Беликов:

Еще одним источником, оказавшим заметное влияние на Павла, является фрагмент книги Бытия в переводе 70 толковников, описывающий человека как образ (εικονα) и подобие (ομοιωσις) Бога (Быт 1. 26). Этот фрагмент вызывал пристальный интерес уэллинизированных иудеев той эпохи. Его рассматривает Филон, Павел же основывает на нем, как мы увидим, всю свою систему созерцания и христологии. Итак, базовое понятие учения Павла (Εκών) предстает одновременно интегрированным в систему эллинской мысли и в систему иудейской мудрости. Такой выбор не случаен, он обусловлен самим способом построения мысли. Тот метод, который использует Павел, идентичен логическим конструкциям Христа, которые мы рассмотрели выше. Этот метод базируется на

толковательной традиции иудаизма. За основу размышления Павел, также как и Христос, берет фрагмент ветхозаветного текста, который далее выступает в качестве основы для построения толкования, а также служит мерой, определяющей границы этого толкования. Отличительная особенность построений Павла связана с тем, что он в своем толковании опирается на специфический фрагмент,

содержащий в себе и иудейский, и греческий элементы, и Павел строит свое размышление по-гречески. Будучи образованным, эллинизированным фарисеем, Павел, очевидно, хорошо представляет себе возможности талмудического лексикона, также как и греческого философского словаря, и мастерски комбинирует элементы обеих систем, разрабатывая свое учение. Такое обращение к греческой философии не является чем-то уникальным для практикующего иудея той эпохи, напротив, многие евреи, особенно в диаспоре, изучают греческую мудрость и пытаются совместить ее с монотеизмом. Филон Александрийский и Иосиф Флавий находятся в русле этой традиции. Иосиф Флавий в «Иудейской войне» даже говорит об основных течениях в иудаизме как о «философских школах».

Итак, Павел строит свою систему как толкование Быт 1. 26, описывающее человека как образ (εικονα) и подобие (ομοιωσις) Бога. С этим фрагментом обнаруживают связь, по крайней мере, еще три фрагмента Павла:

1. 1 Кор 11. 7: «…муж не должен покрывать (κατακαλύπτεσθαι) голову, потому что он есть образ и слава Божия (εκν κα δόξα θεο)».

2. Флп 2. 6, 7: «Он, будучи образом Божиим (μορφ θεο) во w4бразэ, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил ўмaлилъ (κένωσεν) Себя Самого, приняв образ зрaкъ (μορφν) раба, сделавшись подобным человекам (μοιώματι νθρώπων γενόμενος) и по виду w4бразомъ (σχήματι) став как человек...»

3. Евр 1. 3: «Сей, будучи сияние славы (παύγασμα τς δόξης) и образ ипостаси w4бразъ v3постaси (χαρακτρ τς ποστάσεως) Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших».

Итак, мы имеем три парафраза Быт 1. 26. В первом сопоставлены понятия: Образ (εκν) и Слава (δόξα), во втором: Подобие (ομοιωσις) и Образ Еще одним источником, оказавшим заметное влияние на Павла, является

фрагмент книги Бытия в переводе 70 толковников, описывающий человека как образ (εικονα) и подобие (ομοιωσις) Бога (Быт 1. 26). Этот фрагмент вызывал пристальный интерес у эллинизированных иудеев той эпохи. Его рассматривает Филон, Павел же основывает на нем, как мы увидим, всю свою систему созерцания и христологии. Итак, базовое понятие учения Павла (Εκών) предстает одновременно интегрированным в систему эллинской мысли и в систему иудейской мудрости. Такой выбор не случаен, он обусловлен самим способом построения мысли. Тот метод, который использует Павел, идентичен логическим конструкциям Христа, которые мы рассмотрели выше. Этот метод базируется на толковательной традиции иудаизма. За основу размышления Павел, также как и Христос, берет фрагмент ветхозаветного текста, который далее выступает в качестве основы для построения толкования, а также служит мерой, определяющей границы этого толкования. Отличительная особенность построений Павла связана с тем, что он в своем толковании опирается на специфический фрагмент, содержащий в себе и иудейский, и греческий элементы, и Павел строит свое размышление по-гречески. Будучи образованным, эллинизированным фарисеем, Павел, очевидно, хорошо представляет себе возможности талмудического            лексикона, также как и греческого философского словаря, и мастерски комбинирует элементы обеих систем, разрабатывая свое учение. Такое обращение к греческой философии не является чем-то уникальным для практикующего иудея той эпохи, напротив, многие евреи, особенно в диаспоре, изучают греческую мудрость и пытаются совместить ее с монотеизмом. Филон Александрийский и Иосиф Флавий находятся в русле этой традиции. Иосиф Флавий в «Иудейской войне» даже говорит об основных течениях в иудаизме как о «философских школах». Итак, Павел строит свою систему как толкование Быт 1. 26, описывающее человека как образ (εικονα) и подобие (ομοιωσις) Бога. С этим фрагментом обнаруживают связь, по крайней мере, еще три фрагмента Павла:

1. 1 Кор 11. 7: «…муж не должен покрывать (κατακαλύπτεσθαι) голову, потому что он есть образ и слава Божия (εκν κα δόξα θεο)».

2. Флп 2. 6, 7: «Он, будучи образом Божиим (μορφ θεο) во w4бразэ, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил ўмaлилъ (κένωσεν) Себя Самого, приняв образ зрaкъ (μορφν) раба, сделавшись подобным человекам (μοιώματι νθρώπων γενόμενος) и по виду w4бразомъ (σχήματι) став как человек...»

3. Евр 1. 3: «Сей, будучи сияние славы (παύγασμα τς δόξης) и образ ипостаси w4бразъ v3постaси (χαρακτρ τς ποστάσεως) Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших». Итак, мы имеем три парафраза Быт 1. 26. В первом сопоставлены понятия: Образ (εκν) и Слава (δόξα), во втором: Подобие (ομοιωσις) и Образ.

 

БЕЛИКОВ:

1. ОБРАЗ И СЛАВА БОЖИЯ

Для обозначения отношений созерцающего человека, устремленного к созерцаемому Богу, Павел в 1 Кор 11. 7 использует понятия Образ и Слава (δόξα). Эти два понятия задают границы смыслового поля, в рамках которого Павел разрабатывает идею полной репрезентации. Павел сохраняет один член ветхозаветной дихотомии (образ) в качестве неподвижной петли своего рас-

суждения и заменяет другим (ομοιωσις на δόξα), выстраивая свое рассуждение вокруг этой замены. Рассмотрим значение каждого понятия и изучим причину, повлекшую эту замену.

Образ — картина, портрет, у Платона это отражение в зеркале, подобие, образ внутри человеческого разума. Вообще у Платона это понятие тесно связано с самим механизмом уподобления и выступает носителем самой идеи репрезентации. Также образ ассоциируется с «правильным» подобием, отсылающим созерцателя к первообразу.  Во фрагменте книги Бытия образ — внешняя, в том числе и пластическая, сторона творения, тот способ, каким человек является. Для Павла это понятие — краеугольный камень всей его системы.

Ομοιωσις — подобие. В греческой философии это понятие часто связывается с идеей подражания и темой репрезентации. Ομοιωσις в книге Бытия описывает внутреннюю, душевную сторону творения. Δόξα — более или менее обоснованное мнение, основанное на вероятностных посылках. Также докса — это коллективная вера (πίστις) либо уверенность группы людей в чем-либо. Таким образом, докса — понятие, относящееся к области внутреннего, душевного, и при этом общего для многих. Уровень эпистемичности доксы для античной мысли никогда не был высок, однако докса принципиально важна, поскольку именно она позволяет людям действовать-в-мире. И Ομοιωσις и Δόξα относятся к области душевного в человеке. Факт грехопадения разорвал отношения подобия между Богом и людьми, однако на месте изъятого элемента у каждого человека осталось, образно говоря, пустое место, в точности соответствующее изъятому элементу и сохраняющее память о том, каков этот элемент. В системе Павла Δόξα — это своеобразная интуиция, предчувствие Бога, которое позволяет отличить божественное от всего остального. Это память о божественном подобии, к которой примеряется любой созерцательный опыт. Ибо без предвосхищения невозможно распознать в найденном искомое. Внутренняя, душевная сторона созерцания Бога приводит к тому, что Его Слава (Δόξα) как единственный ключ подходит к замку человеческого мнения (δόξα), и результатом становится восстановление утраченного подобия (внутреннее, душевное) и преображение плоти (внешнее, пластическое). Павел описывает этот процесс так: (2 Кор 3. 18) Синодальный перевод: «Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа». Церковнославянский: Мы же вси окровeннымъ лицeмъ слaву господню взирaюще, въ т0йже образъ преобразyемся от слaвы въ слaву, якоже от господня Духа". «Катоптрика и созерцание» мы разберем эту фразу подробно, поскольку она аккумулирует в себе всю концепцию созерцания и опыт Θεωρία апостола Павла. Здесь же обратим внимание на то, что мотив зеркального отражения для описания созерцания лица Бога встречается в посланиях апостолов еще дважды: у Павла (1 Кор 13. 12) и у Иакова (Иак 1. 22– 24) (см. таблицу на с. 167). Наличие таких параллелей указывает, что перед нами не случайная поэтическая аналогия, а устойчивый образ, встроенный в систему евангельских текстов. Особо отметим, что такая перестройка внутреннего в человеке, вызванная созерцанием Бога, совпадающим с внутренним предощущением Бога, которое восполняет утраченное подобие у Павла, получает название μεταμορφούμεθα (к этому понятию мы вернемся ниже). Речь здесь идет о теозисе, но поскольку эта тема выходит за рамки нашего экскурса, мы не будем ее рассматривать.

В построении своей схемы в собственной трактовке внешнего (эйконического) Павел обнаруживает близость с мрачным каламбуром Сократа из «Кратила», о σώμα и σήμα. В трактовке внутреннего (речь о доксе) он близок к эпикурейским построениям вокруг идеи предощущения. Интересно, что в философии Платона и Эпикура непросто найти точки соприкосновения, однако идея тела как знака души вполне сопоставима с индуктивной логикой эпикурейцев. В пользу предположения о знакомстве Павла с указанными учениями говорит также тот факт, что эти элементы учения Платона и Эпикура приводит в своих «Строматах» Климент: «Вот его [Платона] слова: “Некоторые считают, что [тело] — это гробница, в котором душа ныне пребывает. Через него она выражает то, что в силах выразить, поэтому оно справедливо называется надгробным знаком”» [Strom. III, 16.1]; «Даже Эпикур, удовольствие ставящий выше истины,

считает, что вера есть предвосхищение рассудочного суждения. Это предвосхищение он понимает как внимание, направленное на “схватывание” очевидного, за которым следует четкое уяснение предмета. Без предвосхищения подобного рода, поясняет он, невозможно ни исследование, ни сомнение, ни мнение. Без него невозможен даже спор. В самом деле, как без предвосхищения результата служителей правды; но конец их будет по делам их» (2 Кор 11. 15); «сам сатана принимает вид (μετασχηματίζεται) Ангела света» (2 Кор 11. 14); «и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего» (1 Кор 7. 31). «Это, братия, приложил (μετεσχημάτισα) я к себе и Аполлосу ради вас…» (1 Кор 4. 6). Когда Павел говорит о том, что Христос «по виду» стал как человек, он подчеркивает телесное соединение природ. Мы видим, что понятие σχμα у Павла связывается с мимесис — внешним подражанием. Понятие образ используется апостолом каждый раз для описания зрительного опыта определенного рода — опыта предвосхищения предмета, впечатления того, каким образом объект является. Такого рода опыт в античное время был частью эпикурейской теории познания и назывался προληψις, он генетически связан с платоновым представлением о знании как припоминании. Он связан с узнаванием объекта в первом приближении: так, узнавание композиционной схемы «Умиление» дает некоторое знание об иконе, но оно не способно передать нам весь смысловой пласт, который нужен для осуществления молитвенно- го труда перед Владимирской иконой Богоматери. Μορφή — это понятие мы уже рассмотрели выше как состояние материи,

связанное с ее ограниченностью, операбельностью и светоносностью. Добавим лишь цитату из Гомера:   (Боги наделяют венцом

μορφή — его слова) [Od. 8. 170] — речь идет о красноречии, ораторском искусстве. Гомер дважды использует это слово, говоря о внутреннем строе фразы, и вслед за ним эта коннотация прочно оседает в системе смыслов понятия Μορφή. Также Μορφή — это очертания чего-либо, внешняя граница объекта, иногда жест. В Новом Завете наиболее активно это понятие использует Павел, во-

круг него он строит многие свои рассуждения. В приведенном выше фрагменте Флп 2. 6, 7 μορφή связано с понятием подобие (ομοιωσις). Кроме Павла это понятие встречается у Матфея (Мф 17. 2) и Марка (Мк 9. 2 и 16. 12): для описания Преображения они используют термин μετεμορφώθη. Марк также употребляет μορφ, говоря об одном из явлений Христа по Воскресении. Павел использует это понятие значительно чаще, мы склонны считать, что именно он вводит в новозаветный лексикон это греческое понятие. Итак, Павел связывает понятие μορφ с кенозисом. Вневременной и внепространственный Бог полагает себе границу, предел в пространстве и времени. В сочетании с идеей полной репрезентации кенозис представляет собой непостижимый парадокс: Бог, Который больше мира и больше меры, Тот, у Кого время и пространство, Сам становится сопричастен времени и пространству. Результатом кенозиса становится          человекоподобие Бога. Первообраз помещает себя в мир в качестве прототипа для каждого, желающего принять Христа. Такая схема навсегда лишает актуальности любой спор о связи горнего и дольнего, подобный аргументу против мира идей, что приводил Аристотель. С понятием μορφή связываются образованные от него глаголы μορφωθ

(воwбрази1тсz), σύμμορφον (соwбрaзну), μεταμορφούμεθα (преwбразyемсz). Развивая свою мысль, Павел сопоставляет дериваты от образа и Μορφή в Флп 3. 21: «Который уничиженное тело наше преобразит /иже преобразитъ тело смирeния нaшего так, что оно будет сообразно (σύμμορφον τ σώματι) распознать в найденном искомое» [Strom. II, 16.1–17.1]. Эти фрагменты Климента указывают на то, что в эпоху апостолов и ранних апологетов именно данные элементы учения Платона и Эпикура были широко известны и часто            использовались в различных построениях на тему души и созерцания.

2. Подобие (ομοιωσις) и Образ .

Встречное движение от Бога к человеку подразумевает то, что Бог раскрывает Себя перед человеком, и это раскрытие описывается в категориях познания, узнавания: «Ибо кого Он предузнал (προέγνω) пред8уведэ, тем и предопределил быть подобными образу (συμμόρφους τς εκόνος) сообрaзныхъ быти образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями» (Рим 8. 29).

Павел часто использует этот принцип встречного познания в своих посланиях: Гал 4. 9; 1 Кор 13. 12. Мы рассмотрим эту тему совместного встречного познания Бога и человека в главе «Катоптрика и созерцание». Механизм открытия Бога человеку Павел описывает в послании к Филиппийцам: «Он, будучи образом Божиим во образэ (не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил ўмaлилъ  Себя Самого, приняв образ зрaкъ раба, сделавшись подобным человекам и по виду образомъ став как человек...» (Флп 2. 6, 7). Это толкование на фрагмент из книги Бытия описывает кенозис. В данном случае неподвижной петлей рассуждения предстает понятие «подобие» (ομοιωσις), относящееся к области душевного, толкование же строится на соотнесении понятий σχήμα и μορφή, описывающих область телесного, а также на их сопоставлении с понятием образа из оригинального фрагмента книги Бытия, который мы уже рассматривали выше. Рассмотрим понятия σχήμα и μορφή: Σχμα — понятие, характеризующее качество наличия вещи, характерную особенность вещи, способ вещи. Пифагорейцы объясняли этим понятием сцепление структурных разновидностей кварты и квинты при формировании ладового звукоряда. Софокл использует σχμα говоря о стиле одежды, Эврипид — когда речь идет об образе жизни, Аристотель обозначает этим словом фигуру в танце. План строительства Александрии был обозначен понятием σχμα. Σχμα — это способ, каким вещь является созерцающему в первом приближении. В Новом Завете это понятие использует только Павел в своих посланиях, когда речь идет о чисто внешнем свойстве, не затрагивающем внутреннее содержание, трактуя его как облик, вид, часто как обманный вид, скрывающий совершенно иную сущность. Например: «Ибо таковые лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид (μετασχηματιζόμενοι) Апостолов Христовых» (2 Кор 11. 13); «а потому не великое дело, если и служители его принимают вид (μετασχηματίζονται) служителей правды; но конец их будет по делам их» (2 Кор 11. 15); «сам сатана принимает вид (μετασχηματίζεται) Ангела света» (2 Кор 11. 14); «и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ (τ σχμα) мира сего» (1 Кор 7. 31). «Это, братия, приложил (μετεσχημάτισα) я к себе и Аполлосу ради вас…» (1 Кор 4. 6). Когда Павел говорит о том, что Христос «по виду» стал как человек, он подчеркивает телесное соединение природ. Мы видим, что понятие σχμα у Павла связывается с мимесис — внешним подражанием. Понятие σχμα используется апостолом каждый раз для описания зрительного опыта определенного рода — опыта предвосхищения предмета, впечатления того, каким образом объект является. Такого рода опыт в античное время был частью эпикурейской теории познания и назывался προληψις, он генетически связан с платоновым представлением о знании какприпоминании. Он связан с узнаванием объекта в первом приближении: так, узнавание композиционной схемы «Умиление» дает некоторое знание об иконе, но оно не способно передать нам весь смысловой пласт, который нужен для осуществления молитвенно- го труда перед Владимирской иконой Богоматери.

Μορφή — это понятие мы уже рассмотрели выше как состояние материи, связанное с ее ограниченностью, операбельностью и светоносностью. Добавим лишь цитату из Гомера: θες μορφν πεσι στέφει (Боги наделяют венцом μορφή — его слова) [Od. 8. 170] — речь идет о красноречии, ораторском искусстве. Гомер дважды использует это слово, говоря о внутреннем строе фразы, и

вслед за ним эта коннотация прочно оседает в системе смыслов понятия Μορφή. Также Μορφή — это очертания чего-либо, внешняя граница объекта, иногда жест. В Новом Завете наиболее активно это понятие использует Павел, вокруг него он строит многие свои рассуждения. В приведенном выше фрагменте Флп 2. 6, 7 μορφή связано с понятием подобие (ομοιωσις). Кроме Павла это понятие встречается у Матфея (Мф 17. 2) и Марка (Мк 9. 2 и 16. 12): для описания Преображения они используют термин μετεμορφώθη. Марк также употребляет μορφ, говоря об одном из явлений Христа по Воскресении. Павел использует это понятие значительно чаще, мы склонны считать, что именно он вводит в новозаветный лексикон это греческое понятие. Итак, Павел связывает понятие μορφ с кенозисом. Вневременной и внепространственный Бог полагает себе границу, предел в пространстве и времени. В сочетании с идеей полной  репрезентации кенозис представляет собой непостижимый парадокс: Бог, Который больше мира и больше меры, Тот, у Кого время и пространство, Сам становится сопричастен времени и пространству. Результатом кенозиса становится чело- векоподобие Бога. Первообраз помещает себя в мир в качестве прототипа для каждого, желающего принять Христа. Такая схема навсегда лишает актуальности любой спор о связи горнего и дольнего, подобный аргументу против мира идей, что приводил Аристотель.

С понятием μορφή связываются образованные от него глаголы μορφωθ (воwбразится), σύμμορφον (сообрaзну), μεταμορφούμεθα (преобразyемся). Развивая свою мысль, Павел сопоставляет дериваты от Σχμα и Μορφή в Флп 3. 21: «Который уничиженное тело наше преобразит иже преобразитъ тело смирeния нaшего так, что оно будет сообразно (σύμμορφον τ σώματι) славному (δόξης) телу Его ћкw бhти семY соwбрaзну телу слaвы w, силою (δύνασθαι), которою Он действует и покоряет Себе все». Здесь Павел развивает мотив движения от внешнего, миметического сходства к внутреннему уподоблению. Пределом этого внутреннего уподобления является перестройка человеческой души, знаменующая восстановление утраченного богоподобия. Важное понятие, которое использует здесь Павел, — это понятие «тело славы» — нечто материальное, но при этом способное восполнить утраченное душевное подобие. Это единство душевного и телесного, которое Ириней называет «смешение души и тела» [Contr. haer. II 8, 2; V 20, 1], становится предметом подробного рассмотрения в трудах апологетов. Концепция Павла сливает воедино этическое и

эстетическое, давая вторую жизнь понятию калокагатии в новом, христианском контексте. Павел еще раз обращается к теме сопоставления Σχμα и Μορφή в Рим 12. 2: «и не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать (δοκιμάζειν), что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная». Здесь Σχμα предстает как нечто временное, Μορφή же ассоциируется с вечным в человеке — умом. Эта схема представляет собой полное воспроизведение системы представлений об эстеме и эпистеме, которое мы уже приводили в начале нашего экскурса.

Отдельно Павел говорит об особом душевном настрое, сопровождающем созерцание. Речь об эмпатии, сопереживании, сострадании Христу: «чтобы познать (γνναι) разумети Его, и силу (δύναμιν) воскресения Его, и участие соoбщeніе (κοινωνίαν) в страданиях Его, сообразуясь смерти Его…» (Флп 3. 10). Павел часто имеет в виду это сопереживание, говоря о «сораспятии» Христу, «крещении» во Христа. Это ощущение глубокого сопереживания связывается с идеей уподобления верующего Христу, через отражения внутри собственной души страданий Спасителя. Это та область, где этическое и эстетическое синкретичны. Такой образ сострадания — не изобретение Павла, это часть жизни и образ действия апостолов и самого Христа. Так описана у Иоанна реакция Фомы на известие о смерти Лазаря: «Тогда Фома, иначе называемый Близнец, сказал ученикам: пойдем и мы умрем с Ним (Ин 11. 16). История христианства знает примеры подобного сообразования (συμμορφιζόμενος) Христу Распятому. Стигматы самого Павла (Гал 6. 17) — яркое тому подтверждение.