятся все прочие нервы, — на тот догмат, в отрицании которого содержится отрицание всех догматов, — на ту святыню, которая лежит в основе всех святынь церковных». Многие современные подвижники утверждают, что теперь последний натиск сатаны, но самый ужасный, который и вызовет всеобщее отступление от веры и исполнение похвальбы сатаны: «Оставят христиане Иисуса и нас славить будут».

Но корни имяборчества не новы, идеи нынешнего имяборчества издавна незаметно, но с упорным постоянством развиваются не только в писаниях современных богословов, но и в их переводах св. Отцов. Об этом весьма часто и много приходится слышать. Так, например, кто не слышал жалоб, что «Русское Добротолюбие», состоящее из творений св. Отцов греческой и др. наций Восточной Церкви, переведено на наш язык крайне своеобразно. Его переводчик [еп. Феофан] выбрасывал из перевода не только целые, неугодные ему главы, но просто отдельные фразы или даже слова, искажая этим не только святоотеческие мысли, но даже догматические истины.

Подобные искажения были причиной того, что многие руководители духовной жизни запрещали своим ученикам пользоваться «Русским Добротолюбием», дабы не повредить своего духовного устроения.

В настоящей нашей заметке мы скажем всего лишь несколько слов о двух последних страницах 62-го слова преп. Симеона Нового Богослова, переведенного на русский язык тем же лицом, что и «Русское Добротолюбие».

История нашего исследования сих двух страниц такова. Во время споров с имяборцами понадобилось нам как-то сравнить одну мысль русского перевода с греческим подлинником. При этом оказалось, что в русском переводе не хватило двух слов, отчего произошло догматическое искажение всей мысли. Это вызвало у нас желание проверить вышеупомянутые две страницы по греческой книге.

[…] Из сравнения сих двух текстов — русского и греческого, мы вполне убеждаемся, что переводчик отнесся с сомнением и недоверием к словам святого отца Симеона, которому Св. Церковь дала название Богослова, каковым названием она раньше почтила только двух величайших святых — возлюбленного ученика Господня Иоанна и Григория Константинопольского. Таким образом, св. Симеон не просто Святой, но и Вселенский учитель, потому что отличен званием Богослова; значит, — недоверяющий ему не доверяет всей Церкви, и исправляющий его, — не согласен с учением Церкви, что теперь имяборцы доказали на деле», — утверждает автор статьи.

Чтобы не утруждать читателя многочисленными сопоставлениями различных отрывков греческого и русского текстов, приведем лишь одно такое сравнение с характерными авторскими комментариями.

«По-русски сие место [с. 326 в греческой книге] означает следующее: “Посему един есть Бог во Отце, и Сыне, и Св. Духе. Будучи Светом неприступным и предвечным, каковой Свет — имеет и многие Имена, и именуется всем тем, что мы сказали /выше/, и иным еще большим; и не только именуется тем самым, что я сказал, но и действительно производит то самое; как я научился от тех, которые опытно (сему) были научены и установили и утвердили посредством познания чрезмерной благости всемилостивого (всеблагого) Бога”. Здесь мы снова подчеркнули пропущенные места русского перевода.

Таким образом, в этом месте св. Симеон прежде всего развивает учение об Именах Божиих, называя их действием Божиим: «действенно производит то самое, чем именуется».

Какое ясное и определенное учение сего св. Отца и Св. Церкви об Именах Божиих, и с каким страшным глумлением попрано оно имяборцами!

Во-вторых, из этих слов святого видно, что даже для его времени (IX век) это учение не было новым: «как я научился от тех, которые опытно (сему) были научены и установили и утвердили…» И действительно, — уже Афанасий Великий и другие отцы и учители Церкви понемногу касаются сих вопросов; но только оно нигде с такой ясностью и подробностью не изложено, как в этой главе св. Симеона Нового Богослова.

Нас же имяборцы укоряют, будто бы мы вносим некое новое учение об Имени Божием «Иисус». Св. Симеон этим, на русский язык злонамеренно не переведенным, богословским учением свидетельствует, что не нами, но имяборцами вводится в среду верных Православной Церкви новое лжемудрование о сем предмете; мы же только защищаем то учение Св. Церкви, которое более 1 100 лет существует как твердо установившееся и утвержденное, как опытно (т. е. непосредственно от Духа Святого) познанное, милостью всеблаженного Бога. От сего учения мы не отступили нисколько, и да поможет нам Господь окончить течение нашей жизни в полном его соблюдении.

Но сие учение как теперь, так и во все времена весьма отрицалось рационалистами и номиналистами, пока бывшие в IV веке Соборы против Варлаама и Акиндина окончательно не утвердили его. К великому сожалению, деяния сих Соборов ныне уже забыты и даже некоторые архиепископы обзывают ссылающихся на постановления сих Соборов хлыстами, чем, подобно Арию и другим вышеупомянутым еретикам, в корне подрывают устои Православия, уклоняя Церковь к ересям…

Подобно тому, как некогда «Слово крестное», то есть апостольская проповедь об Искупительной Жертве за людей через крестное страдание Спасителя, было для иудеев соблазном, а для эллинов казалось безумием, несмотря на совершенно ясное и определенное учение о сем пророков — так и теперь случилось с имяборцами, что вполне ясное и прямое учение Церкви об Имени Божием, изложенное вышеназванными святыми, объявляется сими новыми эллинами и упорными иудеями как безумное, хлыстовское, злославное, еретическое и проч. Но сии ругательства, направленные на учение св. Отцов, не на главу ли самих хулителей возвращаются? Ибо так написано есть: погублю премудрость (лукавую) премудрых и разум разумных отвергну (1 Кор. 1, 19). Нам же пока довлеет того, чтобы Господь дал крепость устоять в своем исповедании, не устрашаясь грядущих за него насилий, скорбей и проч.

Исследуя же мысли греческой книги, оставленные без перевода, мы видим, что переводчик, очевидно, был поражен этим учением, отнесся к нему недоверчиво и, подобно нынешним имяборцам, назвал его пантеизмом. Поэтому, когда он увидел выражение святого Симеона: «именуется (Бог) всем тем, что мы сказали, и иным еще большим», почел более надежным для своего и других имяборцев спокойствия оставить его без перевода. Далее: переводчик, можно думать, полагал, что подобные «пантеистические» мысли бродили в голове некоторых невежественных монахов того времени, «откуда-де Симеон легковерно и почерпнул их»; «но согласиться с тем, что это учение св. Отцы Церкви установили и утвердили, как опытно и достоверно познанное ими», — оказалось для переводчика невозможным, потому что не подчинялось его пониманию, почему он и не соизволил сим словам святого появиться на русском языке».

Теперь обратимся к окончанию статьи, которое представляется нам не менее интересным: «Таким образом, мы, с Божией помощью, рассмотрели греческий и русский тексты одного из важнейших святоотеческих мест, где изложено учение об Имени Божием. С такой полнотой и ясностью ни один святой отец Церкви не рассматривает сего вопроса, как св. Симеон Новый Богослов. Но за то, должно быть, ни одно из других мест из св. Отцов злонамеренно так не было искажено и не было изуродовано переводчиком, как сие. Злонамеренность его видна из того, что из перевода были исключены лишь только те мысли, которые свидетельствовали, что Имя Божие, Его действия и Слава — есть Бог. И не только у св. Симеона, но и во многих других творениях св. Отцов новейшими переводчиками искажено или затемнено учение об Имени Божием, что не один раз мы уже имели возможность наблюдать. Так, например, «Слово на Обрезание Господне» святителя Димитрия Ростовского в русском переводе совершенно обезображено: из него выдернули всё неугодное имяборцам. Но и в таком даже виде оно поражает их лжемудрование.

Переделывая перевод творений св. Отцов Церкви по своему желанию, имяборцы вместе с тем старались приучить вкус православного общества к западным еретическим богословиям, и прежде всего к Фаррару. И где в этом они успевали, там переход православного в имяборчество скоро совершался.

У нас привыкли считать, что всего года три-четыре прошло, как появилось имяборчество на Афоне. Но приведенные здесь факты свидетельствуют, что оно гораздо старее, и во всяком случае следы его заметны еще в половине прошлого века… Главнейший очаг его мы здесь указали, остальное найти не трудно. Когда мы совсем уже закончили нашу заметку, то нам принесли два тома писем переводчика св. Симеона к его духовным детям. В течение двадцати минут мы наудачу прочли несколько этих писем и, действительно, ужаснулись. Из них мы убедились в том, что переводчик злонамеренно исказил вышеуказанные места св. Симеона; так он делал и во многих других случаях. В письме № 989 он пишет: «Никакой нет нужды строго держаться буквы. Так переведите, как бы речь шла от вас, из вашего сердца… гладко, ясно, плавно, тепло. Инде можно прибавить что, инде сократить, инде изменить… В виду иметь назидание и удобопри-менимость к жизни… "Невидимая брань" — вся почти переложена не слово в слово. Есть главы переделанные. О молитве всё заново… Так и вам разрешается»… (Вып. 6, с. 123). Вот правила, которых держался этот переводчик Святоотеческих писаний322. Мы уже убедились, что ему ничего не стоило исказить догматическое учение Св. Церкви; тому же правилу советовал придерживаться своим ученикам, тому же последовали и нынешние имяборцы, целиком усвоив его приемы в переводах, в учении об Имени Божием и во многом другом.

В письме 985-м переводчик пишет: «Латиняне умную молитву не по-нашему понимают. Она у них — Богомыслие, заключаемое молитвою… А это хотя очень плодотворное упражнение, но не есть молитва… Молитва — особое упражнение от Богомыслия» (Там же, с. 115). Но оказалось, что нынешние афонские имяборцы опередили своих единомышленников конца прошлого века и теперь проповедуют именно такую молитву — «безыменное богомыслие». Питаясь всегда западными богословами, очевидно почерпнули сей способ молитвы от католической Церкви, откуда вышел известный еретик Варлаам. Стараниями врага нашего спасения дух Варлаама снова оживает на Св. Горе, где он в XIV веке вызвал ужасную бурю, охватившую всю Греческую Церковь.

На этот раз дух сего еретика проявился в форме имяборчества, которое несомненно есть — родная сестра Варлаамовой ереси, и знакомые с историей последней легко убедятся в этом, если взглянут на дело сколько-нибудь добросовестно. Но, к сожалению, этой-то добросовестности у многих не хватает, что доказывает тот случай, когда святогорец Денасий ввел в заблуждение Св. Синод и сторонников имяборчества, склонив всех их признать еретическими некоторые мысли об Имени Божием, которые целиком принадлежали Св. Тихону Задонскому. Весьма характерен этот случай: безпристрастному исследователю, при рассмотрении сего вопроса, скоро делается ясным, что имяборчество — одна сплошная и злонамеренная ошибка в этом роде, за что они и названы «имяборцами». А св. Феофилакт Болгарский пророчески назвал их “братьями богоубийц”: «имя “Иисус” братья богоубийц принимают за имя человека» (Толк. На Деян., 1: 37). Но, кажется оба названия совершенно достигают своей цели»323.

Таким образом, диспут между имяславцами и их противниками, так же как и перечисленные выше споры, имевшие место в Византии, был не чем иным, как спором о природе церковного Предания. И в случае с иконопочитателями, и в случае с Симеоном Новым Богословом, и в случае с исихастами налицо было расхождение между теми, за кем стояло живое христианское Предание, и теми, кто, считая себя защитниками Предания, на деле защищал его формализацию и искажение. Краеугольным камнем Предания является личный мистический опыт христианина — опыт непосредственной связи между Богом и человеческой личностью. Предание не может быть подлинно православным, если в его основе не лежит опыт встречи с Богом “лицом к лицу”. Если Предание лишится своей мистической сердцевины, оно рискует превратиться в узкий традиционализм, имеющий мало общего с подлинно христианским Преданием, боговдохновенным и мистичным. Именно это произошло с некоторыми русскими богословами XX века, отрицавшими по сути не учение об Имени Божием, но тот многовековой мистический опыт афонского монашества, из которого это учение выросло.

Как писал М. А. Новоселов: «Имяборческая стихия отравила нашу богословскую школу, нашу иерархию, наше пастырство, и, естественно, отравляет все церковное общество324. Плоды отравления у всех на глазах. Чтобы не ходить далеко вглубь России, достаточно посмотреть, что делается в ее "сердце", Москве. Ведь только слепой, или зрячий, у которого лежит покрывало на очах, не видит того растления, которое проникло в нашу церковную жизнь и которое является плодом давнишнего практического имяборчества, в последнее время Святейшим и Патриаршим Синодами закрепленного теоретически, в учении. […] Это рукописание теоретически скрепляет и завершает то, что так пышно расцвело в наши дни. Нет ничего общеобязательного, ничего объективно достоверного, ибо нет общего для всех христианского самосознания, нет единства веры. Уже нет "Стражей Израилевых", которые направляли бы жизнь по общецерковному руслу. Никто деятельно не озабочен сохранением единства веры, ибо сознание этого единства утрачено кормчими Церкви, которые сами плывут вне церковного русла, куда несет их волна религиозной анархии»325.

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: имяборчество и религия антихриста

— 3 —

Весьма показательно в этом отношении небезызвестное сочинение митр. Антония (Храповицкого) "Догмат Искупления". Как писал его критик прот. Милош Парента: «Замечательно, что сам автор признает "новизну" своего объяснения догмата Искупления. Он настаивает на этой "новизне" с некоторым ударением. На с. 155 он говорит: "этот основной догмат нашей веры, то есть его формирование, подвергается постоянной переработке… с желанием освободить богословскую науку, преподаваемую в богословских школах, от инославных наслоений". Он говорит далее: "Прямого ответа на вопрос, почему для нас спасительны Христово воплощение, страдания и воскресение, ответа сколько-нибудь ясного, не дано еще никем", исключая несколько статей, которые написал сам автор. На сс. 155—156 он настаивает, что его решение вопроса "пока единственный прямой и положительный ответ" на приведенный догматический вопрос. Автор допускает, что его идеи новаторские, и вместе с тем хочет доказать, что он согласен с учением Церкви. На с. 303 он заявляет, что наша школа забыла толкование, которое он дает догмату, и что он хочет доказать, что его толкование строго церковно. На сс. 313—315 он настаивает с особенной энергией на новизне своего объяснения догмата Искупления и открыто соглашается с приговором, который он влагает в уста других против самого себя: "мы ничего подобного прежде не слыхали".

Несчастно и трагично было бы положение Православия, если бы оно в продолжение девятнадцати веков ожидало, чтобы митр. Антоний очистил его от неправильного учения! Где бы было тогда непогрешительное учительство Церкви! Несчастным и трагичным было бы явлением для Православной Церкви, если бы таким образом после девятнадцати веков из объяснения митрополита она правильно уразумела сущность христианской веры: истину Искупления! Поэтому всякий член Церкви должен поставить себе дилемму: или до сих пор Церковь учила погрешительно, или новизна учения митрополита, которую он и сам признает, погрешительна и является заблуждением. Думаю, что никто не выскажется против векового учения Церкви и против ее непогрешимого учительства в пользу митрополитовой новизны, а напротив всякий осудит и отбросит эту "новость" как заблуждение, страшное заблуждение.»326.

"Догмат Искупления" впервые был опубликован в журнале МДА "Богословский вестник" в 1917 году. В 1918 году "Догмат" печатается в Киеве в Полном собрании сочинений митр. Антония. А в 1926 году — был перепечатан за рубежом. Чем объяснить то, что столь вредная книга могла печататься в России и за рубежом? Этому способствовало, во-первых, то, что все силы были направлены на Всероссийский Церковный Собор, а затем и на противостояние нестроениям в Церкви. Во-вторых, к руководству во многих областях богословской науки пришли обновленчески настроенные профессора. В частности, редактором "Богословского вестника" становится проф. Михаил Тареев.

Чтобы показать, каких чудовищных мыслей придерживался проф. Тареев, которому мы обязаны первой публикацией "Догмата Искупления", приведем две цитаты из его статьи "Новое богословие", промыслительно напечатанной в том же номере "Вестника", что и "Догмат".

«Греческий гений проявил себя в христианской философии интеллектуализмом в его крайней форме, именно — гностицизмом, который вместе с магией образует главный состав мистицизма и который неизбежно сопровождается аскетизмом: греческое богословствование характеризуется аскетическим гностицизмом и гностическим аскетизмом. Свой интеллектуализм и гностицизм греческое христианское богословствование наследовало от античной философии».

«Святоотеческое учение… есть сплошной гностицизм, греческий гностицизм. Гностицизм существенно связан с аскетизмом, который и входит в основной состав святоотеческого учения. Заимствованная у греческого язычества времени его упадка, при широком влиянии восточных учений, аскетическая тенденция в византинизме достигла крайней степени развития…

Гностицизм и аскетизм — вот что подарила нам греческая традиция. …святоотеческая литература была проводником в нашу культуру чужого, национально-греческого, упадочного, гностико-аскетического міросозерцания и жизнепонимания. В значении гностицизма и аскетизма — центр тяжести вопроса о принципе "отечества" в богословии. Гностицизм и аскетизм — заклятые враги русского гения. Гностицизм и аскетизм враждебны нам и в том смысле, что они глубочайше и органически несродны русской душе. Они враги наши и потому, что они давили и калечили душу нашего народа в течение многих столетий»327.

В этих безумных словах — целая программа разрушения Христианства. Без авторитета Предания, авторитета древних и ближайших по времени учителей Церкви, все богословствование сводится к произволу. Исчезает непрерывная нить преемственного учительства, и становится возможным пересмотр всей христианской догматики. Такой пересмотр и осуществил митр. Антоний.

Вместо стяжания благодати Духа Святаго, т.е. соединения с Богом через Его нетварные Энергии, митр. Антоний предлагает совершенно иной путь спасения.

Имяславские споры со всей ясностью показали, что "ученые богословы" — члены Св. Синода отвергали нетварность Энергий Божиих, и в то же время, допускали какую-то причастность твари непричаствуемой Сущности Божией.

Именно такое представление, при котором Бог внутренне присущ человеку, так что действия (энергии) человека являются действиями Бога, как некая тварная благодать, и есть ключ к пониманию научных трудов и самого жизненного пути как митрополита Антония, так и его лучшего ученика — Сергия Страгородского. Известно, что они находились под сильным влиянием славянофильства, идеологи которого пытались соединить достижения немецкой протестантской философии с Православием и, по сути дела, повторяли опыт гностицизма (уже настоящего, а не того, о котором говорил проф Тареев) в контексте XIX века.

Славянофилами было заимствовано пантеистическое представление Гегеля о постепенном воплощении Духа (Бога) в міровом процессе (человеческой жизнедеятельности?). При том высшими стадиями, на которых совершенно упраздняется своеволие человека и действие Духа получает свое полное проявление, являются Церковь и общество.

Отсюда вытекает имманентизм славянофильского учения, отмеченный о. Павлом Флоренским: «В то время как, для человека церковного, Церковь высказывает истину, ибо "так изволися Духу Святому" и ей — открыть ей, независимую от нее в Боге сущую Истину, Хомяковская теория Церкви оставляет впечатление, что постановления всей Церкви истинны, потому что они постановления всей Церкви. …как если бы постановления Церкви были не открытием Истины, а сочинением ее, как если бы Истина была имманентна человеческому разуму, хотя бы и соборне взятому, а не трансцендентна ему, и из своей трансцендентности открывающейся ему… Имманентизм — таков привкус теорий Хомякова»328.

Таким образом, вместо христианского понятия о Церкви предлагается подчиняться законам коллектива, неправильно называемого Церковью. Как выразил это Гегель: "Дело Церкви — приучать к тому, чтобы воспитание духа становилось все более внутренним, чтобы истина отождествлялась с самостью, с волей чело- века, становилась его волением, его духом"329.

Становится ненужным подчинение личностей Богу. Человек с притворным смирением подчиняется своей же собственной воле, получившей одобрение коллектива. Происходит согласование своей воли с волей Божией таким образом, что не воля человека все более приучается подчиняться воле Божией, а напротив, человек все более и более приучается к тому, чтобы представлять волю Божию все более и более извращенной и подобной воле человека.

Это и есть тот самый «протестантский субъективизм», а в конечном счете «человекобожие и антихристовщина», о которых писал М. А. Новоселов.

«"По плодам их познаете их". — продолжал свою мысль о. Павел Флоренский. — Но доселе учение Хомякова было лишь побегами. В настоящее же время оно вызревает и, кажется, готово принести плоды. Добрые ли это плоды?.. Мы видим, что русская богословская мысль в лице наиболее талантливых своих представителей приняла, так или иначе, учение Хомякова, что все свежее в богословии так или иначе преломляет Хомяковские идеи. Одни только имена митр. Петроградского Антония и архиепископов Антония и Сергия, имена, ставшие лозунгами обширных течений русской богословской мысли, были бы достаточны для подтверждения высказанного»330. Архиеп. Антоний и Сергий — это будущие митр. Антоний (Храповицкий) и Сергий (Страгородский), учение и деятельность которых могут по справедливости называться плодами славянофильства331.

«“Представляя Бога имманентным міру, — пишет м. Антоний332, — мы приняли не самый пантеизм, а ту частицу правды, которая содержится в нем. Теизм перестает быть теизмом и становится пантеизмом не через внедрение Бога в мір, а через отрицание жизни в Боге”, — когда начало жизни присваивается только міру, а Божество мыслится статически. М. Антоний подчеркивает односторонность “статической категории сущности” (Ibid., стр. 112); для него “Бог, оставаясь субъектом всех физических явлений, предоставил самостоятельное бытие субъектам явлений нравственных” (Ibid., стр. 111). Поэтому м. Антоний свою позицию характеризует, как “нравственный монизм”, имея в виду, что свобода индивидуальных душ потому не нарушает единства бытия, что свобода присуща лишь “субъектам нравственных явлений”»333.

То есть, по мысли митрополита Антония, хотя Бог и присущ внутренне и неотъемлемо человеку, однако же, ему как "субъекту явлений нравственных" свойственна и свобода проявлять в себе Божество или нет. Отсюда, путь спасения, согласно учению "нравственного монизма" — есть путь самосовершенствования, цель которого есть развитие в себе Божества.

В полном согласии с учением Гегеля и славянофилов, митрополит Антоний видит наиболее полное осуществление нравственных начал на высших ступенях общественной самоорганизации.

«“Надо отвергнуть, — читаем в другом месте, — представление о каждой личности, как законченном, самозамкнутом целом, и поискать, нет ли у всех людей одного общего корня, в котором бы сохранилось единство нашей природы… по причине которого одна личность может вливать непосредственно в другую часть своего содержания” (Ibid., т. II, стр. 240).

По учению м. Антония, только в Церкви “ослабление непосредственного противопоставления я и не-я… способно, по-видимому, видоизменять основные свойства человеческого самосознания”… “Здесь-то и раскрывается истинный человеческий разум, доселе затемненный греховностью нашего падшего естества” (Ibid., стр. 65—66)»334.

334 В. Зеньковский, прот. Там же. С. 570—571.

Этот "исторический человеческий разум" Церкви и есть протестантская вариация на тему латинского папизма, где православная Соборность (Кафоличность), предполагающая единение отдельных личностей через исследование единой Богооткровенной Истине, подменяется коллективным самосознанием, которое мыслится как "рождающееся знание" общины "о сущности Духа", т. е. внутренне присущего ей божества. Отсюда и непогрешимость "соборного" разума со всеми вытекающими последствиями… При этом выразителем такого "разума", озвучивающим его мысли, выступает церковная иерархия, как коллективный папа.

М. А. Новоселов по этому поводу писал, что «чрезвычайно важно, даже больше — необходимо осознать и усвоить… мысль об отсутствии в Церкви общеобязательного внешнего авторитета в вопросах веры и совести и о непогрешимости самой Церкви, этого "столпа и утверждения истины". Мы, православные, как паства, так и пастыри, усвоили, к сожалению, ложный взгляд католиков на значение авторитета в сфере Церкви. Наша иерархия привыкла смотреть на себя (и привила этот взгляд пастве) глазами римского католика, видящего в своем первоиерархе непогрешимого судью в области веры. Этот взгляд на себя нашей иерархии очень ярко выражен в Синодном Послании 1913-го года, посвященном рассмотрению вопроса об Имени Божием и обращенном ко "всечестным братиям, во иночестве подвизающимся". Изрекая строгий, безапелляционный приговор афонитам-имяславцам, Синод исходил из сознания иерархической непогрешимости. Вот что читаем мы в этом Послании: "Теперь, когда высказались и Константинопольская и Российская церковная власть, их (имяславцев) дальнейшее настаивание на своем будет уже противоборством истине".

Оставляя сейчас в стороне вопрос о том, которая из споривших сторон была права по существу, я обращаю ваше внимание лишь на ясно выраженное в вышеприведенных словах Послания убеждение Синода в непогрешимом авторитете иерархии. …укажу в немногих словах практический вред от усвоения ложного воззрения на иерархию как на хранительницу и возвестительницу безусловной истины или, иначе, как на непогрешимый авторитет. Из этого ложного взгляда вытекают два противоположных и одинаково неправильных по существу вывода. Если церковная власть изрекает суждение, не согласное с религиозным сознанием паствы или некоторой части ее, то последняя вынуждается: или, жертвуя собственным разумением истины, принять решение иерархов (как это сделал, например, в Афонском споре о. Алексий затворник, отказавшись, из послушания Синоду, от своего первоначального взгляда на имяславие), или, в силу своего религиозного сознания, отвернуться от Церкви, "непогрешимый орган" которой не оправдал притязаний на безошибочность своих суждений.

Это нелепое и во многих отношениях крайне вредное отождествление иерархии с Церковью — обычное, к сожалению, явление в нашем обществе, и верующем, и неверующем. На этом нелепом, повторяю, отождествлении Лев Толстой в свое время построил свою злостную критику Церкви, а его яростный противник, зосимовский старец Алексий, отрекся от собственных убеждений, боясь непослушанием церковной власти нарушить свой союз с Церковью»335.

Таким образом коллективное самосознание нивелирует личность. В противоположность этому, Христианская Церковь основана на личном начале. Так как Бог ничего не создал на земле выше личности (то есть существа, обладающего самосознанием), то объединение личностей без ущерба для индивидуальности возможно только в более высокой — Божественной Личности. В этом отличие Церкви от коллектива, который нивелирует индивидуальность. "Даже всеобщее единение верующих, — пишет русский мыслитель Лев Тихомиров, — совершается не иначе как в Божественной Личности, причем идеалы святости не уничтожают тончайших оттенков личного различия людей, даже и в Боге живущих"336.

Самоотверженная же любовь к общине, как некоей божественной сверхчеловеческой организации, приводит к поглощению индивидуальности, самозамкнутости общины и ее существованию ради самой себя.

Такое воззрение в своей наибольшей полноте было воплощено в жизнь по неисповедимым судьбам Божиим только учеником митрополита Антония — Сергием (Страгородским). Вся его церковная политика была направлена на сохранение "общины" как сверхчеловеческой организации. Здесь и признание советской власти, выразившееся вначале в поддержке обновленчества, а затем в пресловутой Декларации 1927-го года; здесь и меры прещения, налагаемые на несогласных с его политикой новомучеников и исповедников Российских, когда исходя из представления о себе как об источнике Божественной истины митр. Сергий искренне верил в то, что, накладывая прещения на несогласных с его церковной политикой, объявляя недействительными их таинства, и запрещая даже отпевать их, он тем самым реально отсекал их от благодати Христовой и, по сути, отправлял в ад.337

Здесь и весь последующий путь МП, когда согласно заветам митрополита Сергия, она в лице своей иерархии решала, до каких пор не признавать и когда следует признать благодать таинств разных нецерковных сообществ, как будто это зависит не от исповедания ими Христовой Истины, а единственно от отношения к ним "коллективного папы"; здесь и сегодняшнее стремление к величию "Единой Русской Церкви" (с запретом любой критики в ее адрес) просто потому, что она имеет ценность сама по себе, и мало кого волнует вопрос о ее истинности (даже ее критики все же предпочитают истине единство с организацией). Нетрудно заметить, что при таком міровоззрении Церковь подменяется неким коллективным языческим истуканом — самодовлеющей организацией, которой приносится в жертву все, и в первую очередь — Божественная Истина. И как во времена первого пришествия Спасителя Римский император для укрепления своей власти ввел культ кесаря, с водружением соответствующего идола в римский общенациональный пантеон; так и сегодня мы видим, что жрецы всех міровых религий по общему соглашению, но в обязательном порядке воздают почести наднациональному Міровому Правительству, заверяя последнее в своей преданности идеалам его гуманистических социальных концепций и, конечно же, признавая богоизбранным народ, от которого должен воссесть на всемирный трон долгожданный мессия…

Думаем, не лишним будет напомнить, что сергианство, и мы не устанем это повторять, — есть экклезиологическая ересь иудействующего толка, искажающая основополагающие принципы православного богомыслия в язычество восточного обряда, и оно, и только оно, станет основным богословским осмыслением глобалистической всеэкуменической церкви Антихриста. Сергианство — это всемірная религия скорого будущего, это вера Нового Мірового Порядка. Это ересь, вызвавшая самый глубокий кризис русского богословия в преддверие Еврейской Революции, вызвавшая самый глубокий раскол в Русской Церкви XX столетия, и откликнувшаяся вырождением Русского Зарубежья. Покаяние в сергианстве невозможно, здесь нужно полное перерождение во Христе. «Вы дети дьявола есте» — вот Господнее определение сергианства.

Мы сказали о внутренних причинах происхождения сергианства. Они в духовной нравственной скверне, именуемой в Святом Евангелии наемническим фарисейством, законничеством и саддукейством. Именно на этой закваске вскисает сергианство. Мы сказали, что философски оно оправдывается посредством гуманистической протестантской морали (являющейся оборотной стороной юридической латинской схоластики), несовместимой с Отеческим Православным Богомыслием и приводящей в своей последовательной диалектике к языческому материализму, а от него и к сатанизму, что роднит сергианство с талмудическим раввинизмом.

Богословски эта философия оформлялась в русской и греческой академической школе особенно на рубеже XIX—XX веков. Своего высшего и последовательного завершения это богословское течение церковно-клирикальной мысли получило в обновленчестве и создании "Живой церкви". Но, когда народ в своей соборной массе не принял последнего, обновленчество быстро переоблачилось вновь в церковные ризы, сохранив при этом свое суемудрие неизменным в основополагающих принципах. Одним из самых ярких представителей, самым тонким и последовательным учителем скрытого, идейного обновленчества был митрополит Сергий (Страгородский) — основатель МП, а одним из самых близких его единомышленников, был… будущий Предстоятель РПЦЗ митрополит Антоний (Храповицкий)…338

Важно указать и на духовный закон, который прослеживается в ходе всей истории Церкви и который проявляется в духовном падениии (а часто и внешнем разорении) тех церквей, в которых: тем или иным образом хулилось Имя Господа Иисуса Христа, живое Предание и Традиция становились мертвым богословием и лицемерным обрядоверием, отрицался живой опыт Богообщения или отвергалась идея обожения человека, оставлялось или умалялось делание Иисусовой молитвы, сокращалось число ее делателей, изменялось на худшее отношение к этому великому деланию. Там, где это делание процветало, там и церковь процветала и приносила плоды. Там где это делание пресекалось, там и церковь приходила в упадок и запустение…

 

ДОПОЛНЕНИЕ

Отступление в дореволюционной Русской Церкви

Отступление в дореволюционной Русской Церкви касалось не только внутренней духовной жизни, а и самих догматов веры. Святитель Игнатий (Брянчанинов) в середине XIX писал, что к тому времени «гонение [на Христианство] сделалось еще тоньше: оставлено на произвол верование во Христа, а отвергнуто жительство по заповедям Христовым: — принято жительство противоположное им, отчего вера никак не может перейти из вводной в деятельную, тем менее в живую, т. е. духовную. Вера без дел веры, т. е. без исполнения заповедей Христовых, мертва. Самыя вводныя познания ея остаются для человека крайне темными и сбивчивыми, как не объясненныя в нем и ему — деянием, паче Духом Святым. В этом состоянии сбивчивости и темноты, мы видим в настоящее время многих, считающих себя христианами, и даже учителями Христовой Церкви, — из них иной не верит чудесам Христовым, исчисленным в Евангелии, — другой верит одной части учения Христова, а другую отвергает, иной не верит существованию демонов; опять иной думает, не умея различить дел веры от дел естества, что все спасутся за свои добрыя дела, и проч., и проч. По этой причине весьма редко можно слышать истинное Слово Божие из уст человеческих, хотя и часто можно слышать поддельное. Глад слышания Слова Божия — вот бедствие, несравненно тягчайшее, бедствие всех бедствий, которыя когда-либо были попущены на христиан»339. Последний пункт в списке отступлений, указанных святителем, составляет фундамент «современной» ереси экуменизма.

Тот самый экуменизм, который многие считают зародившимся в Греции в 20-х годах XX века и введенный в «общее пользование» через принятие Вселенской Патриархией нового стиля, существовал гораздо раньше, в XIX веке — в России. Нынешняя Московская патриархия, пытаясь доказать «согласованность» своей экуменической деятельности с «традициями» дореволюционной Церкви, издала целый сборник на эту тему: Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902—1998 (М., 1999). В Предисловии издатели делают краткий обзор «православного экуменизма Русской Церкви в XIX и в начале XX века», начиная, в частности с «авторитетного для всей Церкви учения святителя Филарета». Митрополит Московский Филарет (1782—1867) в свое время стяжал настолько огромный авторитет в Русской Церкви, что его почитали едва ли не как «неофициального патриарха», великого богослова и проповедника, человека мудрого и духовного. В настоящее время он прославлен во святых в Московской патриархии и в Русской Зарубежной церкви; о нем издана масса литературы, его считают одним из великих русских иерархов. Между тем, именно этот иерарх почти за 100 лет до начала распространения на «высшем уровне» экуменической ереси в Православных Церквах не только открыто изложил «теорию ветвей», но и до самого конца своей жизни выдавал ее за учение Православной Церкви, что, безусловно, особенно учитывая авторитет митр. Филарета, никак не могло способствовать возвращению иерархов Русской Церкви к святоотеческой догматике340. В своих «Разговорах между испытующим и уверенным о Православии Греко-Российской Церкви» (СПб., 1815)341 он заявлял следующее: «Никакую Церковь, верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложной [?!]342. Христианская Церковь может быть только либо чисто истинная, исповедующая истинное и спасительное Божественное учение без примешения ложных и вредных мнений человеческих, либо нечисто истинная [Что это?! Новое слово в екклисиологии — «нечисто истинная»?], примешивающая к истинному и спасительному веры Христовой учению ложные и вредные мнения человеческие». Процитировав это высказывание митрополита Филарета, авторы сборника заявляют, что «Церковь не Православная, но и не ложная [?!!], принадлежит, очевидно, к Телу Христову по своей природе, как его отделившаяся часть [?!], сохраняющая в себе в какой-то мере жизненные силы, от него заимствованные» (с. 19). За такое учение о «нечисто истинной» Церкви святые отцы предали бы столь далеко зашедших в своих умствованиях «учителей» анафеме; нынешние же «отцы» возводят их во святые — а потом их учением, как «святоотеческим», начинают оправдывать собственные ереси… И вполне удачно — далее (с. 20) они вновь цитируют м. Филарета Московского: «Изъявленное мною справедливое уважение к учению Восточной Церкви никак не простирается до суда и осуждения западных христиан и Западной Церкви. …они имеют один общий дух, который от Бога есть. …Вера и любовь возбуждает меня к ревности по Святой Восточной Церкви: любовь, смирение и надежда научают терпимости к разномыслящим». В упомянутых «Разговорах…» есть и другие, не менее поразительные высказывания, например — категорический отказ судить о неправославности «других церквей» — т. е. католиков и протестантов — на основании заповеди «Не судите»: на резонное замечание «испытующего»: «Мне кажется, иное дело судить о недостоинстве учителей, а иное о неправославии Церквей», — «уверенный» ответствует: «Разве легче осудить целую Церковь, нежели одного человека?» (с. 11 в обоих изданиях).

Католиков он называет «западной половиной Христианства» (с. 61 в изд. 1815 г.; с. 62 в изд. 1833 г.), и вполне в духе современных киприанитов заявляет: «С тех пор, как Христианство разделилось на две несоединенные доселе половины, Вселенских Соборов не может быть, доколе не последует общего соединения» (там же). И это — слова одного из лучших иерархов Русской Церкви XIX века! — как тут не вспомнить слова Спасителя: Аще убо свет, иже в тебе, тма есть, то тма кольми? (Мф. 6, 23) Если бы отцы Церкви придерживались бы подобных взглядов, Православие давно исчезло бы с лица земли. Знаменательно, что митр. Филарет стал одним из гонителей св. Игнатия (Брянчанинова), епископа Кавказского и Черноморского, — едва ли не единственного иерарха Русской Церкви в XIX в., писавшего свои сочинения в духе учения византийских святых отцов343.

Далее авторы книги «Православие и экуменизм» упоминают о том, что более 20 лет (1892—1914) работали две Богословских комиссии — одна от Русской Церкви, во главе с архиепископом, затем митрополитом, Антонием (Вадковским), и от старокатоликов — с целью объединения, причем проводились разные встречи и диалоги (с. 20). «Очень много для укрепления такого православного экуменизма и для успеха богословского сближения со старокатоликами, а значит, и для приближения христианского единства сделал профессор В. В. Болотов» (с. 21). Именно Болотов ввел в оборот любимое экуменистами понятие «теологумена», т. е. «богословского мнения святых отцов», содержание которого «только вероятное» и установил «общее правило»: «Если этого теологумена не держусь я сам, я все же не вправе осуждать тех, которые ему следуют. И если в силу обстоятельств я буду вынужден на обсуждение этого теологумена, и тогда я буду держать себя почтительно, с благоговением, подобающим авторитету святых отцов» (с. 21). Болотов сформулировал 27 «тезисов», заключительные из которых гласят следующее: «Не вопрос о “Филиокве” вызвал “разделение между Церквами”. След., “Филиокве”, как богословское частное мнение не может считаться “непреодолимым препятствием” для восстановления общения между Восточной Православной и Старокатолической Церквами» (с. 22).

В книге приводятся выдержки из посланий, которыми обменивались в 1902—1905 гг. Вселенская Патриархия и Русский Синод. Синод ни единым словом не возразил на еретическое Послание Вселенского патриарха Иоакима III от 1903 г., поместив его в № 23 своего официального органа «Церковные ведомости» за 1903 г., с. 240—244, без всяких комментариев. Возражений не было ни в 1903 г., ни позже. Между тем, это послание прямо излагало экуменическую «теорию ветвей»: «Богоугодно также и согласно Евангелию спросить мнение Святейших автокефальных церквей относительно настоящего и будущего отношений наших к двум великим ветвям христианства — западной и протестантской Церквам. …у всякого истинного христианина, последующего евангельскому учению, есть благочестивая любовь и сердечное единение с ними и со всеми верующими во Христа… должно наблюдать и заботиться, чтобы …изыскивать точки для соглашения и соединения и для взаимных дозволенных уступок до тех пор, пока не завершится это дело…» (с. 54; вот когда — в 1902 г. — «теория ветвей» уже вовсю вводится в действие!) Мало того — Синод ответил натр. Иоакиму в том же духе344: «…Что касается наших отношений к двум великим разветвлениям христианства — латинянам и протестантам, то… Мы… принимаем крещение тех и других. Мы чтим апостольское преемство латинской иерархии и …клириков их принимаем в сущем их сане (подобно тому, как принимаем армян, коптов, несториан и других, не утративших апостольского преемства)…» (с. 56—57).

И хотя дальше Русский Синод заявляет, что «в настоящее время приходится думать не столько о смягчении наших отношений к западным христианам», сколько о защите собственной паствы от их соблазнов (т. е. прозелетизма среди православных). Это вместе с заявлениями о «великих разветвлениях христианства» и о признании апостольского преемства и крещения еретиков уже говорит о том, что русские архиереи имели весьма смутные представления об учении Православной Церкви…

Авторы сборника пишут: «Ведущая роль нашей Церкви в вопросах христианского единства была известна в христианском міре в XIX веке и в начале XX, и поэтому зачинатели движения “Вера и церковное устройство” сразу же, в начале XX века вступили в сношение с Русской Церковью. И надежды их оправдались» (с. 25). В 1910 г. в США была создана комиссия по подготовке Всемірной конференции по вопросам «Веры и церковного устройства», в первом же заседании которой участвовал протоиерей Александр Хотовицкий, который в своей речи «обещал полную поддержку» новому движению. «Комиссия, исходя из такой активной поддержки экуменического движения Русский Церковью, решила послать делегацию в Россию для представления плана “Веры и церковного устройства” Святейшему Правительственному Синоду в Петербурге. Помешала этому вспыхнувшая война 1914 года» (с. 25; выделено нами). Стоит ли после этого удивляться революции 1905 года, I Міровой войне, революции 1917 года?! Жестокие гонения послереволюционных лет дали множество мучеников и очистили Церковь от «сора»; при дальнейшем же мирном существовании, возможно, многие из получивших мученические венцы рисковали бы получить место в аду вместе с еретиками…

ПРИЛОЖЕНИЕ № 1

МИТРОПОЛИТ АНТОНИЙ (ХРАПОВИЦКИЙ) И МАСОНСТВО

Религиозный модернизм как нездоровое направление русской религиозной мысли получило в 20-е годы XX века мощную поддержку со стороны сети международных масонских организаций, известной под названием YMCA (Общество христианской молодежи) и WSCF (Всемірная Федерация студентов-христиан). YMCA возникла в Англии в середине XIX века и тогда же получила широкое распространение в США, играя роль буферной организации, через которую революционные идеи проникали в молодежные кружки. В конце XIX века создается WSCF, целью которой было связать кружки YMCA с различными церковными организациями. В этом деле главным действующим лицом являлся Джон Мотт.

После большевистской революции YMCA действовала по обе стороны фронта: в Советской России — осуществляя посредничество между большевиками и западными правительственными кругами, а в Белом движении — разлагая его. Политическая деятельность YMCA была, насколько можно судить, лишь средством для того, чтобы оказать решающее влияние на умы в масонском духе. Приход к власти большевиков был в этом смысле выгоден YMCA, поскольку гонимая Церковь становилась более уязвимой для проникновения в нее чуждых элементов; ради чего и были созданы: Русское студенческое христианское движение (РСХД) и Христианский студенческий союз молодежи (ХСМЛ). В 1921 г. учреждается издательство YMCA—PRESS.

В эмиграции поворотным пунктом является 1922 г., когда по инициативе секретаря РСХД А. Никитина и Л. Липеровского удалось устроить совещание Джона Мотта и русских религиозных деятелей (в частности, Карташева и Зеньковского) по вопросу о создании высшей церковной школы для русской эмиграции. После совещания Мотт выделил на Православный богословский институт в Париже 8 000 ам. долларов, чего оказалось вполне достаточно. Поддерживала YMCA и Религиозно-философскую академию Бердяева и его противоцерковный журнал "Путь".

В первой половине двадцатых годов деятельность YMCA становится поистине всеобъемлющей: в Советской России она поддерживает обновленческий раскол, организуя для него высшую церковную школу. Помимо этого массированная пропаганда велась в это время среди русской колонии на Дальнем Востоке, в Болгарии. В поле зрения YMCA была русская епархия в Северной Америке, возглавляемая митр. Платоном.

Русские правые круги указывали на крайнюю опасность такого проникновения в дела и внутреннюю жизнь Православной Церкви и молодежных русских кружков. На Всезаграничном соборе 1921 г. YMCA признана "явно масонским учреждением". Большую помощь оказала непримиримая позиция Болгарской Православной Церкви, которая в 1924 г. осудила YMCA и запретила православным всякое сотрудничество с ней.

В 1925 г. появляется доклад Архиерейскому Синоду РПЦЗ известного проповедника прот. Владимира Востокова и не менее известного царского и белогвардейского контрразведчика ген. Н.С. Батюшина. Между прочим, в начале 20-х гг. оба они были членами Высшего Церковного Управления заграницей. В своем докладе они указывали на масонский и антихристианский характер YMCA и требовали прекратить сотрудничество с ней. Однако это обращение не оказало необходимого немедленного действия, поскольку дело чрезвычайно осложнялось примирительной позицией по отношению к YMCA двух ведущих церковных деятелей Русского зарубежья: митр. Антония (Храповицкого) и митр. Евлогия (Георгиевского).

Позиция митр. Евлогия исчерпывающе отражена в сочинении Н. Тальберга "К сорокалетию пагубного евлогианского раскола". Однако мало кому известно, что митр. Антоний поддерживал создание Православного богословского института в Париже. За это его благодарил митр. Евлогий: "Я глубоко признателен Вашему Высокопреосвященству за доброжелательное отношение к моему начинанию", — и просил заступничества от "лживых и злостных обвинений каких-то клеветников" (имеются ввиду прот. Востоков и ген. Батюшин)345.

Митр. Антоний публиковал свои труды в издательстве YMCA—PRESS, "так как, — по его собственным словам, — никакой противоправославной пропаганды не встречал за последние 4—5 лет ни в изданиях Общества, ни в субсидируемом им Парижском богословском институте…"

В 1925 г. митр. Антоний посетил съезд РСХД в Сербии, о чем он сам писал следующим образом: "Последнюю седмицу от четверга 28 августа до четверга 4 сентября я провел в Хоповском женском монастыре на студенческой конференции, на которую съехалось 100 слушателей и 6 профессоров. Заседали и слушали рефераты целыми днями и ежедневно служили литургию и всенощную; юношество поразило меня своим умилением и благоговением. Можно ли было ожидать таких картин после революции? а ведь были все выборные от русских студенческих кружков с целой Европы. Напоследок все исповедывались и причащались. Глубоковский прибыл на последние два дня из Швеции и тоже в восторге от всего виденного и слышанного; на последние три-четыре дня привезли Курскую чудотворную икону, и тогда религиозный восторг молодых людей соединился с радостными слезами"346. Заметим, что этими профессорами, которые целыми днями читали рефераты, были либеральные богословы, в частности о. Сергий Булгаков. Таким образом, митр. Антоний одобрил и поддержал противоправославную обработку молодежи в своем присутствии. Такое, следует признать, было бы невозможно до революции.

Сотрудничество митр. Антония с YMCA продолжалось и позднее. 10 апреля 1926 г. митр. Антоний читает доклад "Ф.М. Достоевский и молодое поколение" на собрании РСХД в Париже. Особенно скандальный характер приняло то, что митр. Антоний принял приглашение приехать на съезд РСХД в Болгарии, Православная Церковь которой, как мы указали, ранее осудила YMCA.

Архиеп. Феофан, проживавший в это время в Софии, отправил митр. Антонию письмо от 8 апреля 1926 г. следующего содержания:

«Ваше Высокопреосвященство, милостивый Архипастырь!

Сегодня в 9 часов утра ко мне приходил Секретарь Болгарского Синода Хр. Ст. Попов и сделал мне от лица Синода заявление следующего рода: "До нашего сведения дошло, что митр. Антоний собирается приехать в Болгарию на съезд общества молодежи YMCA, предполагающийся в Софии в мае месяце настоящего года. Мы относимся отрицательно к деятельности YMCA. Наш Синод в октябре месяце 1924 г. вынес официальное постановление в этом смысле на основании длительного изучения деятельности этого общества. Приезд митр. Антония на этот съезд мы признаем нежелательным, соблазнительным и идущим вразрез с деятельностью нашего Синода". — Означенное официальное заявление г. Секретаря Болгарского Синода считаю своим долгом сообщить Вашему Высокопреосвященству и к сему присоединяю свое личное убеждение, что Вашему Высокопреосвященству действительно не следовало бы приезжать на означенный съезд. Иначе на этой почве в связи с другими обстоятельствами возможны неприятности не только для Вас, но и вообще для русских людей, живущих в Болгарии.

Вашего Высокопреосвященства покорный послушник архиеп. Феофан»347.

По решению Архиерейского Синода, митр. Антоний был вынужден отменить свою поездку. Поскольку к этому времени озабоченность православных верующих достигла своего апогея, что выразилось в целом ряде письменных протестов, Синод пришел к выводу о необходимости соборного осуждения YMCA.

Доклад архиеп. Феофана Архиерейскому Собору РПЦЗ 1926 г., положенный в основу постановления Собора об YMCA, и другие его сочинения показывают, что осуждение YMCA было совершенно необходимо, и именно в тот момент, поскольку РСХД, Парижский богословский институт, митр. Платон и митр. Евлогий, как будто по чьей-то команде, одновременно решили возвратиться под синодальную юрисдикцию. Если бы это случилось, то пропаганда масонских взглядов стала бы проводиться совершенно безпрепятственно уже внутри Зарубежной Церкви.

Однако даже и соборное постановление, осуждающее YMCA и родственные ей организации, не остановило митр. Евлогия в его потворстве масонскому проникновению в Православную Церковь. В этом его поддержал митр. Антоний, 22 июля 1926 г. пославший в Париж свое разъяснение. В нем митр. Антоний утверждал, что он гораздо лучше других архиереев осведомлен о деятельности YMCA, убежден в ее безвредности, и поэтому оспаривал соборное решение во время его обсуждения.

По мнению митр. Антония, YMCA не ведет противоправославной пропаганды, а деятелей YMCA Густава Кульманна и Доналда Лаури он считает "друзьями Православной Церкви и веры, которых влияние на русских студентов может быть для нас только отрадным". Напомним, что Кульманн и Лаури особенно знамениты своей финансовой и прочей поддержкой Религиозно-философской академии Бердяева и его журнала "Путь". Лаури является автором ряда трудов пропагандирующих для англоязычных читателей идеологию "русского религиозного возрождения", и прежде всего — того же Бердяева. В таком же противоречии с истиной находятся и другие положения письма митр. Антония. Он, например, утверждает, что решение Собора об YMCA "никакого стеснительного характера ни в отношении к православным студентам, ни в отношении к Правлению общества YMCA не имеет". В заключение своего удивительного в некотором роде письма митр. Антоний приветствует "разрастающую и врастающую в жизнь Православной Церкви деятельность" YMCA и "смело смотрит в будущее работы" этой организации "в области веры и богословских знаний"348.

То есть он одобряет и приветствует именно то, что является наиболее вредоносным в деятельности масонских организаций: их незаметное врастание в жизнь Церкви и их деятельность в области веры и богословских знаний.

Поддержка митр. Антонием YMCA настолько запомнилась, что еще в 1933 г. члены кружков ХСМЛ в Харбине были совершенно в ней уверены. Они писали в местную газету349: «Председатель Собора… митр. Антоний, как мы знаем, в письмах к о. Петру Рождественскому неоднократно благословлял его деятельность в ХСМЛ и радовался за тех русских православных детей, которые имеют возможность обучаться в гимназии ХСМЛ.

Необходимо местным правящим православным кругам в возможно короткий срок выяснить это недоразумение, так как безответственные группы в своей литературе уже сделали против ХСМЛ выпад, прикрывшись именем митр. Антония».

Итак, нити заговора против зарубежного русского Православия соединились во второй половине 1926 г., когда РСХД, Парижский институт, митр. Платон и митр. Евлогий решили возвратиться в РПЦЗ, не затем, конечно, чтобы ее укрепить, а затем, чтобы взорвать ее изнутри.

Архиеп. Феофан и его единомышленники архиереи добились того, что организациям, связанным с YMCA, было отказано в приеме под управление Синода РПЦЗ. Одновременно с этим клирики, признающие Соборы РПЦЗ, должны были прекратить сотрудничество с YMCA. Архиеп. Феофан и еп. Серафим (Соболев) заявили также протест против признания прав митр. Платона350.

Результатом действий Архиерейского Собора и Архиерейского Синода стал уход митрополитов Евлогия и Платона из-под юрисдикции РПЦЗ. Митр. Антоний, несмотря на свое несогласие с соборными решениями, остался во главе Синода РПЦЗ… Спустя пару лет митр. Антоний обратился к архиеп. Феофану с письмом, в котором просил более не принимать участия в заседаниях Синода, и добился отстранения его от дел.

Позднее архиеп. Феофан в записке, озаглавленной “Незакономерные действия Митрополита Антония”, словно подводя итог своему противостоянию Первоиерарху, отмечал, в частности, следующее:

«5. Соборами осуждено так называемое «Христианское Движение среди молодых людей» (YMCA), как вредное для русского юношества. Митрополит Антоний неоднократно благословлял это движение, как в высшей степени полезное.

6. Осужден Соборами и «Богословский Институт» в Париже, самочинно устроенный Митрополитом Евлогием. Митрополит Антоний благословил учреждение этого Института и даже читал там лекции.

7. Соборами постановлено — административно отделиться от Митрополита Сергия за его соглашение с советской властью и прекратить с ним всякое общение. Митрополит Антоний, не взирая на это постановление, находится с Митр. Сергием в общении.

9. На одном из Соборов он доказывал полную допустимость для христианина и для иерарха состоять членом масонской организации до 18-й степени масонства!»

Нашедший эту записку келейник Владыки схимонах Епифаний написал к ней характерный комментарий: «Последний пункт в этой работе не только самый важный, но и дающий объяснение всем предшествующим. А смысл его ясен: или сам Митрополит Антоний — масон, если и нет, то не по идейным, а только по тактическим соображениям. Поэтому он и дает благословение и мірянам, и даже “иерархам” состоять в масонской организации! Ужасное, смертоносное “благословение” дано самим главою Русской Православной Церкви за границей!.. Отсюда разлагающее влияние на все тело этой Церкви. И тогда понятно, почему, несмотря на решения и запреты Заграничных Соборов. Митр. Антоний имеет общение с Митр. Сергием, почему неоднократно дает “благословения” осужденной соборами организации YMCA, почему читает лекции в субсидируемом этой организацией Богословском институте в Париже, почему “не видит” тонкой противоправной работы, проводимой русской секцией YMCA и почему так возмущен “злонамеренной и наглой клеветой” тех, кого неискренно называет “собратьями архиереями”!»351.

В другом своем сочинении схимонах Епифаний уделяет еще больше внимания записке владыки Феофана, приводя новые сведения по этому вопросу:

«У Митрополита Антония два лица. Одно лицо официальное, как Председателя Собора и Синода Заграничной Церкви, или «Русской Православной Церкви Заграницей» (РПЦЗ). Когда он подписывает официальные акты, здесь он — «православен», как бы несокрушимый адамант. Но неофициально, он не боится показать иное свое лицо, противоположное. На словах — одно, а на деле — другое.

У нас имеется автограф, своего рода, открытого письма, Архиепископа Полтавского и Переяславского Феофана, вице-председателя Архиерейского Собора Русской Православной Церкви Заграницей, подписанное им в конце: «1932.11.16/29». Оно так озаглавлено:

Незакономерные действия Митрополита Антония

1. Патриарх Тихон и Заграничные Соборы (РПЦЗ) не признавали и не признают Автокефалии Польской Православной Церкви. Митрополит Антоний признал ее.

2. Заграничные Соборы осудили введение нового стиля в Финляндской Православной Церкви. Митрополит Антоний сначала благословил введение нового стиля в этой Церкви, а затем осудил, каковым поведением своим много способствовал появлению церковной смуты в Финляндской Православной Церкви.

3. И прежняя Русская Церковная власть (Св. Синод), и Заграничные Соборы не признают «схизмы» Болгарской Церкви относительно Греческой. Митрополит Антоний упорно признает ее.

4. Заграничные Соборы постановили не вмешиваться в дела Карпато-Русской и Чешской Церквей в Чехословакии, а предоставить дело устроения этих Церквей, до возстановления нормальной жизни в России, Сербской Церковной Власти. Митрополит Антоний неоднократно вмешивался в эти дела, грубо нарушал постановления Соборов, возстановил против себя и Чешское Правительство и, отчасти, Сербскую Церковную Власть.

5. Соборами осуждено так называемое «Христианское Движение среди молодых людей» (YMCA), как вредное для русского юношества. Митрополит Антоний неоднократно благословлял это движение, как в высшей степени полезное.

6. Осужден Соборами и «Богословский Институт» в Париже, самочинно устроенный Митрополитом Евлогием. Митрополит Антоний благословил учреждение этого Института и даже читал там лекции.

7. Соборами постановлено — административно отделиться от Митр. Сергия за его соглашение с советской властью и прекратить с ним всякое общение. Митр. Антоний, не взирая на это постановление, находится с Митрополитом Сергием в общении.

8. Под влиянием сделанных возражений Митрополит Антоний взял было обратно свой «Катихизис», введенный им в учебное употребление вместо Катихизиса Митр. Филарета Московского. Но, как обнаружилось вскоре, сделал это неискренне и с чрезвычайной настойчивостью продолжает распространять свое неправославное учение об «Искуплении» и многие другие неправильные учения, заключающиеся в его «Катихизисе».

9. На одном из Соборов он доказывал полную допустимость для христианина и для иерарха состоять членом масонской организации до 18-й степени масонства!

1932.11.16/29 Архиепископ Феофан

Возникает тревожный вопрос: да не болен ли Митрополит Антоний? Находится ли он, по выражению нотариального завещания, «в здравом уме и твердой памяти»?! Как будто бы нет в этом никакого сомнения… Чем же тогда объяснить столь непоследовательное и более, чем странное поведение? Как объяснить то пренебрежение к высшим инстанциям, решениям коллективным за подписью Патриарха Тихона и постановлениям Архиерейского Собора Заграничной Церкви, за подписью самого Митрополита Антония? Не объясняется ли все это той чисто духовной болезнью, которая возникает на почве завышенной переоценки значения личности, на почве паранойи или духовной гордости? Не чувствует ли он себя «великаном» среди «пигмеев», с которыми ему не следует считаться?! Видимо, так?! И уж совсем не понятно, каким образом «православный» Митрополит дошел до того, что дает благословение вступать в антихристово «братство», в богоборное масонство, чтобы получать «помощь» от них, чтобы продать душу свою за Иудиных «тридцать сребреников». В этом отношении — примеры заразительны. Масонство уже оплело Католичество, Англиканство, Протестантизм, но теперь и Греческая «Православная» по имени, Церковь, имеет уже тех, кто носит титул «Епископа» и, тайно, масона. Вот и в высшей иерархии РПЦЗ появились масоны, а о «Советской Церкви» и упоминать не следует, там явное предательство в масонстве. А что же сам Митрополит Антоний, давший благословение на вступление в масонство даже Епископам, не показал ясный пример вступления в «пятую колонну» скрытого предательства Христианства? Не может быть сомнения, хотя русские «Епископы-масоны и объясняют свое предательство Церкви Христовой тем, чем объясняли и «сергиане», что они «обманывают» отца лжи (Иоан. 8: 44). Но, спрашивается, кто и кого обманул, сатану ли «епископы-масоны» или, наоборот, сатана обманул «епископов-масонов», совершивших предательство?!

В середине 1932 года Архиепископ Феофан сообщил, что в Синоде РПЦЗ «совершено предательство». А наивные греки верят Митрополиту и величают его как неустрашимого борца против масонства (см. «Пидалион», книгу канонических правил), на основании его подписи, как председателя Собора в 1921 и 1926 годах. Эти Соборы осудили масонство, но лично Митрополит Антоний был против осуждения. Общепринято, что подпись обязывает человека, но Митрополит оставляет за собою право не считаться со своей подписью и заявлять об этом. Болезнь ли это или нечто большее?!

К этому следует добавить материал, обнаруженный в архиве Архиепископа Феофана на ту же тему: Опровержение Архиепископа Феофана на заявление Митрополита Антония относительно «YMCA»

Митрополит Антоний заявляет:

  1. Что касается до отзыва Собора 1926 года о самом Обществе YMCA, то, естественно, он явился повторением отзыва такого же Собора 1921 года; с тех пор произошла значительная эволюция в Обществе, но Собору настолько мало известная, что я, зная о последней, не мог навязать своего убеждения собратьям Архиереям.
  2. Никакой противоправославной пропаганды я не встречал за последние 4—5 лет ни в изданиях Общества, ни в субсидируемом им Парижском Институте.

    Архиепископ Феофан отвечает:

  1. Постановление Собора 1926 года вовсе не было простым повторением постановления Собора 1921 года. Оно и текстуально не совпадает с последним и основано на совершенно новых данных.
  2. Никакой эволюции в принципах Организации YMCA не произошло до последнего времени. До самого последнего времени издаются и продаются Организацией в Америке книги атеистически-социалистически-коммунистического содержания. Если и можно говорить об «эволюции», то только в тактике этой Организации в отношении русских.
  3. Прежде, вследствие почти всеобщего неверия нашей интеллигенции, YMCA находила возможность открыто заниматься проповедью социализма и коммунизма. Теперь же, когда интеллигенция стала верующей, Организация стремится поколебать веру в Православие проповедью «нового христианства».
  4. Открытый поход против Православия не предпринимается, но косвенно все сочинения последнего времени направлены к развитию идеи «нового православия». Вл. Соловьев не защитник Православия, а провозвестник «вселенского христианства». К нему примыкают Булгаков и Бердяев.
  5. Явное неправославное учение есть учение новых богословов о «Софии» как «женственном начале» (в Боге). Особенно усердно разрабатывается это учение преподавателем Богословского Института в Париже проф. Булгаковым.
  6. В изданиях «Путь» — ведется самая открытая пропаганда против православного учения о «царской власти».
  7. Сведения Митрополита Антония не только не превосходят сведений остальных членов Собора. Но, наоборот, у него не видно совершенно знакомства с изданиями YMCA Американскими, коих вышло до настоящего времени 48 номеров. А эти имеют атеистический характер.

«Вестник Русского Студенческого Движения в Западной Европе». № 1 (1 декабря 1925 года) сообщает: М. Антоний, — по словам С.С. Безобразова, — сказал, что он всегда относился к Парижской Духовной Академии благожелательно, а после своего посещения заявляет, что все порочащие ее слухи являются «злонамеренной и наглой клеветой» (с. 9).

Так раздраженно и гневно выражается Митрополит Антоний по адресу соборных Архиереев, защищаясь против справедливых их упреков по поводу несоблюдения им Соборных решений. Ведь плод правды, — говорит Божественное Писание, — в мире сеется у тех, которые хранят мир (Иак. 3: 18). Напротив того, это же слово свидетельствует; что гнев человека не творит правды Божией (Иак. 1: 20).

Митрополит Антоний, будучи крайне уверен в своей исключительной нравственной силе и достоинстве, не стремится к миру, к согласию. Он, организованным меньшинством, подавляет мнение большинства Епископата, выражаемого Архиерейским Собором, в то время объединявшим более 30-ти Архиереев, но распыленных по пяти континентам. Это «организованное меньшинство», его основное ядро, этот «Синод», состоящий из пяти членов, и приближенные Архиереи — всегда на стороне Митрополита Антония, захватили всю власть в РПЦЗ. Практика эта сложилась как бы сама собой и получила свое начало после отрицательного отношения Заграничного Епископата к догматическому учению Митрополита Антония на первом заграничном Соборе в 1921 году. Митрополит ясно понял, что большинство Собора относится отрицательно к его «новому догматическому учению», в то время как Синод активно поддерживает его. Тогда он, как председатель и Собора и Синода, сосредоточил свое благоволение на Синоде и тем положил начало тому порочному положению, что исполняющий орган Собора, «Архиерейский Синод», фактически узурпировал права Архиерейского Собора и стал верховной властью Заграничной Церкви. С пятидесятых годов РПЦЗ начала называть себя официально: “Синодальной Юрисдикцией Русской Православной Церкви Заграницей”»352.

Эта краткая история, думается, объясняет тот странный факт, что сочинения архиеп. Феофана за прошедшие 70 с лишним лет не только не были опубликованы, но и упоминались крайне редко, и с оговорками. Роль, которую сыграл архиеп. Феофан в событиях тех лет, не укладывается в представление о непререкаемом авторитете митр. Антония в РПЦЗ, которое содержится в трудах почитателей памяти последнего, например: архиеп. Никона (Рклицкого), историка Н. Тальберга и др.

Сторонники же "религиозного возрождения" в лучшем случае замалчивают роль архиеп. Феофана в событиях 1925—1926 гг., как А. Карташев353, а в худшем — представляют его больным масонобоязнью, как Геннадий (Эйкалович)354.

Но и почитатели архиеп. Феофана — его духовные чада: архиеп. Аверкий355, Елена Концевич356 и другие — в большей мере рассматривают его как старца, духовного наставника, а не как административно-церковного деятеля, который организовал дело против YMCA и Парижского богословского института и пытался добиться их отлучения от влияния на паству РПЦЗ.

ПРИЛОЖЕНИЕ № 2


ДОГМАТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ ОБ ИСКУПЛЕНИИ
ЧУЖДОЕ СВЯТЫМ ОТЦАМ ЦЕРКВИ

К глубокому духовному сожалению автором такого учения является широко известный и от природы одаренный Митрополит Киевский и Галицкий Антоний (Храповицкий, 1864—1936). Но таково попущение Божие к вразумлению нашему.

Первое известие об этом появилось в виде двух небольших статей в самом конце прошлого века. Но в более законченном виде оно опубликовано в эмиграции в двадцатые годы нашего столетия. А именно: «Опыт Христианского Православного Катихизиса» (Сербия. Сремски Карловцы. 1924, страниц 147) и «Догмат Искупления» (Там же. 1926, страниц 60).

Дабы ясно было, в каком духе написаны эти произведения, приведем начало и конец главного из них, «Догмата Искупления»:

«Прямого ответа на вопрос, почему для нас спасительны Христово воплощение, страдания и Воскресение, ответа сколько-нибудь ясного, не дано еще никем (?!), если не считать маленькой передовицы в «Церковном Вестнике» 1890-го и статейки в «Богословском Вестнике» 1894 года, коих автором был пишущий эти строки…» (с. 1). «На приведенный догматический вопрос это пока единственный прямой положительный ответ» (с. 60).

Странное и загадочное утверждение… «Прямого ответа на вопрос, почему для нас спасительны Христово Воплощение, страдание и Воскресение, ответа сколько-нибудь ясного, не дано еще никем», — говорит он. Не слишком ли он категоричен? По его мнению Святые Отцы и великие Учители Церкви не дали ответа?! В православном міре никто не допускает таких выражений. Это слишком самоуверенно, не слишком ли заносчиво, чтоб не сказать прямо, гордо и богохульно? Ибо этим словом «никем» он намекает на всех Святых Церкви Христовой, начиная с Апостолов. Так первоверховный Апостол Павел, будучи движим Духом Святым (2 Петр. 1: 2), говорит о Церкви, что она — Церковь Бога живаго, столп и утверждение истины (1 Тим. 3: 15). Если поверить Митрополиту Антонию, то этого сказать нельзя. Разве она истинная, разве она — столп и утверждение истины?! Митрополит дает понять своим ученикам и последователям, что без его «учения» о догмате Искупления Церковь не может быть "истинной"… Но это открылось Церкви только в XX веке, когда явился «великий учитель», по оценке его последователей…

Бедная, бедная Церковь Христианская, не зная «истинного учения» об Искуплении, она воображала себя "истинной". Две тысячи лет она не знала этого и «узнала» только в XX веке, благодаря Митрополиту Антонию.

Однако, согласно этому «истинному учению» оказывается, что великое таинство Искупления Христом Спасителем совершено, но совсем не «там», не «тогда» и не «тем способом», как ошибочно считает Святая Церковь.

Согласно учению всех Святых и Богоносных Отцев и Учителей Церкви Искупление рода человеческого совершено на Голгофе, Митрополит же Антоний вносит существенную «поправку». Таинство Искупления совершено не на Голгофе, а в Гефсимании. «Должно опровергнуть, — заявляет автор, — ходячее представление (так он называет святоотеческое учение!) о Гефсиманской молитве… Господь в Гефсиманском саду молился не об избавлении от распятия и смерти, как принято думать… Должно думать, что в ту Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло всех падших людей… В этом и состояло наше искупление» (подчеркнуто автором). (Догм. Иск., с. 32—33 и 31).

И отсюда следует, что Искупление рода человеческого совершено, по Митрополиту, не в Великую Пятницу, как празднует Церковь Христова, а в Великий Четверг, при Гефсиманском молении о «чаше» (с. 32—33).

Не телесными страданиями, не Божественной Кровию Христа Спасителя достигнуто наше искупление, — заявляет проповедник чуждого Святым Отцам новаторского учения. — Это — «грубо» (с. 55—56). И настаивает, что Искупление достигнуто душевными муками Христа Спасителя, Его «сострадательной любовию» к грешному человечеству, при этом «в продолжение всей Его земной жизни». Но в величайшей мере Искупление совершилось во время Гефсиманской молитвы. Сказав это, Митрополит формулирует свой «догмат»: «Должно думать, что в ту Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло всех падших людей, в числе многих миллиардов, и оплакало с любовною скорбию всякого в отдельности, что, конечно, было доступно только сердцу Божественному, всеведущему. В этом и состояло наше искупление» (Д.И., с. 30—31).

И это не все. Он договаривается до того, что кощунственно принижает величайшее значение Голгофских Страданий и Крестной Смерти Господа нашего Иисуса Христа до: «второстепенного, не существенного, превходящего» значения (Д.И., с. 44)357.

Если верить учению Митр. Антония, надо отречься от учения Святой Церкви, если же признавать учение Святой Церкви истинным, то надо признать учение Митр. Антония ложным. Соединить их нельзя, а он старается уверить, что оба учения лишь отличаются «языком». — Зная учение Святых Отцев, запрещающее всякое новшество в догматическом учении Святой Церкви (Шест. Всел. Соб. правило 1 и 19), он прибегает к софистическому (обманному) методу защиты своего учения об Искуплении. Он уверяет, что его учение только кажется «новым», а в сущности оно является «древним», но «позабытым учением Церкви» (Д.И., с. 44), оно «древнее, святоотеческое учение» (Догмат М.А. Протокол Синода от 9/22 апреля 1926). Но в тоже время он излагает свое учение «языком точных понятий» (Д.И., с. 59). А почему не языком Святых Отцев, как повелевает Церковь Христова?! Ведь Церковь Святая запрещает употреблять иные выражения в догматическом учении. Почему же Антоний употребляет иной язык, называя его, в отличие от языка святоотеческого — «точным»? Этим он дает понять, что язык Святых Отцев он находит «не точным». С первой страницы и до последней он усердно хвалит себя. На первой, сказав, что «ответа, сколько-нибудь ясного, не дано еще никем», кроме «пишущего эти строки», он поставил себя выше не только Святых Отцев Церкви, но даже и Святых Апостолов. А Божественное слово порицает самохвалов, говоря: Пусть тебя хвалит другой, а не уста твои, — чужой, а не язык твой (Притч. 27: 2; 2 Кор. 10: 12). А на последней, он хвалится своим точным языком…

Стиль и язык «Догмата Искупления» — модернистический, чужой и чуждый Святым Отцам, языку и стилю Церкви. Он называет догматическое учение Церкви Православной «схоластическим», проповедующим якобы «юридическую теорию» Искупления, занесенную из Католичества и Протестантства. А самый термин «юридическая теория» взят им из Лютеранства. Там они дошли до того, что у Святых Отцев начали искать следы этой теории, а Митр. Антоний «нашел» признаки этой теории в догматике Православной Церкви. Себя же он выдает за борца и освободителя от католических и протестантских заимствований. Но это служит ему лишь благовидным предлогом для проповеди идей лютеранства, которыми насыщено до отказа его учение об искуплении. Зарекомендовав себя защитником Православия, он своим учением разрушает самые основы догматики Православия: проповедуемое митрополитом Антонием таинство «Искупления» — нехристианское, а «Спасение» — языческое358.

+ + +

При прочтении сочинений митрополита Антония нетрудно заметить, что помимо простого неверия в сверхъестественное действие Божественной силы в повседневной жизни людей, маститый иерарх исповедует и некоторое коренное заблуждение, неизбежно приводящее его как к крестоборческой ереси, так и к имяборчеству. Таким заблуждением, как неоднократно отмечали критики митрополита Антония, являлось пелагианство359, все основные положения которого наличествовали и в трудах высокопреосвященного автора:

1) первородный грех не произвел никакой перемены в природе человека (т.е. не привнес в нее смерть и тление);

2) смерть — не следствие греха, но следствие природы, которая создана смертной;

3) спасение человека достигается его собственными силами при помощи Благодати;

4) Благодать не имеет освящающего и возрождающего действия, но только указывает путь, которым можно достигнуть спасения.

А поскольку и Крест, и Самое Имя Иисус выражают одну и ту же истину о спасении рода человеческого от греха и смерти, то становится понятным то упорство, с которым митрополит Антоний боролся против этого основополагающего камня христианской веры — догмата об Искуплении.

Ниже, в качестве иллюстрации приводится отрывок из "Отзыва" об одноименном сочинении Митрополита, составленный сербским протоиереем Милошем Парентой:

«Так как человеческий грех, греховность вообще, а прародительский грех на нервом месте, — историческая предпосылка дела Искупления, как и в системе истинной веры истина наследственности [последствий] прародительского греха - предпосылка истины Искупления, то я начну свой критический анализ изложением и критикой учения автора о прародительском грехе, греховности.

При этом я должен отметить, что автор отрицает наследственность [последствий] первородного греха, как естественной поврежденности, извращенности и моральной болезненности всей человеческой природы. В этом его главном заблуждении и заключается источник неправильного его учения об Искуплении. Искупление есть освобождение, очищение от прародительского греха, греховности и всех грехов и зол, которые из него происходят и искажают человеческую природу, все человеческие порядки, весь мір. Ослаблением силы и значения [последствий] прародительского греха, или его отрицанием, ослабляется, или отрицается сила и значение Искупления. Такая логика в заблуждениях (так как и у заблуждений есть некоторая логика) обнаружилась и в авторском рассмотрении этих двух истин, положений. С точки зрения этого различения он не ставит истину Искупления в зависимость от прародительского греха, греховности, но раздвояет их, истину Искупления ставит совсем на самостоятельную основу, а прародительский грех рассматривает особо, в конце своего сочинения.

Автор не дает ясного и определенного понятия о грехе, о греховности, а что он говорит о грехе, о греховности, то во всяком случае есть погрешительность, заблуждение. Так на с. 302 он определяет грех просто как преграду между людьми, а на с. 303 — как нарушение единства человеческой природы.

На сс. 304—305 автор определяет наследственную греховность человеческой природы просто как то, что "природа лишается терпения и сил бороться с грехом победоносно, и только в отдельных случаях достигает торжества над грехом". На с. 310 автор признает, что против его учения напрашивается само собой возражение: "вы как-то мало придаете значения греху Адама, а более грехам, вернее греховности всякого человека". … По учению автора, Адамовых потомков не могло постигнуть осуждение помимо вины каждого из них. На с. 311 он говорит: "Адам был не столько виновником нашей греховности, сколько первым по времени грешником, и если бы мы не были его сынами, то все равно согрешили бы. Итак, должно думать, что не потому мы все, даже при добром направлении воли, являемся грешниками, что мы внуки Адама, а потому что Всеведущий дает нам жизнь в качестве людей (а не ангелов, например), что Он провидел волю каждого из нас, как подобную воле Адама и Евы, то есть по существу не злую, но непослушную и горделивую, и, следовательно, требующую исправительной школы, которой и является наша земная жизнь в теле, постоянно смиряющая наше упрямство, в чем эта школа и достигает успеха в лице почти всех своих воспитанников, которым суждено бывает пройти ее полный курс, то есть дожить до глубокой старости, (хотя бы в языческой вере)".

В немногих строках автор здесь написал много заблуждений. По учению его, наследственная греховность состоит просто в недостатке силы победоносно бороться со грехом; но, по нему, бывают случаи, когда человек может сам (! — ред.) восторжествовать над грехом. …Автор думает, что все потомки Адама грешны, потому что "они суть люди, а не ангелы", что Бог предвидел волю каждого из нас, как подобную воле Адама и Евы, как непослушную и горделивую. Из этого следует, что, по учению автора, Бог — виновник грехов потомков Адама, хотя автор свое учение о Божием предопределении и покрывает образом Божественного предвидения. По учению автора, земная жизнь есть сама по себе "исправительная школа", в которой воспитанники, коим суждено пройти полный ее курс, хотя бы они были и язычники по вере, достигают успеха, то есть победы над грехом.

Автор сильно погрешает и против учения Церкви, что первый источник всех личных грехов и главный грех есть прародительский грех, а личная свободная воля есть другой их источник, так что если бы не было прародительского греха, то не было бы и личных грехов. В таком случае земная жизнь не была бы "исправительной школой", а райской жизнью, какою и была жизнь Адама до его грехопадения, каковую жизнь автор отрицает своей теорией о земной жизни как "исправительной школе". Своим учением о неизбежности греха и о возможности, чтобы люди, которые совершили "полный курс исправительной школы жизни", сами собой одержали победу над грехом, писатель отрицает и святость Божию, и любовь Божию, и наследственность [последствий] первородного греха, и истину Искупления, одним словом: самую сущность Христианской религии.

Поскольку отрицает автор наследственность [последствий] первородного греха и сильную поврежденность человеческой природы, постольку он отрицает и внутреннюю возрождающую помощь сверхъестественной благодатной силы, вследствие которой человеческая природа становится "новым творением". Без этого внутреннего возрождающего действия сверхъестественной силы не возможно и само возрождение человеческой природы, человеческих порядков, видимого міра, и еще менее их возрастание до полного совершенства, ибо возрождение есть предусловие этого роста. Напротив, писатель на сс. 286—287 совершенно в пелагианском смысле говорит, что возрождение совершается поучением и добрым примером, так что не только Спаситель, но и другие люди, а особенно священники, имеют, по нему, искупительную силу! Он как будто не знает, что священники суть только органы Христа и Святаго Духа, а Искупление совершил только Христос, и что при освящении сообщает его только Святый Дух. Поучение, добрый пример, навыки могут быть только побочным и дополнительным средством для усвоения душам известной охраны Божественной и освятительной силы. Но внутреннее возрождение и усовершенствование, при нашем живом содействии, совершает Божественная сила.

Автор упускает из виду как сверхъестественный источник и характер силы, которая возрождает человека, так и ее внутреннее действие в человеческой природе, вследствие чего внутреннее сверхъестественное возрождение в некотором роде есть "новое творение", а сама возрожденная природа — "новая тварь". — Автор совершенно в пелагианском духе на с. 286 учит, что это возрождение совершается внешними и естественными влияниями на человека, когда говорит, что оно совершается "вразумлением, примирением, и еще есть нечто большее, о чем скажем далее", — а именно силою сострадательной любви, или силою страдания за другого. Духовное возрождение совершается, по нему, таким образом, просто усвоением Искупления верующим под влиянием этих трех внешних сил. По автору, и Христос искупил нас просто учением, примером и сострадательной любовью. При этом автор как упускает из виду остальные моменты Искупления, так не показывает, что он знает различие между Искуплением и освящением, в котором плоды Искупления усвояются человеческой природе360.

На место сверхъестественной благодатной силы, которая источается из Христова Искупления и которою Святый Дух внутренне возрождает человеческую природу, автор поставляет сострадательную любовь человеческую вообще, и Христову в частности.

На с. 295 в пелагианском смысле он различает только по степени, а не по существу, силу Христовой сострадательной любви от силы благодатных людей. Он говорит: "Благодатные люди могут делать отчасти и для некоторых, что в высшей степени и для всех может сотворить и творит наш небесный Искупитель".

Автор вообще смешивает сверхъестественную благодать с природной и отождествляет их. Таким образом он унижает истину Вочеловечения и Искупления. Ибо если действием промысла Божия дается та же самая спасительная благодать, которая дается и в деле Искупления, то тогда нет необходимости в Вочеловечении и Искуплении, тогда Вочеловечение и Искупление только идея, а не действительный факт.

Много мог бы я сказать и о других заблуждениях. Но и сказанного достаточно. Одним словом, мое мнение таково, чтобы автор и ради себя, и еще более ради самого дела лучше бы уничтожил эту свою работу.361»

Использованная при составлении литература

Имяславие. Сборник богословско-публицистических статей, документов и комментариев. В 3-х тт.: 1 т. — М. 2003 2—3 тт. — М. 2005.

Горбунов Д. А. Краткая история имяславских споров в России начала XX века. Дипломная работа. ПСТБИ. Неопубл. // Интернет.

Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. В 2-х тт. СПб.: Алетея. 2002.

Иларион, схимонах. На горах Кавказа. Изд. 4-е, испр. Воскресеніе. СПб., 1998.

Половинкин С.М. Хроника Афонского дела. // Начала. № 1—4. Имяславие. Вып. I. М., 1996.

Феофан Полтавский, архиеп. Доклады о масонстве, обществе YMCA и Парижском богословском институте // www.prav-de.ru/mason06.html

Феофан (Арескин), иером. Очерк истории жизни и деятельности афонских имяславцев в России после Афонского разгрома. По материалам газет и журналов того времени. СПб. Неопубл.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Первое из дошедших до нас "писем к друзьям" М. А. Новоселова. Впервые опубликовано: Священник П. Флоренский. Переписка свящ. П. А. Флоренского и М. А. Новоселова с присоединением писем иеросхим. Германа Зосимовского, иеросхим. Антония (Булатовича), иером. Пантелеимона (Успенского), В. М. Васнецова, Ф. Д. Самарина, Ф. К. Андреева, С. Н. Дурылина, И. П. Щербова. Томск. — 1998. С. 181—186.

2 Игнатий (Брянчанинов), свт. Письма к разным лицам. Письма 84, 85. // Сочинения. М.: Правило веры. — 2004. С. 331, 336.

3 Послание было составлено небезызвестным архиеп. Сергием (Страгородским) на основании докладов архиеп. Антония (Храповицкого), архиеп. Никона (Рождественского) и проф. С. В. Троицкого и опубликовано в Церковных Ведомостях за 18 мая 1913 г.

4 Епископ Модест, которому было поручены непосредственные переговоры с имяславцами, писал: "Благодарение Господу Богу, все иноки имеславцы оказались истинными чадами Церкви" (Письмо еп. Модеста к А. Л. Гарязину, от 14 мая 1914 г. // Колокол, 1914, 24 мая).

5 Беседы схи-архимандрита Оптинского скита старца Варсонофия с духовными детьми. СПб.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1991. С. 58.

6 Правда, о. Иларион вовсе не предполагал ставить своей книгой какой-то вероучительный вопрос: догматические споры начались только после резких выступлений — устных и печатных — против почитания Имени Божия. Кроме того, афонские имяславцы не имели в виду самолично утвердить догмат, то есть найденную формулу, для всей Церкви, но напротив, постоянно требовали соборного рассмотрения, ибо только таким путем истинное вероопределение может стать догматом.

7 Троицкие листки, 1899, т. 5, с. 137. Здесь и далее выделено сост.

8 Впоследствии архиеп. Никон объяснял слова отца Иоанна Кронштадтского чисто психологически, как отражение некоторого субъективного молитвенного переживания, поскольку св. отец Иоанн "приобрел известность не своими учено-богословскими трудами, а подвигами и благодатными дарами" (Архиепископ Никон (Рождественский). Меч обоюдоострый. СПб, 1995). Но в сочинениях святых мужей именно то, что было плодом их духовного, молитвенного опыта, и заслуживает самого серьезного внимания, в отличие от высказываний, являющихся простой передачей усвоенного от других людей. Напомним, что возможность погрешностей в сочинениях святых преп. Варсонофий Великий объясняет именно тем, что не все в этих сочинениях почерпнуто из реального опыта богообщения, но часть заимствована от людей через внешнее обучение.

9 Другой причиной, очевидно, является необыкновенно глубоко зашедшее в наше время повреждеиие ложью и обезсмысливание человеческого языка, который поистине теряет последнюю связь с реальностью вследствие отвержения и попрания Слова Божия.

10 Иларион, схимонах. На горах Кавказа. Издание четвертое, испр. Воскресение. СПб., 1998.

11 Выходцев Е. I часть истории афонской смуты // История афонской смуты. Пг., 1917. С. 12.

12 Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви. В 2-х тт. СПб.: Алетейя. 2002. Т. 1. С. 297.

13 Выходцев Е. I часть истории афонской смуты. С. 12.

14 Переписка с отшельником Иларионом, автором книги «На горах Кавказа». // Начала. 1995. № I–4 (15–18). С. 188–189.

15 Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках. Сост. В.И. Кейдан. М., 1997. С. 551.

16 Иларион, схимонах. На горах Кавказа. С. 15, 17.

17 Булгаков С. Н. Афонское дело // Русская мысль. 1913. Сентябрь. С. 44.

18 Лосев А.Ф. О книге «На горах Кавказа». // Начала. 1995. № 1–4 (15–18). С. 67–68.

19 Антоний (Храповицкий), архиепископ. О новом лжеучении, обоготворяющем имена, и об «Апологии» Антония Булатовича // Прибавления к Церковным ведомостям № 20, 1913. С. 871.

20 Антоний (Булатович), иеросхимонах. Оправдание веры в Непобедимое, Непостижимое, Божественное Имя Господа нашего Иисуса Христа. Пг., 1917. С. 8.

21 Забытые страницы русского имяславия. С. 22 (Документ НИОР РГБ. Ф. 765. К. 13. Д. 3).

22 Одной из причин неприятия книги называют письмо о. Илариона с обличением афонских старцев, которые приняли за истинные ежедневные явления Божией Матери некоей Наталии. Старцы ездили «для назидания к великой святой», оказывали ей всевозможное внимание и поддержку. Впоследствии Наталия принесла покаяние, а прежние почитатели прельщенной женщины (в т.ч. и о. Агафодор) составили тайный заговор с целью остановить распространение свидетельства их духовной близорукости. Рецензия инока Хрисанфа стала первым шагом в указанном направлении.

23 Монастырь Ватопед — самая известная и богатая обитель на Афоне. Находится в трех часах ходьбы от Кареи, столицы Святой Горы.

24 Булатович Александр Ксаверьевич (1870—1919), иеросхимонах Антоний. В 1891 г. закончил Александровский лицей в С.-Петербурге. Зачислен в лейб-гвардии гусарский полк 2-й кавалерийской дивизии, ротмистр; путешествует по Абиссинии. В 1906 г. принимает постриг, уезжает на Афон, в 1910 г. рукоположен во иеромонахи. Автор книги «С войсками Менелика II» и «От Энтото до реки Баро», переводчик и издатель «Посмертных поучений преподобного Нила М?роточивого Афонского». О нем см.: Кацнельсон И. С. А. К. Булатович — гусар, землепроходец, схимник // А. К. Булатович. С войсками Менелика II. М.: Наука, 1971; Кацнельсон И., Терехова Г. По неизведанным землям Эфиопии. М.: Наука, 1975; От Абиссинии до Афона // Московские Церковные Ведомости. 1913. № 79, 5 апреля; Булатович А.К. Третье путешествие по Эфиопии. М.: Наука, 1987.

25 Сергиев Иоанн Ильич, прот. Моя жизнь во Христе или минуты духовного трезвения и созерцания, благоговейного чувства, душевного исправления и покоя в Боге. Извлечение из дневника. Т. 2. Изд. 2, исправленное автором. СПб, 1893, с. 251.

26 Антоний (Булатович), иером. Моя борьба с имяборцами на Святой Горе. Пг., 1917. С. 13—15.

27 Посол России в Эфиопии Б. Чемерзин с иронией пишет, что о. Антоний служил молебен о здравии Императора Менелика, кропил его святой водой и мазал освященным маслом, однако выздоровления не последовало. По поводу планов Булатовича по организации в Эфиопии духовной миссии посол заметил, что его «надежды на прилив пожертвований на такое специальное дело […] едва ли основательны и что ему […] следует рассчитывать исключительно на свои личные средства. Кроме того, […] имеется еще одна слабая сторона - это подбор сотоварищей. Едва ли можно сомневаться в том, что большая часть его братии, прельщенная ныне его пылкими рассказами о блаженстве жить в Абиссинии, разбежится вскоре после того, как ознакомится со всеми трудностями, которые предстоит испытать им на лишенном пресной воды острове, в местности, не отличающейся здоровым климатом, вдали от всякого человеческого жилья». Интересна и характеристика самого о. Антония, приведенная в письме: «Сам о. Антоний, будучи человеком сильного духа, в то же время весьма слаб здоровьем (он страдает малярией и глазами) и весьма несведущ в делах житейских, что отнюдь не может благотворно отразиться на его деятельности. К тому же духовное начальство Свято-Андреевского скита неодобрительно, по-видимому, относится к его затее, что сказалось в настоятельном и спешном вызове его обратно на Афон. Ясно, что скит неохотно расстанется с образованным, глубого верующим и богатым сотоварищем». (См.: Булатович А.К. Третье путешествие по Эфиопии. М.: Наука, 1987. 121 с. С. 115-116). Этот скептический отзыв многое может прояснить при сопоставлении его с историей подвигов и лишений А.К.Булатовича во время двух его поездок в Эфиопию; становится понятнее степень мужества, самоотверженности и решительности характера человека, ставшего легендой в этой стране; очевиднее становится и вся лживость измышлений о его корыстолюбии и прочих пороках, каковые измышления в последующие годы распространяли его недобросовестные противники по вероучительным спорам.

28 Булатович А.К. Третье путешествие по Эфиопии. С. 116.

29 Забытые страницы русского имяславия. Сборник документов и публикаций по афонским событиям 1910—1913 гг. и движению имяславия в 1910—1918 гг. М., 2001. С. 48 (Документ НИОР РГБ. Ф. 765. К. 4. Д. 12).

30 Забытые страницы русского имяславия. С. 20 (Документ НИОР РГБ. Ф. 765. К. 4. Д. 18).

31 Антоний (Булатович), иеросхимонах. Моя борьба с имяборцами на Святой Горе. С. 126. Выходцев Е. I часть истории афонской смуты. С. 66—67.

32 Забытые страницы русского имяславия. С. 22 (Документ НИОР РГБ. Ф. 765. К. 13. Д. 3).

33 Выходцев Е. I часть истории афонской смуты. С. 16.

34 Пс. 5: 12; Пс. 51: 11; Пс. 71: 17; Пс. 98: 3; Пс. 117: 10-12; 2 Мак. 8: 15; Мр. 16: 17; Ин. 1: 2; Ин. 3: 18; Ин. 6: 63; Ин. 14: 13; Ин. 15: 16; Ин. 16: 23-24; Деян. 2: 21; Деян. 3: 6; Деян. 4: 12, 30; Деян. 8: 12; Деян. 10: 43; Деян. 26: 9; 1 Ин. 3: 23; Флп. 2: 9-11; Апок. 3: 8 и др.

35 «Все естество ангельское безпрестанно славит Пресвятое Имя Твое, Иисусе: Свят, Свят, Свят, вопиюще!»; «Буди имя Господне благословенно от ныне и до века»; «Страшно и свято имя Его»; «Пойте имени Его»; «Пресвятая Троице помилуй нас […] Имени ради Твоего»; «[…] и поклонюся, и воспою, и прославлю пречестное имя Твое, со Отцем и Единородным Его Сыном, ныне и присно, и во веки»; «Его же имя паче всякого имене призываем»; «И даждь нам едиными усты и единым сердцем славити и воспевати пречестное и великолепное имя Твое»; «Буди имя Господне благословенно отныне и до века»; «Оправдался еси, просветился еси, освятился еси, омылся еси именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего»; «Благодарим Тя яко поставил еси нас в поклонение честнаго и славнаго имени Твоего»; «Апостолы исцеления творяще, Владыко, Твоим именем. Наги и просты во языки послал еси Твоя ученики: вместо оружия Твое имя носяще святое»; Акафист сладчайшему имени Иисусову и др.

36 Кирилл Иерусалимский, Афанасий Великий, Григорий Нисский, Иоанн Златоустый, Феофилакт Болгарский, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит, Григорий Палама, Паисий Величковский, Тихон Задонский, Димитрий Ростовский и др.

37 Открытое письмо инока Досифея к игумену и старцам обители // Начала. 1998. № 1—4. С. 231.

38 Антоний (Булатович), иером. Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус. М., 1913. С. 45.

39 Сергиев Иоанн Ильич, прот. Моя жизнь во Христе. Т. 2. С. 309, 238, 363, 422.

40 К примеру, архиеп. Никон Вологодский (Рождественский) писал: «Имя Божие всегда Свято. Им совершаются наши спасительные таинства; им запечатлевается верность наших клятв и обещаний. Им поражаем врагов видимых и невидимых. Имя Божие есть то же, что непостижимое существо Божие, открывающее себя людям» (Троицкие листки. Т. 5, 137, изд. 1899). Позднее окажется, что в его устах эти слова были не более, чем простой семинарской риторикой.

41 Антоний (Булатович), иеросхимонах. Моя борьба с имяборцами на Святой Горе. С. 14.

42 Русский Инок. Почаев. 1912, февраль, № 4. с. 71—75; март, № 5. с. 57—59; апрель, № 6. С. 50—60.

43 Русский Инок. Почаев. 1912, май, № 10. С. 62—63. Догматическое сознание вл. Антония ярко характеризует и тот факт, что в последние годы жизни он развивал учение о том, что наше искупление произошло не на голгофском Кресте, а во время душевных мук Спасителя в Гефсиманском саду, т.е. вопрос спасения от греха, проклятия и смерти переводится в чисто психологический план.

44 Антоний (Булатович), иеросхимонах. Жалоба на архиеп. Антония, поданная обер-прокурору Св. Синода 12.09.1912 г. иеросхимонахом Антонием. // Начала. 1998. № 1-4 (23—26). С. 148—150.

45 Антоний (Храповицкий), архиеп. Еще о книге «На горах Кавказа». Письмо в редакцию «Русского Инока» // Русский Инок. Почаев, 1912. Август, № 15. С. 60—62.

46 Вениамин (Федченков), митр. Имяславие // Начала. 1998. № 1—4 (23—26). С. 119—140.

47 Письмо автора книги «На горах Кавказа» схимонаха Илариона на Афон к духовнику — иеросхимонаху о. N. Сообщил святогорец Денасий. // Русский Инок. 1912. Август, № 15. С. 62.

48 См.: Сергий (Страгородский), митр. Ответ митрополиту Вениамину // Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви. Т. 2. С. 565.

49 Забытые страницы русского имяславия. С. 38 (Документ НИОР РГБ. Ф. 765. К. 4. Д. 18).

50 Антоний (Булатович), иеросхимонах. Моя борьба с имяборцами на Святой Горе. С. 15, 17, 82.

51 Забытые страницы русского имяславия. С. 22 (Документ НИОР РГБ. Ф. 765. К. 13. Д. 3).

52 Антоний (Булатович), иеросхимонах. Моя борьба с имяборцами на Святой Горе. С. 16.

53 Климент, монах. Имебожнический бунт или плоды учения книги: «На горах Кавказа». С. V.

54 Антоний (Булатович), иеросхимонах. Моя борьба с имяборцами на Святой Горе, ч. I.

55 Выходцев Е. I часть истории афонской смуты. С. 18—19.

56 Иноки Афонские. Сущность Афонского спора (письмо в редакцию). — Новое время, 14.05.1913. Перепечатано в: Начала № 1—4, 1998. С. 141—144.

57 Хрисанф, инок. О статье Святогорца "О почитании имени Божия". Цит. по: Святое Православие и именобожническая ересь. В 3-х ч. Харьков, 1916. Ч. 1. С. 18. Впервые напечатано в журнале "Русский инок" № 17, 1912.

58 Антоний (Булатович), иеросхимонах. Новое бесословие имяборцев. // Моя борьба с имяборцами. С. 123; Начала. 1998. № 1—4 (23—26). С. 151—160.

59 Антоний (Булатович), иеросхимонах. К обличению имяборцев. Разбор статьи "Письмо с Кавказа", помещенной в № 19-м "Русского инока". Цит. по: Начала № 1—4, 1998. С. 161.

60 По свидетельству людей, близко знавших о. Антония, его здоровье было подорвано во время военной службы. Большинство его заданий было сопряжено с риском для жизни, а о себе Булатович всегда заботился в последнюю очередь. М.К. Орбелиани, сестра о. Антония, вспоминала, что «к концу похода в Китай Булатович заразился от освобожденного им из плена французского миссионера тифом и тяжело болел. Для поправки здоровья его отправили в Японию. Пароход попал в сильный шторм. Булатович неосторожно вышел на палубу и простудил свои больные глаза. С тех пор воспаления глаз преследовали его до конца жизни» (См.: Кацнельсон И., Терехова Г. По неизведанным землям Эфиопии. С. 174). В 1913 г. в письме к архиепископу Никону о. Антоний пишет: «Простите, Ваше Преосвященство, что пишу Вам письмо не своей рукой, ибо заболел тяжелым воспалением глаз и нахожусь в больнице» (См.: Антоний (Булатович), иером. Моя борьба с имяборцами. С. 161).

61 Пахомий, монах. История Афонской смуты или имябожнической ереси. СПб., 1914. Глава III.

62 Флоренский П.А., свящ. Переписка с М.А. Новоселовым. Томск: Водолей. 1998. 287 с. С. 82.

63 См.: Антоний (Булатович), иеросхимонах. Моя борьба с имяборцами. С. 21—22.

64 Антоний (Булатович), иеросхимонах. Апология. С. 188—189

65 Новоселовский кружок включал в себя многих выдающихся представителей православной богословской мысли. Сам глава кружка Михаил Александрович Новоселов (1864 — 1938) в 1902 году начинает издание серии "Религиозно-философская библиотека", просуществовавшей до 1917 года: целью издания, по разъяснению газеты "Колокол", было "привести отбивающихся от веры в Церковь, дать им возможность пережить живое христианство, христианство со Христом". В 1902 — 1903 годах Новоселов активно участвует в работе Религиозно-философских собраний в Санкт-Петербурге. К 1907 году вокруг Новоселова складывается "Кружок ищущих христанского просвещения": членами учредителями кружка, помимо самого Новоселова, становятся Ф. Д. Самарин, В. А. Кожевников, Н. Н. Мамонов, П. Б. Мансуров, к которым несколько позже примыкают архимандрит (впоследствии архиепископ Волоколамский) Феодор (Поздеевский), А. А. Корнилов, А. И. Новгородцев и др. Среди членов кружка были князь Е. Н. Трубецкой, князь Г. Н. Трубецкой, протоиерей Иосиф Фудель, священник Павел Флоренский, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн, Л. А. Тихомиров, священник Евгений Синадский, С. П. Мансуров, В. П. Свенцицкий, А. С. Глинка-Волжский, А. В. Ельчанинов, С. Н. Дурылин, Н. С. Арсеньев, Н. Д. Кузнецов, С. А. Цветков и др. Участие в работе кружка принимали также Н. А. Бердяев и В. В. Розанов. Наиболее активными в поддержке имяславия членами "московского кружка" были сам М. А. Новоселов, священник Павел Флоренский, С. Н. Булгаков и В. Ф. Эрн (тогда как другие члены кружка, такие как Ф. Д. Самарин, занимали более сдержанную позицию).

66 Цит. по: Флоренский Павел, свящ. Переписка с М. А. Новоселовым. Томск, 1998. С. 69—70, 72.

67 Флоренский Павел, свящ. Сочинения. Т. 3 (1). М. 1999. С. 312-313. В данном случае Флоренский полемизирует с утверждением архиеп. Никона (Рождественского): "Не от звуков имени, не от отвлеченной идеи, не от умопредставляемого имени, а от Самого Бога льется […] луч благодати".

68 См. особ. его работы: Магичность слова и Имеславие как философская предпосылка. Подробно об отношении Флоренского к имяславию см. публикации и комментарии в: П.А. Флоренский. [Сочинения]. 2. У водоразделов мысли (Памятники философской мысли). М. 1990.

69 П.А. Флоренский. Магичность слова // Указ. соч. 270.

70 П.А. Флоренский. Имеславие как философская предпосылка // Там же, 293; далее через этот тезис обосновывается позиция "имеславия".

71 См. для раннего периода статью Около Хомякова, а для позднего — указ. изд., особ. с. 437, прим. 69 (Н.К. Бонецкая).

72 Цит. по: Антоний (Булатович), иеросхимонах. Апология. С. VII—VIII.

73 Имеется в виду преподобный Варсонофий Оптинский.

74 Цит. по: Антоний (Булатович), иеросхимонах. Апология. С. IX.

75 Авторство Муретова подтверждается письмом Новоселова Флоренскому от 15 марта 1913 года, а также газетой "Колокол" от 24 мая 1914 года. См.: Флоренский Павел, свящ. Переписка с М. А. Новоселовым. С. 87—88; Флоренский Павел, свящ. Сочинения в четырех томах. Т. 3 (1). С. 570. Муретов Митрофан Дмитриевич (1850—1917) — профессор МДА, доктор богословия, автор многочисленных трудов, в том числе монографии "Учение о Логосе Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи Логоса в греческой философии и иудейской теософии" (М., 1885)

76 Впоследствии С. Н. Булгаков на основании идей Флоренского будет развивать «софианскую» ересь, в которой имяславие будет рассматриваться как составая часть этой оккультной теории. Интересно, что В. Н. Лосский видел в софианстве противоположный имяборчеству полюс, между которыми и находится собственно имяславие: «Вы ждете от меня ответа по поводу имяславия. Постараюсь очень кратко, схематически ответить на наш вопрос, вернее, — наметить только, что я хотел бы сказать (иначе пришлось бы писать томы: столь существенна эта тема). Вопрос (догматический) об Имени Божием, о словесно-мысленном выражении (“символе”) Божества, столь же важен, как и вопрос об иконах. Как тогда Православная формулировка Истины об иконах стала “торжеством Православия”, так и теперь православное учение об именах вместе со всеми, связанными с ним вопросами (забытое многими учение святого Григория Паламы, — благодать, молитва, подлинная “антропология”, учение об уме и сердце, о “внутреннем человеке” и прочее) — должно привести к новому Торжеству Православия, к явлению новых благодатных сил и святости. Вопрос об “имяславстве” стоит где-то в глубине церковного сознания. Ответа он еще не получил (вернее формулировки: ответ у Церкви всегда есть, надо его услышать и выразить). Но “имяславские споры” наметили два тока в Русском Богословии, сознательно или безсознательно определившихся по отношению к “имяславству”. Один ток — враждебный имяславцам, отрицающий самый вопрос о почитании Имени: это только “иконоборцы”, рационалисты, видящие в религии только волевые отношения и слепые к природе (Божественной благодати); таков Митрополит Антоний [Храповицкий], как самый яркий пример. Другие течения, — не всегда прямо и открыто примыкающие к имяславию, — представляют, тем не менее, крайнее, “имябожное” его выражение, где самая звуковая материя, так сказать “плоть” имени уже становится Божественной по природе, некоей естественной силой (все равно, как если бы противники иконоборства стали утверждать Божественную “нетварность” доски и краски икон). Этот последний ток — в широком смысле — развертывается как софианство, где смешивается Бог и тварь. И то, и другое ложно. Путь к Православному разумению имяславства лежит через осторожную, еще слишком бледную формулу архиепископа Феофана (Полтавского): “В Имени Божием почиет Божество” (Божественная энергия). Когда будет ясная формула, исполненная духовного опыта и “очевидная” духовно — многие вопросы сами собой отпадут, и многие сложности представятся детски простыми». (Цит. по: Иларион, схимонах. На горах Кавказа. Изд. 4-е. С. 929—930).

77 Антоний (Булатович), иеросхимонах. Моя борьба с имяборцами на Святой Горе. С. 27.

78 Забытые страницы русского имяславия. С. 8—10.

79 Выходцев Е. I часть истории афонской смуты. С. 68.

80 Протат (Кинот) — Совет Афона в Карее, совмещающий функции законодательной и исполнительной власти. Каждый из двадцати афонских монастырей имеет в Киноте своего представителя.

81 Среди иноков ходила «смутная молва, находившая основание в некоторых случайно дознанных фактах, [которая] на языке монахов-простолюдинов говорила, что патриаршее письмо, осуждающее книгу Илариона, обошлось Пантелеимоновскому монастырю "в шапку золота" и вдобавок к золоту потребовалось выписать из Одессы 300 фунтов свежей зернистой икры для членов патриаршего Синода, больших охотников до русской икры. Насколько основательны были слухи о "подарке" Патриарху, можно судить по тому, что об этом говорилось в бумаге, поданной монахом Дометнем командированному на Афон нашим правительством П. Б. Мансурову, а позднее в жалобе, поданной от имени 614 монахов-имяславцев монахом Дометнем Комяком в Св. Синод. Первый из них писал: "Затем я заявляю Вашему Высокопревосходительству, что не считаю членом православной Церкви покойного Патриарха Иоакима за данную им грамоту в руки иеросхимонаха Кирика прошлого года сентября 12 дня за № 8522. Двусмысленные выражения этой грамоты произвели раскол среди членов православной Церкви, и говорят, что эта грамота была дана Патриархом за подарок в 50000 руб.". В жалобе, поданной в Св. Синод монахом Дометнем Комяком, читаем: "Нам известно, что только до 50000 руб. Кирик израсходовал на сие дело (получение от Патриарха грамоты) в Константинополе. Из Одессы же от Дубинина на несколько сот рублей было потребовано (телеграммой) черной икры для подарков, чтобы только угодить патриаршей канцелярии, по каковой причине и получено было некоторое согласие"». (См.: Пахомий, монах. История Афонской смуты или имябожнической ереси. Глава VII; Антоний (Булатович), иеросхимонах. Моя борьба с имяборцами на Святой Горе. С. 36).

82 Выходцев Е. I часть истории афонской смуты. С. 75—76.

83 Акт о исповедании веры во Имя Божие, утвержденный советом старцев Пантелеимоновского монастыря 20 августа 1912 г. и возражения против сего исповедания отвергающих его // Начала. 1998. № 1—4 (23—26). С. 167—170.

84 Открытое письмо инока Досифея к игумену и старцам обители // Там же. С. 228—239.

85 Акт о исповедании веры во Имя Божие, утвержденный советом старцев Пантелеймоновского монастыря 20 августа 1912 г. и возражения против сего исповедания отвергающих его // Начала. 1998. № 1—4 (23—26). С. 168.

86 Открытое письмо инока Досифея к игумену и старцам обители // Начала. 1998. № 1—4. С. 230.

87 Забытые страницы русского имяславия. С. 23—24 (Документ НИОР РГБ. Ф. 765. К. 4. Д. 15).

88 Антоний (Булатович), иеросхимонах. Моя борьба с имяборцами на Святой Горе. С. 38—39.

89 Пахомий, монах. История Афонской смуты или имябожнической ереси. С. 28.

90 Антоний (Булатович), иеросхимонах. Моя борьба с имяборцами на Святой Горе. С. 137—140.

91 Выходцев Е. I часть истории афонской смуты. С. 107.

92 Антоний (Булатович), иеросхимонах. Моя борьба с имяборцами на Святой Горе. С. 43.

93 Пахомий, монах. История Афонской смуты или имябожнической ереси. С. 30.

94 Половинкин С.М. Хроника Афонского дела. // Начала. № 1—4. (М., 1995). С. 11.

95 Антоний (Булатович), иеросхим. Моя борьба с имяборцами на Святой Горе. С. 54, 55, 56—57.

96 Цит. по: Имябожники и Церковь. — Новое время, 7.05.1914 (№ 13 703).

97 Забытые страницы русского имяславия. С. 261—265 (ГАРФ. Ф. 3431. Оп. 1. Д. 358. Л. 30—35).

98 Пахомий, монах. История Афонской смуты или имябожнической ереси. С. 33.

99 Антоний (Булатович), иеросхимонах. Моя борьба с имяборцами на Святой Горе. С. 65.

100 По другим сведениям — 27 января.

101 Имяборцы заявляли, что о. Мисаил был тайно предупрежден, что в случае не подписания исповедания он будет удален из монастыря, так же как и о. Иероним. «О. Мисаил от принуждения его подписаться крайне упал духом, скорбел и плакал», — вспоминал монах Денасий (См.: Пахомий, монах. История Афонской смуты или имябожнической ереси. С. 40).

102 В том числе о. Алексий (Киреевский), монах Денасий (Десятковский), духовник о. Агафодор.

103 Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви. Т. 1. С. 392.

104 Об этом уже упоминалось при изложении биографии схимонаха Иллариона.

105 Паисий, иеромонах. История Афонской смуты. Глава 33—34.// Имяславие. Сборник богословско-публицистических статей, документов и комментариев. В 3-х тт.: З т. М. — 2005. С. 31—242.

106 Анатолий Степанов. Главный учредитель Союза Русского Народа. // Воинство Святого Георгия. Жизнеописания русских монархистов начала XX века. С-Пб.: Царское Дело. — 2006. С. 51

107 Паисий, иеромонах. История Афонской смуты. Глава 34.

108 Анатолий Степанов. Там же. Кроме того, как писал отец Иоанн Кронштадтский «заподозрено этим писателем Приснодевство Богоматери и Богочеловечество Христово! О ужас! Да это едва ли не новое Арианство!..» (Имяславие. Сборник. Т. 3. М. — 2005. С. 295). Книга Фаррара восхваляла революции и собственно являлась подкреплением революции в России.

109 Паисий, иеромонах. История Афонской смуты. Глава 34.

110 Анатолий Степанов. Там же. С. 52—60.

111 Настольная книга священно-церковно-служителя. 1913 г., т. II, стр. 1672—1673.

112 Да и как было не завидовать, когда, например, вскоре после назначения о. Иоанна Кронштадского в 1907 г. членом Св. синода, один из современников был свидетелем следующей знаменательной картины: «…По окончании торжественного собрания “Общества распространения религиозно-нравственного просвещения в духе Православной Церкви”, где присутствовал Святейший Синод в полном составе, в том числе и о. Иоанн, который был членом Святейшего Синода, народ неудержимо устремился к о. Иоанну, прося благословения. О. Иоанн обратился к сидевшим рядом с ним митрополитам с просьбой разрешить ему благословлять народ и, получив разрешение, стал благословлять. Митрополиты же, сойдя с эстрады, направились было к выходу, но народ, бросившись к о. Иоанну, затер их в угол. Народ понимал, что просто святой лучше, чем святейшие, т. е. члены Святейшего Синода. Как, например, просто Преподобный Сергий лучше, чем Высокопреподобные архимандриты Сергиевой Лавры, и просто Государь много лучше, чем “милостивый государь”» (Сурский И.К. Отец Иоанн Кронштадтский. М., 1994. С. 118).

113 Арсений, иг. Открытое письмо редактору-издателю журналов "Кронштадтский маяк" и "Свет России" Н.И. Большакову и беседа бывшего синодального миссионера и главного учредителя Союза русского народа игумена о. Арсения. СПб., 1909.

Вполне солидарен был с архим. Арсением и епископ Саратовский и Царицынский Гермоген (Долганов) — будущий защитник имяславцев. В 1907 г. он обратился к обер-прокурору Св. Синода с телеграммой. В ней он отозвался о пьесе «Черные вороны», в которой автор — В. В. Протопопов, «в карикатурной и крайне оскорбительной для религиозного чувства форме осмеивает монашество, отца Иоанна Кронштадтского и его почитателей; для осуществления или, вернее сказать, воплощения этого возмутительного замысла в сценических формах (заменяющих собою здесь обычный словесно-критический язык литературных статей) лукаво придумана совершенно невозможная и вовсе несуществующая какая-то якобы секта; с прозрачными подчеркиваниями, ярко раскрывающими злостный замысел пьесы, карикатурно обрисованы духовно-нравственные черты этой фантастической секты, ее отношения к какому-то якобы святому “отцу”, к какой-то “матушке”…»

«Ваше печатное заявление, — писал Владыке редактор-издатель журнала «Кронштадтский маяк» Н. И. Большаков, — что Вы не находите ничего зловредного “сектантского” в нашем стремлении жить по-христиански, сильно подняло в нас дух бодрости, дало уверенность, что мы идем по верному, тернистому пути к достижению вечного блаженства, заповеданного Богом».

В ответ на появление в газете «Колокол» письма В. В. Протопопова, объяснявшего создание «Черных воронов» «якобы из возвышенных мотивов, именно — из православно-миссионерских своих намерений», епископ Гермоген направил 12 ноября 1907 г. в редакцию телеграмму, в которой, в частности, говорилось: «…Для театральных “Черных воронов”, их лихих миссионеров вовсе не важна то обстоятельство, существует ли или вовсе не существует какая-то тайная секта “иоаннитов”: по нашему-де “товарищескому” мнению, конечно, существует; раз есть обаяние к лицу, как к какому-то “кумиру”, или лицу, духовную власть имущему над духом и сердцем народа, — значит, по плану подпольных “миссионеров”, надо взорвать это лицо на воздух, — а что при этом может погибнуть великое множество других людей, многие будут искалечены навсегда в духовном отношении, — это “так им и нужно”… Ведь это уже принятый способ товарищей; и вот, “товарищи” и составляют духовно-нравственную бомбу, из первой попавшейся пустой коробки “каких-то” там “иоаннитов” — зажигай фитиль на подмостках — и готово! […] Итак, очевидно, как ясный Божий день, что “товарищи” (актеры) и их подстрекатели (театральные сочинители) предприняли в России особую духовно-нравственную крамолу, или революцию. В заключение, ради неизменно дорогой и святой личности о. Иоанна, вновь и вновь считаю долгом засвидетельствовать на основании имеющихся точных данных (которые вскоре сообщу в печати) и моего личного глубокого убеждения, что такой секты, какую сочинил Протопопов, вовсе нет налицо, как секты именно, как организованной еретически-религиозной группы. Вот, например, телеграмма епископа Пермского Никанора, — она указывает лишь на некоторых женщин, злоупотреблявших именем отца Иоанна Кронштадтского, а вовсе не свидетельствует о появлении какой-то секты “иоаннитов”; ведь известно, конечно, что дурные люди способны злоупотреблять святыми предметами и святыми именами; следовательно, вовсе нет ничего удивительного в том, что какая-нибудь ничтожная группа людей негодных пользуется высокочтимым и драгоценным для верующего русского сердца именем о. Иоанна Кронштадтского для своих низких целей, эксплоатируя так или иначе благоговейные чувства почитателей этого великого молитвенника Русской земли, облагодетельствовавшего миллионы людей религиозно, нравственно и даже материально. Благодаря этим именно разносторонним несметным благодеяниям отца Иоанна издавна уже […] во всех, буквально во всех городах и селениях России рассеяна там и там многолюдными группами всероссийская многомиллионная община, объединенная как благоговейною любовию к самому о. Иоанну Кронштадтскому, так и […] ко всему необъятному сонму святых мужей, составляющих как бы светлый млечный путь на обширном и многовековом небосклоне России». (Цит. по: Источник живой воды. Жизнеописание св. прав. о. Иоанна Кронштадтского. Сост. Н. И. Большаковым. Спб. — 1995. С. 776—777, 779, 787—789).

114 Паисий, иеромонах. История Афонской смуты. Глава 34.

115 Анатолий Степанов. Там же. С. 62.

116 Имеется в виду поклонение старцев прельщенной Наталье, вслед за обличением чего о. Иларионом во 2-м издании книги «На горах Кавказа», старцы решили найти в этой книге какую-нибудь ересь, чтобы, опорочив автора, снять с себя позор нераскаянного греха. — Ред.

117 Название «куча» архиепископа Антония Волынского мы берем из церковных богослужебных песнопений св. равноапостольному Князю Владимиру, 15 июля: «Божественною силою ты, благоверный Княже Владимире, возмогая перуна (идола), кучу бесовскую сокрушил еси» (см. 3-ю песнь 2-го канона св. Князю Владимиру). См.: Паисий, иеромонах. История Афонской смуты. Глава 31.

118 Паисий, иеромонах. История Афонской смуты. Глава 34—37, 40.

119 Забытые страницы русского имяславия. С. 49 (Документ НИОР РГБ. Ф. 765. К. 4. д. 19).

120 Паисий, иеромонах. История Афонской смуты. Глава 41.

121 Климент, монах. Имебожнический бунт… С. XXXII.

122 Паисий, иеромонах. История Афонской смуты. Глава 43.

123 Моя жизнь во Христе. Т. 4. Ч. 1. С. 108. Изд. 1893.

124 Имяславие. Сборник. Т. 1. М. — 2003. С. 173—178.

125 И паки клевещет на ны ритор Тертилл. Колокол № 3086, 3 сентября; № 3089, 6 сент. 1916 г.

126 По словам о. Паисия, «отец Арсений успел тогда пророчески открыть нам заголовок своего таиственного грозного видения: «ГНЕВ БОЖИЙ ГРЯДЕТ НА ВСЕЛЕННУЮ, ЗЕМЛЯ ОБОЛЬЕТСЯ КРОВЬЮ». Самое видение он обещал открыть нам после повечерия. Но после оглашения сего заголовка в обещанное время уста его замолчали навсегда… У о. Арсения отнялась речь». См.: Паисий, иеромонах. История Афонской смуты. Глава 75.

127 Послание на Афон епископа Никона. — Начала № 1—4, 1998. С. 249—250.

128 Открытое письмо святогорцев-исповедников Имени Божия к Его Преосвященству епископу Никону. // Начала № 1—4, 1998. С. 252. См. также: Забытые страницы русского имяславия. С. 38—39.

129 Открытое письмо святогорцев. // Начала № 1—4, 1998. С. 259. Ср.: Забытые страницы… С. 46.

130 Иноки афонских подворий в Одессе в большинстве своем поддерживали имяславцев. — Ред.

131 Пахомий, монах. История Афонской смуты или имябожнической ереси. С. 62—63.

132 Протокол, составленный по докладу П. Б. Мансурова, см. в: Кравецкий А.Г. К истории спора о почитании имени Божия // Богословские труды. — 1997. — № 33. С. 161.

133 Саблер В. К. — обер-прокурор Святейшего Синода со 2(15).05.1911 по 5.06.1915. Родился в 1845 г. По окончании юридического факультета Московского университета был профессором этого университета, затем К. П. Победоносцевым был привлечен к работе в Синоде. Член Гос. Совета с 1905 г., действительный тайный советник. После революции был сослан большевиками в Тверь, где и умер в нищете в 1929 г. См.: Флоренский П., свящ. Переписка с М. А. Новоселовым. С. 127.

134 С. М. Русская политика на Афоне. // Новое время, 12.05.1913 (№ 13 349).

135 См.: Церковные вести. — Биржевые ведомости, 10.04.1913 (№ 13 491).

136 РГИА. Ф. 797. Оп. 83. Д. 59. Л. 137.

137 Отзыв Халкинской богословской школы об учении «Имеславцев» // Начала № 1—4. 1998. С. 272.

138 «Грамота на Афон Вселенского Патриарха Германа V». // Половинкин С.М. Хроника… С. 15.

139 Антоний (Булатович), иером. И паки клевещет на ны Ритор Тертилл // Колокол. 3, 6 сент. 1916.

140 Антоний (Булатович), иеросхим. Афонское дело // История Афонской смуты. Вып. 1. С. VIII.

141 Пахомий, монах. История Афонской смуты или имябожнической ереси. С. 45.

142 Забытые страницы русского имяславия. С. 169 (НИОР РГБ. Ф. 765. К. 4. Д. 40). Некоторые имяславцы истолковывали слово "Халки" как содержащее число антихриста 666. Для этой цели к слову "Халки" прибавляли букву "эпсилон" (сочетание двух букв окончания читается тоже «и»). Цифровые значения греческих букв, составляющих это слово, следующие: 600, 1, 30, 20, 10, 5; итого 666. См.: Забытые страницы русского имяславия. С. 180 (НИОР РГБ. Ф. 765. К. 4. Д. 40).

143 РГИА. Ф. 797. Оп. 83. Д. 59. Л. 10—11 об

144 РГИА. Ф. 797. Оп. 83. Д. 59. Л. 11 об

146 Никон (Рождественский), архиепископ. Великое искушение около святейшего имени Божия. // Церковные ведомости, № 20. М., 1913. С. 853—869.

147 Троицкий С. Афонская смута // Церковные ведомости, № 20. М., 1913. С. 882—909.

145 Забытые страницы русского имяславия. С. 169—170 (НИОР РГБ. Ф. 765. К. 4. Д. 40).

146 Никон (Рождественский), архиепископ. Великое искушение около святейшего имени Божия. // Церковные ведомости, № 20. М., 1913. С. 853—869.

147 Троицкий С. Афонская смута // Церковные ведомости, № 20. М., 1913. С. 882—909.

148 Необходимо заметить, что искренний почитатель о. Иоанна Кронштадтского митр. Макарий (Невский) на заседание Синода приглашен не был и узнал о постановлении только из газет. Среди членов Синода о митрополите бытовало мнение, как о человеке «который живет вне пространства и времени детскими мечтами об Алтае» (См.: Дневник архиеп. Арсения (Стадницкого).). В дальнейшем митр. Московский Макарий сыграл значительную роль в попытках уврачевать конфликт.

149 Послание Святейшего Синода // Начала. 1995. № 1—4 (15—18). С. 45, 47, 50.

150 Сергиев Иоанн Ильич, прот. Моя жизнь во Христе. Т. 1. С. 349.

151 В причудливой терминологии Синода этот термин означает ни что иное, как Сущность Божию. Это становится ясным из доклада архиеп. Никона. См.: Святое Православие и именобожническая ересь. С. 51, 68, 69.

152 В данном случае под “природой” имеется в виду не Сущность Божия, а Энергия.

153 Церковные Ведомости, № 20, 1913. с. 280—281.

154 Это подтверждается и тем определением, которое дает Синод Энергиям Божиим (“Божественные свойства… которыми Бог открывает Себя во-вне”). Здесь дается явно неправославное понимание этих “свойств”, как существующих только в виде Откровения вовне, но не имеющих значения относительно Бога в Себе. Это утверждение, приводящее либо к тому, что мір, которому Бог открывает Себя, совечен Богу, либо к отрицанию вечности Божественных Энергий (что и имеется в рассматриваемом нами случае), составляет элемент варлаамитской ереси.

155 Текст анафематизма Синодика, согласно переводу имяборца С. Троицкого: «Еще же мудрствующим и говорящим, что имя божества говорится об одном только существе божественном, и не исповедующим согласно богодухновенным богословствованиям святых и благочестивому мудрованию Церкви, что оно прилагается не менее и к божественному действию (энергии) … анафема».

156 Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих III, 2, 10.

157 Св. Василий Великий. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия. Кн. 1.

158 Троицкий С. Афонская смута // Начала. 1995. № 1—4 (15—18). С. 160—161.

159 Возможность магических спекуляций в этом случае не исключена (ср. Деян. 19: 13—16), и именование будет недостойным, «в суд и во осуждение». Но поскольку «Бог поругаем не бывает» (Гал. 6: 7), то такое призывание Имени Божия будет во вред дерзнувшего с нечистым сердцем приступить к святыне.

160 Флоренский Павел, священник. Переписка с М. А. Новоселовым. // Начала № 1—4. 1995. С. 202.

161 Новоселов М.А. Открытое письмо к А.Г.К. // Начала. 1998. № 1—4 (23—26). С. 218.

162 Эрн В. «Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием» // Начала № 1—4. 1995. С. 77.

163 По другим сведениям — 5 июня (См.: Забытые страницы русского имяславия. С. 55.).

164 Паисий, иеромонах. История Афонской смуты. Глава 48.

165 Афонский бунтарь (От нашего сумского корреспондента) // «Русское слово», № 57 от 9 (22) июля 1913. Цит. по: Начала. 1998. № 1—4 (23—26). С. 223—224. Ср. аналогичное свидетельство «полномочных от братии […] Пантелеимонова монастыря, записавшихся в Союз Архангела Михаила исповедников Имени Божия в числе более 900 человек» в кн. «Забытые страницы русского имяславия». С. 60—62 (Документ НИОР РГБ. Ф. 765. К. 4. Д. 29. 1913 год).

166 А вот что мы узнаем из прошения, поданного в Синод 9 августа уполномоченным от 614 уже на тот момент высланных монахов, о пересмотре их дела: «В прошении содержалась жалоба на еп. Никона. Еп. Никон, прибыв на Афон, стал раздавать привезенные им брошюры "Великое искушение вокруг имени Божия". Иноки сначала охотно брали их, но когда вместо Св. Отцов они обнаружили там ссылки на Талмуд и других нехристианских авторов, то взволновались еще больше. Заметив свой промах, еп. Никон чрез архим. Мисаила стал отбирать назад брошюры, предлагая по 45 коп. за штуку, и потом приказал потопить их в море» (Голос Москвы, 10 августа 1913).

167 Паисий, иеромонах. История Афонской смуты. Глава 48.

168 Владыка Никон и консул с прибывшими солдатами — Ред.

169 Никон (Рождественский), архиеп. Плоды великого искушения около имени Божия // Прибавления к Церковным Ведомостям. 24.08.1913. № 34. С. 1504—1521.

170 Антоний (Булатович), иеросхимонах. Моя борьба с имяборцами на Святой Горе. С. 161—162.

171 Согласно подсчетам консула, имяславие не поддерживали 700 человек из 1 700 насельников монастыря. (См.: Забытые страницы русского имяславия. С. 151).

172 Забытые страницы русского имяславия. С. 66—68 (ГАРФ. Ф. 102 Д—2. 1913 г. д. 48).

173 Цит. по: Послесловие. Иларион, схимонах. На горах Кавказа. С. 912.

174 В документальных свидетельствах сведения об убитых отсутствуют. О раненых см.: Забытые страницы русского имяславия. С. 98—99 (ГАРФ. Ф. 102 Д—2. 1913 г. Д. 49. Л. 37).

175 Паисий, иеромонах. История Афонской смуты. Глава 50.

176 Цит. по: Православная Церковь о почитании Имени Божия и о молитве Иисусовой. СПб., 1914. С. 22, 19—21.

177 Никон (Рождественский), архиеп. Плоды великого искушения… С. 1504—1521.

178 Паисий, иеромонах. История Афонской смуты. Глава 50—51.

179 Забытые страницы русского имяславия. С. 437.

180 Половинкин С.М. Хроника Афонского дела. С. 19. Что характерно, на принудительном расстрижении монахов полицейскими силами настаивали два архиепископа — Никон и Назарий Одесский (См.: Забытые страницы русского имяславия. С. 102—105).

181 Голос Москвы, 30 июля 1913; 18 августа 1913.

182 О взаимоотношениях между русскими и греками на Афоне в XIX веке см. в: Феодосий, иеромонах. История русского на Афоне Пантелеимонова монастыря. С. 69—111. См. также: ????????? ?. ?. "????? "???? ??? ??????. ??????, 1960 (отдельная глава посвящена имяславским спорам). После вхождения Афона в состав Греции в 1912 г. Греческие власти вели политику, направленную на эллинизацию Афона и активное вытеснение русских. Результатом «дела имябожников» стало выдворение со Св. Горы 833 монахов двумя пароходами, впоследствии еще некоторое количество иноков покинули Св. Гору самостоятельно, протестуя против имяборческой пропаганды на Афоне.

183 Количество русских на Афоне в описываемый период превышало шесть тысяч. Архиепископ Никон (Рождественский) называет цифру в семь тысяч. См.: Никон (Рождественский), архиепископ. Плоды великого искушения около святейшего Имени Божия (из доклада Святейшему Синоду о поездке на Афон). — Прибавления к Церковным ведомостям, 24.08.1913 (№ 34). С. 1520. Другие источники колеблются между пятью и восемью тысячами. По газетным данным, в 1913 году 35% населения Афона составляли греки, 50% русские, 9% румыны, 6% сербы и болгары. См.: Афонский вопрос. — Московские ведомости, 24.07.(6.08).1913 (№ 170).

184 Троицкий С. В. Афон и международное право. Богословские труды № 33. М. 1997. С. 143—144.

185 Следует, впрочем, отметить, что в греческих монастырях Афона было немало иноков, доброжелательно относившихся к русским, но при этом искренне убежденных в том, что проповедуемые русскими имяславцами мнения составляют "еретическое учение об умной молитве", которое подлежит искоренению. К числу таковых иноков относился, в частности, известный подвижник схимонах Каллиник-исихаст, принявший в 1913 году деятельное участие в борьбе с имяславием. См.: Письмо схимонаха Каллиника по поводу книги "На горах Кавказа" см. в: Святое Православие и именобожническая ересь. С. 24—26.

186 Панкратов А. Афонская трагедия. — Русское слово, 21.02.1914 (№ 43).

187 О роли М. Н. Гирса в афонских событиях см. в: Забытые страницы русского имяславия. С. 8—9

188 Цит по: Кравецкий А. Г. К истории спора о почитании Имени Божия. С. 160—161.

189 Цит. по: История Афонской смуты. Вып. I. Пг, 1917. С. XVII—XIX.

190 Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви. Гл. 6.

191 Русский Инок. Почаев. 1913, август, № 15. С. 965.

192 Антоний (Булатович), иеросхимонах. Открытое письмо игумену Пантелеимоновского монастыря архимандриту Мисаилу // Моя борьба с имяборцами на Святой Горе. С. 167—168.

193 Половинкин С.М. Хроника Афонского дела. С. 20.

194 Цит. по: Василий (Зеленцов), еп. Общая картина отношений Русской высшей церковной власти к имябожникам в связи с учением об Имени Божием. // Богословские труды № 33. М. 1997. С. 166

195 Об этом в 1916 году свидетельствовал схимонах Мартиниан в записке, поданной обер-прокурору Синода. См.: Василий (Зеленцов), еп. Общая картина отношений. С. 166.

196 Дневники императора Николая II. М., 1991. С. 447.

197 РГИА. Ф. 797. Оп. 83. Д. 59. Л. 133.

198 Цит. по: Флоренский Павел, священник. Переписка с М. А. Новоселовым. С. 254.

199 Половинкин С.М. Хроника Афонского дела. С. 20.

200 Половинкин С.М. Хроника Афонского дела. С. 23.

201 Святейшему Патриарху и Священному Синоду Российской Церкви Заявление Иеросхимонаха Свято-Андреевского Скита на Афоне Антония (Булатовича) об отложении от духовного общения с церковного властью ради исповедания им боголепности почитания Имени Господня. 8 ноября 1918 г. // Начала. 1998. № 1—4 (23—26). С. 176—179.

202 Кравецкий А.Г. К истории спора о почитании имени Божия. С. 162.

203 Святейшему Патриарху Заявление об отложении от духовного общения. Там же. С. 176.

204 Царю небесному и земному верный. Митрополит Макарий Московский, Апостол Алтайский (Парвицкий — «Невский»). 1835—1926. М. 1996. С. LXXIII. Митр. Макарий, кроме того был и искренним почитателем о. Иоанна Кронштадтского. «Однажды митрополит Макарий написал отцу Иоанну письмо с просьбой назначить время, когда он может его принять. При встрече друг с другом митрополит Макарий просил благословения у отца Иоанна. Отец же Иоанн просил благословения у митрополита Макария. Тогда Владыка стал перед Батюшкой на колени. Но и отец Иоанн тотчас опустился на колени перед ним. Кончилось тем, что оба праведника обняли друг друга и отец Иоанн исполнил просьбу Митрополита и благословил его, а митрополит Макарий, в свою очередь, благословил отца Иоанна». (К. В. П. Верный Богу и его Царю. // Жизнь Вечная. № 28, янв. 1997 г.).

205 Мысль о гневе Божием на Россию за непочтение к Его Имени, безусловно, заимствована из письма о. Антония (Булатовича) к Императору от 25 марта 1914 г.

206 Цит. по: Послесловие. Иларион, схимонах. На горах Кавказа. С. 917. Сведения о принятии в церковное общение изгнанных монахов встречаются также и в дневнике архиеп. Арсения (Стадницкого): «Митрополиты Московский и Киевский безпрепятственно принимают их в свои епархии, как хороших монахов» (См.: Арсений (Стадницкий), архиепископ. Дневник.). Но в апреле 1914 года канцелярия Киевского митрополита официально заявила, что 17 сентября 1913 года в Киеве состоялось заседание миссионерского совета «который, в ряду других вопросов, рассматривал и ходатайство последователей имябожнического заблуждения о принятии их в монастыри Киевской епархии. […] На совете было выяснено, что многие просители держатся имябожнического заблуждения исключительно по недостатку богословских познаний, почему и во внимание к бедственному положению их и безприютности при предстоящей зиме, а также в надежде на вразумление и раскаяние их, совет признал возможным проживание их в странноприимницах при монастырях епархии, но без разрешения Святого Причащения» (См.: Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви. Т. 2. С. 29).

207 В Святейший Правительствующий Синод иноков афонских заявление. — Вечернее время, 16.05.1914 (№ 739). Заявление подписали: иеросхимонах Антоний (Булатович), иеромонахи Сила (Ершов), Варахия (Троянов), Гиацинт (Еременко), Игнатий (Митюрин), схимонах Мартиниан (Белоконь, подписавшийся также за схимонаха Иринея Белоконь), монахи Ианнуарий (Гробовой), Дометни (Камяк), Петр (Петров), Феофил (Кузнецов), Манассия (Зенин). Это заявление было заслушано на заседании Синода 16 апреля. См.: Василий (Зеленцов), еп. Общая картина отношений. С. 170.

208 Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви. Т. 2. С. 32.

209 Арсений (Стадницкий), архиепископ. Дневник. Не издан. Библиотека ПСТБИ.

210 Половинкин С.М. Хроника Афонского дела. С. 25.

211 «Причина этого решения Конторы ясна: царь потребовал от Церковной власти освобождения Булатовича и прочих имябожников от суда и наказания церковного и Контора захотела угодить этому требованию» (См.: Василий (Зеленцов), еп. Общая картина отношений. С. 174).

212 Святейшему Патриарху Заявление об отложении от духовного общения. Там же. С. 176.

213 Василий (Зеленцов), еп. Общая картина отношений. С. 174.

214 Арсений (Стадницкий), архиеп. Дневник.

215 Василий (Зеленцов), еп. Общая картина отношений. С. 195.

216 Возвращение афонских иноков в Церковь (письмо в редакцию). — Угро России, 22.05.1914 (№ 116). То же в: Биржевые ведомости, 23.05.1914 (№ 14 165).

217 Там же. Требование имяславцев о предоставлении им денег из капитала Пантелеимоновского и Андреевского монастырей вызвало резкую реакцию монаха Климента, доверенного Свято-Андреевского скита, направившего 30 мая 1914 года митрополиту Санкт-Петербургскому и Ладожскому Владимиру письмо с просьбой отказать имяславцам в удовлетворении их требования. См.: Забытые страницы русского имяславия. С. 244—246 (НИОР РГБ. Ф. 765. К. 4. Д. 32). На требование имяславцев о предоставлении им скита Пицунда отозвался в рапортах на имя епископа Сухумского Сергия и архиепископа Никона (Рождественского) настоятель этого скита архимандрит Иларион, категорически воспротивившийся притязаниям имяславцев. См.: Забытые страницы русского имяславия. С. 246—251 (НИОР РГБ. Ф. 765. К. 4. Д. 33. Л. 1—6).

218 Василий (Зеленцов), еп. Общая картина отношений. С. 196.

219 Святейшему Патриарху Заявление об отложении от духовного общения. Там же. С. 177. Имяборец В.И. Зеленцов хотел представить это, как «сознательную подделку смысла официального документа» со стороны иеросхим. Антония, который в июне 1914 г. от обер-прокурора «узнал подлинный текст синодального определения» и в то же время «испросил себе» неполную копию этого документа «с искажением смысла его в обратный» с целью введения в заблуждение «имябожников» (См.: Василий (Зеленцов), еп. Общая картина отношений. С. 197—198).

220 Шавельский Георгий, протопресвитер. Воспоминания последнего протопресвитера русской армии и флота. Нью-Йорк, 1954 [репринт: М, 1996]. Т. 1. С. 84.

221 Кацнельсон И., Терехова Г. По неизведанным землям Эфиопии. С. 189.

222 Цит. по: Василий (Зеленцов), еп. Общая картина отношений. С. 177.

223 В архиве священника Павла Флоренского сохранилось письмо схимонаха Досифея и монаха Пантелеймона, содержащее просьбу передать оба прошения на Поместный Собор. См.: Флоренский Павел, священник. Сочинения. Т. 3 (1). С. 574—575.

224 ГАРФ. Ф. 3431. Оп. 1. Д. 358. Л. 9—9об.

225 ГАРФ. Ф. 3431. Оп. 1. Д. 358. Л. 10. 225ГАРФ. Ф. 3431. Оп. 1. Д. 358. Л. 10об—11.

226 ГАРФ. Ф. 3431. Оп. 1. Д. 358. Л. 8.

227 Кацнельсон И., Терехова Г. По неизведанным землям Эфиопии. С. 189.

228 Шавельский Георгий, протопресвитер. Воспоминания. Том 2. С. 147—148.

229 Забытые страницы русского имяславия. С. 238—240 (НИОР РГБ. Ф. 765. К. 4. Д. 31).

230 Имяславие. Сборник. В 3-х тт.: 2 т. М. — 2005. С. 166—169.

231 Кунцевич Л. З. Переписка с отшельником Иларионом, автором книги "На горах Кавказа". — Ревнитель № 3, 1915. Цит. по: Начала № 1—4, 1998. С. 183—185, 189—192, 199.

232 ГАСК. Ф. 135. Оп. 72. Д. 1089. Л. 47—50об.

233 ГАСК. Ф. 135. Оп. 72. Д. 1089. Л. 42.

234 Имяславие. Сборник. В 3-х тт.: 2 т. М. — 2005. С. 175.

235 ГАСК. Ф. 135. Оп. 72. Д. 1089. Л. 39.

236 ГАСК. Ф. 135. Оп. 72. Д. 1089. Л. 62—63об., 64—66об.

237 ГАСК. Ф. 135. Оп. 72. Д. 1089. Л. 76—81.

238 Имяславие. Сборник. В 3-х тт.: 2 т. М. — 2005. С. 176.

239 Климент, монах. Имебожнический бунт или плоды учения книги: «На горах Кавказа».

240 Иеросхимонах АНТОНИЙ БУЛАТОВИЧ, Не сошли ли мы с рельс? // Колокол № 3112 (7 октября 1916)

241 Иеросхимонах Антоний Булатович, Не сошли ли мы с рельс? // Колокол № 3113 (8 окт. 1916)

242 Имяславец, К вопросу о сущности учения афонских имябожников. // Колокол № 2904 (3 марта 1916).

243 В. СКВОРЦОВ, На службе единой Божественной Истине // Колокол № 2989 (4 мая 1916)

244 Н. БОЛХОВЕЦКИЙ, Ложь в официальном органе // Колокол № 3065 (6 августа 1916)

245 См.: Православная Церковь о почитании Имени Божия, с. 17—23.

246 См.: Православие и именобожническая ересь. С. 261 и в приложении 38. См. также: «Моя борьба с имяборцами на Св. Горе».

247 «Мысли Христианина» С. 46.

248 «Моя жизнь во Христе». Вып. 5. Ч. 2. С. 30.

249 Там же вып. 6. С. 8. Изд. 1894 г.

250 См. «Материалы к спору о Почитании Имени Божия». Изд. Религиозно-философской библиотеки в Москве (близ Храма Христа Спасителя д. Ковригиной), с. 62 и дальше. Прим. о. Антония.

251 См. его доклад (в «Св. Правосл.») и наш разбор в «Имяславии по документам Имяславцев», гакже о сем в нашем «Оправдании Веры в непобедимую, непостижимую Божественную силу Имени Господа нашего Иисуса Христа». С. 121—125. Прим. о. Антония.

252 Биография Эрна изложена в: Кондаков И. В. Эрн Владимир Францевич - Культурология XX век. Энциклопедия. СПб., 1998. Том II. С. 398—400. См. также: Булгаков С. Н. Памяти В. Ф. Эрна. — Христианская мысль. Киев, ноябрь-декабрь 1917. С. 60—68; Флоренский Павел, священник. Памяти В. Ф. Эрна. — Там же. С. 69—74.

253 Эрн В. Около нового догмата (Письма об имяславии). Письмо первое. Предварительные замечания. — Итоги жизни № 22-23. М., 1914. С. 4—9; Эрн В. Спор об Имени Божием. Письма об имяславии. Письмо 1-е: происхождение спора. — Христианская мысль № 9, 1916. С. 101—109

254 Эрн В. Около нового догмата. С. 4—9

255 Троицкий С. Учение афонских имябожников и его разбор. — Русский инок № 9, 1914. С. 549.

256 Эрн В. Спор об Имени Божием. С. 103

257 Эрн В. Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием. М., 1917. С. 6—7

258 Эрн В. Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием. С. 15—16

259 Антоний (Булатович), иеросхимонах. Апология. С. 104

260 Эрн В. Разбор Послания. С. 37

261 Василий (Зеленцов), еп. Общая картина отношений. С. 180—199.

262 Епископ Прилукский, викарий Полтавской епархии Василий (Зеленцов Василий Иванович) (1870 — 4.04.1930) — священник на приходе в Полтаве (1920), организатор христианского общества молодежи (нач. 1920), уклонялся в обновленческий раскол (1922), принес покаяние, хиротонисан во епископа 12.08.1925, арестован и приговорен к смертной казни, помилован и освобожден по амнистии (1925), сослан на 3 года в Соловецкий лагерь (1926), выразил несогласие с церковной политикой митр. Сергия (Страгородского) (1927), выслан в Иркутскую обл. (1928), 9.12.1929 г. арестован, приговорен к расстрелу.

263 Прошение в адрес «Всероссийского съезда духовенства и мірян» // Забытые страницы русского имяславия. С. 294-295 (ГАРФ. Ф. 3431. Оп. 1. Д. 359. Л. 34—38об.).

264 Святейшему Патриарху Заявление об отложении от духовного общения. Там же. С. 179.

265 Свидетельство несостоятельности (лат.).

266 Открытое письмо М.А. Новоселова к А.Г.К. // Начала. 1998. № 1—4 (23—26). С. 217.

267 Стационар «Донец», на котором в 1913 г. на Афон прибыли командированные Св. Синодом архиеп. Никон, С.В. Троицкий и др. с целью усмирения "бунта" и организации депортации русских иноков-имяславцев.

268 Антоний (Булатович), иеросхимонах. Копия с моих писем Государю Императору по поводу Афонского дела. С. 180.

269 Митрополит Владимир Богоявленский (1848—1918). 1898—1912 митр. Московский, 1912—1915 митр. Петербургский, 1915—1918 митр. Киевский и Галицкий. В январе 1918 г. по благословению Патриарха Тихона митр. Владимир оставил Поместный Собор и направился в Киев для усмирения церковной смуты и защиты единства Русской Церкви на Киевском Соборе. В результате интриг церковных сепаратистов и киево-печерских монахов был взят под стражу красноармейцами. После пыток и издевательств расстрелян недалеко от стен лавры.

270 Антоний (Булатович), иеросхимонах. Копия с моих писем Государю… С. 182.

271 Совершенно очевидно, что страшные страдания и гонения, постигшие Русскую Церковь были единственным выходом, во избежания вечной гибели всех пастырей и верующих как еретиков: было сокрушено все, чтобы спаслись хотя бы некоторые; и многие, вероятно, кровью омыли прежде бывшие грехи; примеров таких много в истории Церкви; хотя бы мученики Аморейские, которые почти все занимали до мученичества высокие посты при дворе императора-иконоборца Феофила и, следовательно, вряд ли могли так или иначе избежать соучастия в ереси; однако когда им было предложено совсем отречься от Христа и принять ислам, они отказались и были убиты.

272 Открытое письмо М.А. Новоселова к А.Г.К. Там же. С. 218—219.

273 Антоний (Булатович), иеросхимонах. Копия с моих писем Государю. С. 181—182.

274 В частной переписке с Императором Николаем Александровичем Императрица Александра Федоровна называет архиепископа Никона (Рождественского) "злодеем с Афона", на душе которого лежит грех расправы с имяславцами (см.: Переписка Николая и Александры Романовых. Т. III. M.—Пг., 1923. С. 320, 325). 14 марта 1916 года Александра Федоровна пишет Николаю II: "Никон все еще здесь, это очень жаль" (Там же. Т. ГУ М.—Л., 1926. С. 145).

275 Основные законы Российской Империи, статья 41. Цит. по: Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. II. Париж, 1959. С. 368.

276 Мы здесь не ставим вопрос о каноничности данной структуры, а лишь указываем на тот очевидный факт, что в интересующий нас период именно она являлась единственной формой церковному управления в Российской империи. Синодальная структура была упразднена Всероссийским Поместным Собором в 1917 году.

277 Непосредственно на "Акт об отречении Николая II от престола Государства Российского за себя и за сына в пользу Великого Князя Михаила Александровича" от 2 марта 1917 г. и на "Акт об отказе Великого Князя Михаила Александровича от восприятия верховной власти" от 3 марта синод отреагировал нейтрально: 6 марта его определением эти акты решено было принять "к сведению и исполнению" и во всех храмах империи отслужить молебны с возглашением многолетия "Богохранимой Державе Российской и Благоверному Временному Правительству ея".278 По роковому стечению обстоятельств (?) в тот же день Временное правительство постановило арестовать отрекшегося императора Николая II и его супругу, что было исполнено 8 марта. О реакции на это событие духовенства в архивах и других источниках нет никаких свидетельств.

278 По роковому стечению обстоятельств (?) в тот же день Временное правительство постановило арестовать отрекшегося императора Николая II и его супругу, что было исполнено 8 марта. О реакции на это событие духовенства в архивах и других источниках нет никаких свидетельств.

279 В этих книгах разным образом поминается всё учение церкви. Государственное, в частности, учение, содержащееся большей частью в суточном круге богослужебных книг, отражает отношение церкви к государственной власти в виде ектейных прошений и множества различных молитвословий. По частоте поминовения царская власть уступала место только поминовению Божией Матери. Молитвы о царе буквально не сходили с уст церкви: ежедневно все богослужения начинались и заканчивались поминовениями Помазанника Божияго, власть царя в течение суток славословилась в качестве, например, выражения церковного учения о государственной власти, множество раз (Служебник. Пг., 1916. — С. 547).

280 В качестве примера можно привести Богородичный тропарь утрени, который после произведённой замены стал содержать следующие слова: "Всепетая Богородице, спаси благоверное Временное правительство наше, емуже повелела еси правити, и подаждь ему с небесе победу". Этим "вероучительным" молитвословием синод фактически провозгласил тезис о божественном происхождении власти Временного правительства. Позже, отдельные представители духовенства на местах самостоятельно начали вносить аналогичные, почти догматического характера нововведения не только в установленные молитвы, но и в Священное Писание. Например, слова 20-го псалма: «Господи, силою Твоею да возвеселится царь», иногда читались: «силою Твоею да возвеселится Временное правительство» (Известия Екатеринбургской Церкви. Екатеринбург, 1917. N 13. С. 3). Впоследствии митрополит Сергий (Страгородский) подвергнет указанную формулу еще большей радикализации: на тезис "всякая власть — от Бога" он ответит — "Нет, не всякая… а только коммунистическая!". — Ред.

281 Церковными законами для клятвопреступников предусмотрены суровые наказания: для священнослужителей и прочих членов причта — извержение из сана (25 правило св. Апостолов); для мірян — отлучение от церкви (от таинства св. причащения) на 10 лет (65 правило св. Василия Великого); невольно или по принуждению нарушившим клятву — отлучение на 6 лет (82 прав. св. Вас. Вел.) (Каноны или книга правил. Изд. Братства преп. Иова Почаевского. 1974. С. 23, 256, 259). Но несмотря на это, члены Св. синода пошли на нарушение государственно-церковной присяги, сознавая, что они сами на себя и на народ взыскания за клятвопреступление накладывать не будет, а светская внеконфессиональная революционная власть делать этого также не собирается, да и не имеет права. Единственный, кто мог, руководствуясь церковным законодательством, применить к нарушителям присяги меры воздействия — это «внешний епископ» церкви, который есть «хранитель догматов веры, блюститель правоверия и церковного благочиния» — император (Свод законов Рос. Империи. Т. 1. Ч. 1. Свод основных гос.ізаконов. / Под ред В.Н. Сперанского. СПб., Изд. Вестник Знания. 1912. С. 18).

282 Князь Н.Д. Жевахов, на страницах своих «Воспоминаний» рассуждая о религиозной идее русского самодержавия, согласно которой лишь Цари имели право называться Помазанниками Божиими, упоминает о многочисленных примерах того, что после Февраля 1917 г. не только иерархи, но даже рядовые священники начали говорить, «что они все (выделено Жеваховым) помазанники Божии» (Жевахов Н.Д. Воспоминания товарища обер-прокурора Св. Синода князя Н.Д. Жевахова. Т. 2. М.: "Родник". — 1993. С. 262). Что служит подтверждением тезиса о наличии скрытого противостояния воинствующих клерикалов императорской власти, о существовании побудительного мотива революционной деятельности духовенства: лишь после свержения последней, священство могло (и смогло) присвоить харизматический титул «помазанничества».

283 М.А. Бабкин. Святейший Синод Православной Российской Церкви и революционные события февраля-марта 1917 г.// «Клио». 2002 г. N 2. С. 110—120. См. также: Вопросы истории № 2, 2005 г. С. 97—107.

284 Митрополит Московский Макарий вместе с митр. Петербургским Питиримом (Окновым), также врагом всякого либерализма и поборником церковного учения о священных правах в Церкви Богопомазанника, удостоились от синодалов отношения, мало поддающегося описанию. На заседаниях Синода их обоих погружали в атмосферу недоброжелательства и интриг, нескрываемой неприязни и революционного угара, исключавшую возможность нормальной работы, приводившую Синод к недоразумениям и конфликтам. Митр. Макарий заслуживал иного отношения к себе уже хотя бы потому, что был вдвое старше этих господ, возомнивших себя “Генерал-губернаторами в рясах”. О том, что митрополит Макарий за свои твердые убеждения систематически подвергался травле и насмешкам со стороны членов Синода, свидетельствует даже один из них — протопресвитер армии и флота отец Георгий Шавельский в своих «Воспоминаниях»: «В Синоде митрополит Макарий всегда молчал и безропотно принимал все решения. В его присутствии Синод проваливал одно за другим все его представления, а он не находил ни одного слова, чтобы защитить самого себя». «Благостнейший митрополит Московский, обезсмертивший свое имя подвигами на Алтае, человек выдающегося ума и величайших достоинств, — вспоминает князь Н. Д. Жевахов, — чувствовал себя чужим в Синоде, и, хотя общая молва и называла его святым, в чем, действительно, не было преувеличений, однако же именно эта святость его и отталкивала от него его собратьев но Синоду… С мнением митрополита Московского Синод вовсе не считался…». (Цит. по: К. В. П. Верный Богу и его Царю. // Жизнь Вечная. № 28, янв. 1997 г.).

285 Большевики не скрывали своего покровительства Собору: лично Троцкий пожертвовал на его содержание два миллиона рублей (См.: Обращение членов всерос, ставропольского и заграничного Соборов… прот. В. Востокова, стр. 12). А один высокий большевицкий чин прибыл прямо на Собор и от лица новой власти приветствовал соборян. В ответ патр. Тихон поклонился ему, облобызал его и даже предложил усадить большевика в президиуме около себя как олицетворение новой власти.

286 Н.Д. Жевахов. Указ. соч. Т. 2. С. 194—196.

287 Пастырь и паства. Харьков, 1917. № 10. Часть неофиц. С. 280—281

288 Архиепископ Никон (Рклицкий). Антоний Храповицкий и его время 1863—1936. Т. 1 стр. 474.

289 Свящ. П. Флоренский. Философия культа. (Опыт правосл. антроподицеи). М. 2004. С. 293.

290 М. Зазыкин. «Митрополит Антоний». Православная жизнь, № 3 март 2003. С. 10

291 Архиепископ Никон (Рклицкий). Антоний Храповицкий и его время 1863—1936. Т. 2. С. 19.

292 Возможно ли причисление Царя-Мученика к лику святых // Царский вестник. Белград. № 153. 27.4/10.5.1931. С. 3.

293 Архнеп. Никон (Рклицкий). Там же. С. 24.

294 Инок Анемподист. Православно-монархическия воззрения Блаженнейшего митр. Антония (Храповицкого). Православная жизнь № 4, апрель 2004.

295 Петроградские ведомости. № 44. 1917 г. С. 2.

296 М.А. Бабкин. Указ. соч. // Вопросы истории. № 2, 2005 г. С. 101.

297 Как не верил, например, митрополит Сергий (Страгородский), впрочем, как и его учитель — митр. Антоний, в таинство крещения. См. приложение № 2 ко 2-му выпуску Глобализм и религия антихриста (С-Пб. — 2006 г.).

298 К. В. П. Верный Богу и его Царю. // Жизнь Вечная. № 28, янв. 1997 г. С. 3. О позднейшем отношении митр. Антония к масонству см.: Приложение № 1 к настоящему изданию.

299 Кацнельсон И., Терехова Г. По неизведанным землям Эфиопии. С. 191.

300 Имеется в виду определение Синода № 3479 от 22—25 апреля 1914 года, в котором имяславцам разрешалось участие в таинствах и священнослужение при условии письменного или устного свидетельства «точного следования Православной Церкви и послушания Богоустановленной иерархии, веруя так, как учит Св. Церковь, от себя ничего не прибавляя, не убавляя, в частности, при почитании Имени Божия Имя Его не считать за сущность Божию, не отделять от Бога, не почитать за особое Божество, не обоживать букв и звуков и случайных мыслей о Боге» (См.: Василий (Зеленцов), еп. Общая картина отношений. С. 168)

301 Капитанчук В. Имяславие // Царь-Колокол. 1990. № 6, С. 36—37.

302 Начала. № 1—4. Имяславие. Вып. I (M., 1996) с. 7—42.

303 Из истории создания и печатания рукописей А.Ф. Лосева. // А.Ф. Лосев. Имя. СПб. 1997. С. X.

304 Прот. М. Польский. Новые мученики российские. Т. 2. Джорданвилль. 1957. С. 248

305 Истинно-православные в Воронежской епархии. Публикация М. В. Шкаровского // Минувшее—19. М. — СПб., 1996. С. 343. Известно так же:

Ходатайство начальника СПО ОГПУ Я.С. Агранова о награждении Е.А. Тучкова”.

Секретно […] Благодаря энергичной работе тов. ТУЧКОВА была раскрыта и ликвидирована в конце 1930 г. Всесоюзная к[онтр].р[еволюционная]. монархическая организация церковников “Истинно-православная церковь”, опиравшаяся в своей а[нти]/с[оветской] деятельности на черносотенно-клерикальные круги. Организация имела множество своих филиалов — 300 повстанческих ячеек, огнестрельное и холодное оружие. Стоящий во главе этой организации церковно-политический центр, возглавлявшийся профессором ЛОСЕВЫМ, НОВОСЕЛОВЫМ, епископом Иосифом и др. — ставили своей задачей объединение под флагом церкви всех к.р. сил для свержения Советской власти и реставрации монархии. Целый ряд филиалов, как например филиалы на Северном Кавказе, в ЦЧО, Никольском районе Сев. Края и др. — превратились в ряд к.р. выступлений с лозунгами борьбы с коллективизацией, с ликвидацией кулачества и т.д.

Ликвидированная в 1929 г. на Сев. Кавказе повстанческая организация так наз. «имясла[в]цев» работала под руководством церковно-политического центра “Истинно-православная церковь”. Под руководством тов. ТУЧКОВА за последние 2—3 года было ликвидировано несколько сотен крупных антисоветских организаций и группировок церковников повстанческого и террористического характера. В деле борьбы с к.р. движением среди церковников и клерикально-монархических кругов, группирующихся вокруг церкви, ТУЧКОВ проявил огромную энергию, инициативу, решительность и находчивость. (Ходатайство о награждении тов. ТУЧКОВА Евгения Александровича орденом “Красное Знамя”. НАЧ. СПО ОГПУ — АГРАНОВ. 1 сентября 1931 года. // Русская Православная Церковь и коммунистическое государство. 1917-1941. М. 1996. — С. 352.)

306 С. С. Демидов. Профессор Московского Университета Дмитрий Федорович Егоров и имяславие в России в первой трети XX столетия (рукопись).

307 А. В. Гулыга. Диалектика жизни. — «Родина». 1989. № 10. С. 94.

308 3 сентября 1931 г. А. Ф. Лосев получил 10 лет лагерей; М. А. Новоселов — 8 лет тюрьмы.

309 И. Половнев. Страна Псху. Очерки. — Сухум. Абгосиздат. 1931. с. 25.

310 В. Д. Пришвина. Иеромонах Онисим (Поль) (1899—1930) // Человек, 1991. № 5. с. 112

311 «Вменихомся яко овцы заколения» (Пс. 43, 23). // «Православная Абхазия» № 21. 1996. С. 4—5.

312 “Имяславие — душа Православия”.// Имяславие. Сборник. В 3-х тт.: 2 т. М. — 2005. С. 929—934. Несмотря на почитание Имени Божия митрополит Филаретом придерживался таких заблуждений, которые не дают возможности говорить о нем как о святителе. См. подробнее: Дополнение.

313 Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 502.

314 Исключение составлял лишь архиепископ Никон (Рождественский), долгое время бывший насельником Троице-Сергиевой Лавры.

315 Эрн В. Разбор Послания Св. Синода об имени Божием. С. 68, 70.

316 Мелиоранский Б. М. Из лекций по истории и вероучению древней христианской Церкви. Вып. 3. СПб., 1913. С. 357—358.

317 Булгаков С. В. Настольная книга священно-церковно-служителя. М., 1913. С. 1622.

318 Цит. по: В. Мосс, Православная Церковь на перепутье (1917—1999). С.-П6. — 2001. С. 85.

319 Его, так же как и отца Иоанна Кронштадтского, отличает благоговейнейшее почитание Имени Божия. См. главным образом: Сочинения еп. Игнатия Брянчанинова. Аскетические опыты. Том 1: “О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником”. И том 2: “Слово о молитве Иисусовой”.

320 Антоний (Булатович), иеросх. Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус. М. 1913. Гл. V.

321 “Корни имяборчества” // Имяславие, СПб., 1914, С. 65—81.

322 «Невидимую брань» и «Добротолюбие» переводил Еп. Феофан Выш., это он так их исказил и советовал другим так «переводить» Священное Писание. — Прим. авт.

323 “Корни имяборчества”. Там же. С. 79—81.

324 В другом своем письме, рассуждая о причинах имяборчества, Михаил Новоселов упоминает об «интеллигентском и бурсацком рационализме, проложившем в наше церковное общество широкий путь протестантскому субъективизму и лжедуховности, а в конечном счете — неверию и богоотступничеству. Афонский спор о святыне Имени Божия ясно вскрыл эту язву нашего религиозного самосознания, прикрывавшего ее ризою Православия». (М.А. Новоселов. Письма к друзьям. М: ПСТБИ. — 1994 г. С. 64).

325 Открытое письмо М.А. Новоселова к А.Г.К. Там же. С. 218.

326 Прот. Милош Парента. Отзыв о сочинении митр. Антония (Храповицкого) "Догмат Искупления" // Гласник Српске православне Патріаршиjе. 1926. N 11 (1/14 июня). С. 168—174. Цитаты из сочинения митр. Антония даются по изданию: архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления // Богословский вестник. Сергиев Посад, 1917. август—сент. С. 155—167; окт.—дек. С. 285—315.

327 Проф. Тареев Михаил. Новое богословие // Богословский вестник. Сергиев Посад, 1917. август—сентябрь. С. 219—220, 223.

328 Свящ. Павел Флоренский. Критика. // Завитневич В. В. А. С. Хомяков // Богословский вестник. 1916. N 7—8. C. 527.

329 Гегель. Лекции по философии религии // Философия религии. Т. 2. М. 1977. Ч. 3. Гл. 3. С. 317.

330 Свящ. Павел Флоренский. Критика… С. 536.

331 См. подробнее: Р. Вершило. Славянофилы и Церковь. М.: "Православное действие", 1998.

332 Архиеп. Антоний. Сочинения. 1-е изд. Казань, 1909. т. III, стр. 105.

333 В. Зеньковский, прот. История русской философии. Харьков, М. — 2001 г. С. 570.

334 В. Зеньковский, прот. Там же. С. 570—571.

335 М.А. Новоселов. Письма к друзьям. М.: ПСТБИ. — 1994 г. С. 145—146.

336 Тихомиров Л.А. Альтруизм и христианская любовь. // Борьба века. М., 1895. С. 80.

337 См. подробнее приложение № 1 ко 2-му вып. “Глобализм и религия антихриста” (С-Пб. 2006.).

338 См.: Глобализм и религия антихриста. Вып. II. С-Пб. — 2006 г. С. 44.

339 Игнатий (Брянчанинов), святитель. Письма к разным лицам. Письмо 64. // Сочинения. М.: Правило веры. — 2004. С. 315—316.

340 Что за верования под видом православия были распространены в Русской Церкви в синодальный период, хорошо показано в двух книгах: Прот. ГЕОРГИЙ ФЛОРОВСКИЙ, Пути русского богословия (Париж, 1937); Ф. Е. МЕЛЬНИКОВ, Блуждающее богословие. Обзор вероучения господствующей церкви (Москва, 1911).

341 2-е изд. — 1833 года. Авторы сборника цитируют слова м. Филарета по 1-му издания); но и во 2-м издании те же цитаты совершенно идентичны.

342 В Иисуса Христа верят и древние ариане, и монофизиты, и католики, и протестанты всех мастей, и современные «церкви» разных извращенцев; даже мусульмане могут сказать, что Иисус есть Христос, т. е. что Он есть Помазанник, Пророк Божий, т. к. для них Он действительно является великим Пророком, правда, менее великим, чем Магомет…

343 Вот что говорится в Житии св. Игнатия, которое цензура не давала издать до революции, и которое увидело свет лишь недавно: «…митрополит Филарет стал не менее других противодействовать успешному ходу по службе архимандрита Игнатия и повлиял сильно на то, чтобы сочинения архимандрита были так изменяемы поправками цензоров, чтобы отбить у него всякое желание издавать их печатно. На него, как на главного виновника этого распоряжения, указывал цензор архимандрит Аввакум. В бытность епископа Игнатия на Кавказе митрополит принял под свое покровительство партию лиц, совокупившихся для противодействия епископу…» (Полное жизнеописания святителя Игнатия Кавказского. М., СПб. — 2002 г. С. 207—208).

344 Ответное Послание было помещено в тех же «Церк. Ведомостях», № 24 за 1903 г., с. 250—257.

345 Письмо митр. Евлогия к митр. Антонию от 29 сентября/12 октября 1925 г. // ГА РФ фонд 6343 оп. 1 дело 251 лист 161

346 Письмо N 27, к иеромонаху Амвросию (Курганову) от 5/18 сентября 1925 г. // Письма Блаженнейшего митр. Антония (Храповицкого). Джорданвилль, 1988. С. 166—167

347 ГА РФ фонд 6343 оп. 1 дело 282 лист 14

348 Возрождение. N 465. 10 сентября 1926 г. С. 2

349 Волнующий вопрос (Письмо в редакцию по поводу послания митр. Антония) // Наша газета. 1933 г. N 142. 6 ИЮНЯ // ГА РФ фонд 6343 оп. 1 дело 282 лист 139

350 См.: Особое мнение архиеп. Феофана и еп. Серафима об митр. Платоне // ГА РФ фонд 6343 оп. I дело 6 лист 292—293

351 Епифаний (А.А. Чернов), схимонах. “Жизнь святителя. Феофан, архиепископ Полтавский и Переяславский”. Афины: «Святая Русь», — 1999—2000. Незакономерные действия Митр. Антония.

352 Епифаний, схимонах. Догматическое учение об Искуплении чуждое Святым Отцам Церкви. // Вестник «Русское Православие». 2000. № 3.

353 Карташев А.В. Как создавался Православный богословский институт в Париже // Вестник РСХД. 1964—1965. NN 4—1. C. 16.

354 Игумен Геннадий (Эйкалович). Дело прот. Сергия Булгакова (Историческая канва спора о Софии). Сан-Франциско, 1980. С. 9

355 Архиеп. Аверкий. Высокопреосвященный Феофан, архиеп. Полтавский и Переяславский (К столетию со дня рождения: 1872—1972 гг.). Jordanville, New York, 1974.

356 Abbot Herman. Helen Yurievna Kontzevitch. Righteous Orthodox Writer // Orthodox Word. 1999. N 209. P. 269—301. Елена Юрьевна Концевич (1893—1989), известная религиозная писательница, восприняла наследие подъема и заката русского богословия. Отец ее был другом и корреспондентом Константина Леонтьева; сама она близко знала Нилусов и Оптину и была духовной дочерью одного из последних представителей династии богословов и философов — святителя Феофана Полтавского. "Елена Юрьевна считала Архиепископа Феофана мучеником за его защиту православного святоотеческого богословия. Она писала: "Значение Архиепископа Феофана в церковной истории огромно, ибо он был защитником догмата Искупления, на котором основано все вероучение Церкви. Он возвысил свой голос против лжеучения, представив свой доклад на Архиерейский Собор в Белграде, где Истине угрожала опасность. Доклад был отвергнут и не был предложен для рассмотрения и обсуждения на Соборе. Затем, в личном письме к Владыке Феофану, сам Митрополит запретил ему прибыть на очередное заседание Синода. Таким образом, Архиепископ Феофан был намеренно и сознательно отстранен от церковной деятельности и был вынужден уйти в затвор, который стал его молчаливым протестом против лжеучения, внесенного в Церковь. Это будет понято и оценено по достоинству будущими историками Русской Церкви". (Там же. с. 289—290) — Прим. Ред.

357 Полностью эта цитата звучит так: «Посему и дело искупления — подвиг сострадающей любви, вливающей святую волю Христову в души верующих, — будучи делом любви, не должно быть нарушением и других законов жизни, т. е. справедливости. И вот его [дело искупления] рассматривали нередко с этой второстепенной, не существенной и привходящей точки зрения, но для сынов римской правовой культуры, а равно и для иудеев почитавшееся за нечто весьма важное. Такое рассмотрение побочной стороны событий нисколько не затемняет ее действительного смысла, как дела сострадающей любви» (курсив наш. — ред.).

358 Епифаний, схимонах. Догматическое учение об Искуплении чуждое Святым Отцам Церкви. Там же. Последнее утверждение уже раскрывалось нами в Заключении.

359 В частности, архиеп. Феофан Полтавский утверждал, что эта ересь митрополита Антония подлежит анафеме по правилу 124 Карфагенского Собора.

360 Двоякое значение имеет истина и догмат Искупления. Искупление прежде всего уничтожает грех, греховность и последствия греха и греховности, и восстанавливает здравое, нормальное состояние в человеке, в человеческих отношениях, в целом міре, которые грех, греховность извратили. С другой стороны, Искупление усовершает постепенно человека, человеческий род, доколе образ Божий в человеке не разовьется до подобия Богу и доколе весь видимый мір не преобразится, не одухотворится. Таким образом, в осуществлении Искупления, с общей и объективной точки зрения, выполняются две упомянутые задачи. Но необходимо, чтобы плоды Искупления усвоялись отдельно каждому человеку, ибо человек не есть только член общества, человеческого рода, но есть вместе и самостоятельная личность. Если плоды Искупления не будут усвоены человеку, как самостоятельной личности, человек не спасается для вечной жизни несмотря на общее объективное Искупление, но подпадает вечной моральной смерти, подобно тому как умирает больной тяжкой болезнью, если не принимает лекарства, несмотря на то, что последнее имеется в наличности. Так и Искупление осуществляется обычно усвоением Христовой спасительной искупительной силы человеческой природе в чине освящения, который в течение веков Дух Святый совершает в Церкви и для Церкви. Но освящение человеческой природы не происходит автоматически, без человеческого согласия, или против его воли, но при условии живого, сознательного и добровольного его старания, которое проявляется в восприятии искупительной и освящающей Божией благодатной силы в сверхъестественной вере, любви и надежде, в сверхъестественной жизни и деятельности во Христе, и для Христа, и через Святаго Духа. — прот. Милош.

361 Прот. Милош Парента. Отзыв о сочинении митр. Антония (Храповицкого) "Догмат Искупления" // Гласник Српске православне Патріаршиjе. 1926. N 11 (1/14 июня). С. 168—174. Цитаты из сочинения митр. Антония даются по изданию: архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления // Богословский вестник. Сергиев Посад, 1917. август—сентябрь. С. 155—167; октябрь—декабрь. С. 285—315.


Главная страница сайта Печать страницы Ответ на вопрос Пожертвования Персональный видеоканал отца Олега Вниз страницы Вверх страницы К предыдущей странице   К вышестоящей странице   К следующей странице Перевод

Flag Counter
Код баннера
Сайт отца Олега (Моленко)

 
© 2000-2017 Церковь Иоанна Богослова