|
Радуйтесь, ибо Господь грядет судить |
|
 |
|
Rus |
|
Eng |
|
 |
 |
 |
 |
 |
 |
 |
   |
 |
 |
 |
 |
А. Правдолюбов
Спор о почитании Имени Божия как спор о природе церковного Предания
Диспут между имяславцами и их противниками был не чем иным, как спором о природе церковного Предания. И в случае с иконопочитателями, и в случае с Симеоном Новым Богословом, и в случае с исихастами налицо было расхождение между теми, за кем стояло живое христианское Предание, и теми, кто, считая себя защитниками Предания, на деле защищал его формализацию и искажение. Краеугольным камнем Предания является личный мистический опыт христианина – опыт непосредственной связи между Богом и человеческой личностью. Предание не может быть подлинно православным, если в его основе не лежит опыт встречи с Богом “лицом к лицу”. Если Предание лишится своей мистической сердцевины, оно рискует превратиться в узкий традиционализм, имеющий мало общего с подлинно христианским Преданием, боговдохновенным и мистичным. Именно это произошло с некоторыми русскими богословами XX века, отрицавшими по сути не учение об Имени Божием, но тот многовековой мистический опыт афонского монашества, из которого это учение выросло.
Как писал М. А. Новоселов: «Имяборческая стихия отравила нашу богословскую школу, нашу иерархию, наше пастырство, и, естественно, отравляет все церковное общество [1]. Плоды отравления у всех на глазах. Чтобы не ходить далеко вглубь России, достаточно посмотреть, что делается в ее "сердце", Москве. Ведь только слепой, или зрячий, у которого лежит покрывало на очах, не видит того растления, которое проникло в нашу церковную жизнь и которое является плодом давнишнего практического имяборчества, в последнее время Святейшим и Патриаршим Синодами закрепленного теоретически, в учении. [
... ] Это рукописание теоретически скрепляет и завершает то, что так пышно расцвело в наши дни. Нет ничего общеобязательного, ничего объективно достоверного, ибо нет общего для всех христианского самосознания, нет единства веры. Уже нет "Стражей Израилевых", которые направляли бы жизнь по общецерковному руслу. Никто деятельно не озабочен сохранением единства веры, ибо сознание этого единства утрачено кормчими Церкви, которые сами плывут вне церковного русла, куда несет их волна религиозной анархии» [2].Весьма показательно в этом отношении небезызвестное сочинение митр. Антония (Храповицкого) "Догмат Искупления". Как писал его критик прот. Милош Парента: «Замечательно, что сам автор признает "новизну" своего объяснения догмата Искупления. Он настаивает на этой "новизне" с некоторым ударением. На с. 155 он говорит: "этот основной догмат нашей веры, то есть его формирование, подвергается постоянной переработке... с желанием освободить богословскую науку, преподаваемую в богословских школах, от инославных наслоений". Он говорит далее: "Прямого ответа на вопрос, почему для нас спасительны Христово воплощение, страдания и воскресение, ответа сколько-нибудь ясного, не дано еще никем", исключая несколько статей, которые написал сам автор. На сс. 155-156 он настаивает, что его решение вопроса "пока единственный прямой и положительный ответ" на приведенный догматический вопрос. Автор допускает, что его идеи новаторские, и вместе с тем хочет доказать, что он согласен с учением Церкви. На с. 303 он заявляет, что наша школа забыла толкование, которое он дает догмату, и что он хочет доказать, что его толкование строго церковно. На сс. 313-315 он настаивает с особенной энергией на новизне своего объяснения догмата Искупления и открыто соглашается с приговором, который он влагает в уста других против самого себя: "мы ничего подобного прежде не слыхали".
Несчастно и трагично было бы положение Православия, если бы оно в продолжение девятнадцати веков ожидало, чтобы митр. Антоний очистил его от неправильного учения! Где бы было тогда непогрешительное учительство Церкви! Несчастным и трагичным было бы явлением для Православной Церкви, если бы таким образом после девятнадцати веков из объяснения митрополита она правильно уразумела сущность христианской веры: истину Искупления! Поэтому всякий член Церкви должен поставить себе дилемму: или до сих пор Церковь учила погрешительно, или новизна учения митрополита, которую он и сам признает, погрешительна и является заблуждением. Думаю, что никто не выскажется против векового учения Церкви и против ее непогрешимого учительства в пользу митрополитовой новизны, а напротив всякий осудит и отбросит эту "новость" как заблуждение, страшное заблуждение.» [3].
"Догмат Искупления" впервые был опубликован в журнале МДА "Богословский вестник" в 1917 году. В 1918 году "Догмат" печатается в Киеве в Полном собрании сочинений митр. Антония. А в 1926 году – был перепечатан за рубежом.
Чем объяснить то, что столь вредная книга могла печататься в России и за рубежом? Этому способствовало, во-первых, то, что все силы были направлены на Всероссийский Церковный Собор, а затем и на противостояние нестроениям в Церкви. Во-вторых, к руководству во многих областях богословской науки пришли обновленчески настроенные профессора. В частности, редактором "Богословского вестника" становится проф. Михаил Тареев.
Чтобы показать, каких чудовищных мыслей придерживался проф. Тареев, которому мы обязаны первой публикацией "Догмата Искупления", приведем две цитаты из его статьи "Новое богословие", промыслительно напечатанной в том же номере "Вестника", что и "Догмат".
«Греческий гений проявил себя в христианской философии интеллектуализмом в его крайней форме, именно – гностицизмом, который вместе с магией образует главный состав мистицизма и который неизбежно сопровождается аскетизмом: греческое богословствование характеризуется аскетическим гностицизмом и гностическим аскетизмом. Свой интеллектуализм и гностицизм греческое христианское богословствование наследовало от античной философии».
«Святоотеческое учение... есть сплошной гностицизм, греческий гностицизм. Гностицизм существенно связан с аскетизмом, который и входит в основной состав святоотеческого учения. Заимствованная у греческого язычества времени его упадка, при широком влиянии восточных учений, аскетическая тенденция в византинизме достигла крайней степени развития...
Гностицизм и аскетизм – вот что подарила нам греческая традиция. ...святоотеческая литература была проводником в нашу культуру чужого, национально-греческого, упадочного, гностико-аскетического мiросозерцания и жизнепонимания. В значении гностицизма и аскетизма – центр тяжести вопроса о принципе "отечества" в богословии. Гностицизм и аскетизм – заклятые враги русского гения. Гностицизм и аскетизм враждебны нам и в том смысле, что они глубочайше и органически несродны русской душе. Они враги наши и потому, что они давили и калечили душу нашего народа в течение многих столетий» [4].
В этих безумных словах – целая программа разрушения Христианства. Без авторитета Предания, авторитета древних и ближайших по времени учителей Церкви, все богословствование сводится к произволу. Исчезает непрерывная нить преемственного учительства, и становится возможным пересмотр всей христианской догматики. Такой пересмотр и осуществил митр. Антоний.
Вместо стяжания благодати Духа Святаго, т.е. соединения Богом через Его нетварные энергии, митрополит Антоний предлагает совершенно иной путь спасения.
Имяславские споры со всей ясностью показали, что "ученые богословы" – члены Св. Синода отвергали нетварность энергий Божиих, и в то же время, допускали какую-то причастность твари непричаствуемой сущности Божией.
Именно такое представление, при котором Бог внутренне присущ человеку, так что действия (энергии) человека являются действиями Бога, как некая тварная благодать, и есть ключ к пониманию научных трудов и самого жизненного пути как митрополита Антония, так и его лучшего ученика – Сергия Страгородского.
Известно, что они находились под сильным влиянием славянофильства, идеологи которого пытались соединить достижения немецкой протестантской философии с Православием, по сути дела повторяя опыт гностицизма (уже настоящего, а не того, о котором говорил проф. Тареев) в контексте XIX века.
Славянофилами было заимствовано пантеистическое представление Гегеля о постепенном воплощении Духа (Бога) в мировом процессе (человеческой жизнедеятельности?). При том высшими стадиями, на которых совершенно упраздняется своеволие человека и действие Духа получает свое полное проявление, являеются Церковь и общество.
Отсюда вытекает имманентизм славянофильского учения, отмеченный о. Павлом Флоренским: "В то время как, для человека церковного, Церковь высказывает истину, ибо "так изволися Духу Святому" и ей – открыть ей, независимую от нее в Боге сущую Истину, Хомяковская теория Церкви оставляет впечатление, что постановления всей Церкви истинны, потому что они постановления всей Церкви. ...как если бы постановления Церкви были не открытием Истины, а сочинением ее, как если бы Истина была имманентна человеческому разуму, хотя бы и соборне взятому, а не трансцендентна ему, и из своей трансцендентности открывающейся ему... Имманентизм – таков привкус теорий Хомякова" [5].
Таким образом, вместо христианского понятия о Церкви предлагается подчиняться законам коллектива, неправильно называемого Церковью. Как выразил это Гегель: "Дело Церкви – приучать к тому, чтобы воспитание духа становилось все более внутренним, чтобы истина отождествлялась с самостью, с волей человека, становилась его волением, его духом" [6].
Становится ненужным подчинение личностей Богу. Человек с притворным смирением подчиняется своей же собственной воле, получившей одобрение коллектива.
Происходит согласование своей воли с волей Божией таким образом, что не воля человека все более приучается подчиняться воле Божией, а напротив, человек все более и более приучается к тому, чтобы представлять волю Божию все более и более извращенной и подобной воле человека.
Это и есть тот самый «протестантский субъективизм», а в конечном счете «человекобожие и антихристовщина», о которых писал М. А. Новоселов.
«"По плодам их познаете их". – продолжал свою мысль о. Павел Флоренский. – Но доселе учение Хомякова было лишь побегами. В настоящее же время оно вызревает и, кажется, готово принести плоды. Добрые ли это плоды?.. Мы видим, что русская богословская мысль в лице наиболее талантливых своих представителей приняла, так или иначе, учение Хомякова, что все свежее в богословии так или иначе преломляет Хомяковские идеи. Одни только имена митр. Петроградского Антония и архиепископов Антония и Сергия, имена, ставшие лозунгами обширных течений русской богословской мысли, были бы достаточны для подтверждения высказанного» [7].
Архиепископы Антоний и Сергий – это будущие митр. Антоний (Храповицкий) и Сергий (Страгородский), учение и деятельность которых могут по справедливости называться плодами славянофильства [8].
«“Представляя Бога имманентным мiру, – пишет м. Антоний [9], – мы приняли не самый пантеизм, а ту частицу правды, которая содержится в нем. Теизм перестает быть теизмом и становится пантеизмом не через внедрение Бога в мiр, а через отрицание жизни в Боге”, – когда начало жизни присваивается только мiру, а Божество мыслится статически. М. Антоний подчеркивает односторонность “статической категории сущности” [10]; для него “Бог, оставаясь субъектом всех физических явлений, предоставил самостоятельное бытие субъектам явлений нравственных” [11]. Поэтому м. Антоний свою позицию характеризует, как “нравственный монизм”, имея в виду, что свобода индивидуальных душ потому не нарушает единства бытия, что свобода присуща лишь “субъектам нравственных явлений”» [12].
То есть, по мысли митрополита Антония, хотя Бог и присущ внутренне и неотъемлемо человеку, однако же, ему как "субъекту явлений нравственных" свойственна и свобода проявлять в себе Божество или нет. Отсюда, путь спасения, согласно учению "нравственного монизма" – есть путь самосовершенствования, цель которого есть развитие в себе Божества.
В полном согласии с учением Гегеля и славянофилов, митрополит Антоний видит наиболее полное осуществление нравственных начал на высших ступенях общественной самоорганизации.
«“Надо отвергнуть, – читаем в другом месте, – представление о каждой личности, как законченном, самозамкнутом целом, и поискать, нет ли у всех людей одного общего корня, в котором бы сохранилось единство нашей природы
... по причине которого одна личность может вливать непосредственно в другую часть своего содержания” [13].По учению м. Антония, только в Церкви “ослабление непосредственного противопоставления я и не-я... способно, по-видимому, видоизменять основные свойства человеческого самосознания”... “Здесь-то и раскрывается истинный человеческий разум, доселе затемненный греховностью нашего падшего естества” [14]» [15].
Этот "исторический человеческий разум" Церкви и есть протестантская вариация на тему латинского папизма, где православная Соборность (Кафоличность), предполагающая единение отдельных личностей через последование единой Богооткровенной Истине, подменяется коллективным самосознанием, которое мыслится как "рождающееся знание" общины "о сущности Духа", т.е. внутренне присущего ей божества. Отсюда и непогрешимость "соборного" разума со всеми вытекающими последствиями
... При этом выразителем такого "разума", озвучивающим его мысли, выступает церковная иерархия, как коллективный папа.М. А. Новоселов по этому поводу писал, что «чрезвычайно важно, даже больше – необходимо осознать и усвоить
... мысль об отсутствии в Церкви общеобязательного внешнего авторитета в вопросах веры и совести и о непогрешимости самой Церкви, этого "столпа и утверждения истины". Мы, православные, как паства, так и пастыри, усвоили, к сожалению, ложный взгляд католиков на значение авторитета в сфере Церкви. Наша иерархия привыкла смотреть на себя (и привила этот взгляд пастве) глазами римского католика, видящего в своем первоиерархе непогрешимого судью в области веры. Этот взгляд на себя нашей иерархии очень ярко выражен в Синодном Послании 1913-го года, посвященном рассмотрению вопроса об Имени Божием и обращенном ко "всечестным братиям, во иночестве подвизающимся". Изрекая строгий, безапелляционный приговор афонитам-имяславцам, Синод исходил из сознания иерархической непогрешимости. Вот что читаем мы в этом Послании: "Теперь, когда высказались и Константинопольская и Российская церковная власть, их (имяславцев) дальнейшее настаивание на своем будет уже противоборством истине".Оставляя сейчас в стороне вопрос о том, которая из споривших сторон была права по существу, я обращаю ваше внимание лишь на ясно выраженное в вышеприведенных словах Послания убеждение Синода в непогрешимом авторитете иерархии.
... укажу в немногих словах практический вред от усвоения ложного воззрения на иерархию как на хранительницу и возвестительницу безусловной истины или, иначе, как на непогрешимый авторитет. Из этого ложного взгляда вытекают два противоположных и одинаково неправильных по существу вывода.Если церковная власть изрекает суждение, не согласное с религиозным сознанием паствы или некоторой части ее, то последняя вынуждается: или, жертвуя собственным разумением истины, принять решение иерархов (как это сделал, например, в Афонском споре о. Алексий затворник, отказавшись, из послушания Синоду, от своего первоначального взгляда на имяславие), или, в силу своего религиозного сознания, отвернуться от Церкви, "непогрешимый орган" которой не оправдал притязаний на безошибочность своих суждений.
Это нелепое и во многих отношениях крайне вредное отождествление иерархии с Церковью – обычное, к сожалению, явление в нашем обществе, и верующем, и неверующем. На этом нелепом, повторяю, отождествлении Лев Толстой в свое время построил свою злостную критику Церкви, а его яростный противник, зосимовский старец Алексий, отрекся от собственных убеждений, боясь непослушанием церковной власти нарушить свой союз с Церковью» [16].
Таким образом коллективное самосознание нивелирует личность. В противоположность этому, Христианская Церковь основана на личном начале. Так как Бог ничего не создал на земле выше личности (то есть существа, обладающего самосознанием), то объединение личностей без ущерба для индивидуальности возможно только в более высокой – Божественной Личности. В этом отличие Церкви от коллектива, который нивелирует индивидуальность. "Даже всеобщее единение верующих,- пишет русский мыслитель Лев Тихомиров,- совершается не иначе как в Божественной Личности, причем идеалы святости не уничтожают тончайших оттенков личного различия людей, даже и в Боге живущих" [17].
Самоотверженная же любовь к общине, как некоей божественной сверхчеловеческой организации, приводит к поглощению индивидуальности, самозамкнутости общины и ее существованию ради самой себя.
Такое воззрение в своей наибольшей полноте было воплощено в жизнь по неисповедимым судьбам Божиим только учеником митрополита Антония – Сергием Страгородским.
Вся его церковная политика была направлена на сохранение "общины" как сверхчеловеческой организации. Здесь и признание советской власти, выразившееся вначале в поддержке обновленчества, а затем в пресловутой Декларации 1927-го года; здесь и меры прещения, налагаемые на несогласных с его политикой новомучеников и исповедников Российских, когда исходя из представления о себе как об источнике Божественной истины митр. Сергий искренне верил в то, что, накладывая прещения на несогласных с его церковной политикой, объявляя недействительными их таинства, и запрещая даже отпевать их, он тем самым реально отсекал их от благодати Христовой и, по сути, отправлял в ад. [18]
Здесь и весь последующий путь МП, когда согласно заветам митрополита Сергия, она в лице своей иерархии решала, до каких пор не признавать и когда следует признать благодать таинств разных нецерковных сообществ, как будто это зависит не от исповедания ими Христовой Истины, а единственно от отношения к ним "коллективного папы"; здесь и сегодняшнее стремление к величию "Единой Русской Церкви" (с запретом любой критики в ее адрес) просто потому, что она имеет ценность сама по себе, и мало кого волнует вопрос о ее истинности (даже ее критики все же предпочитают истине единство с организацией). Нетрудно заметить, что при таком мировоззрении Церковь подменяется неким коллективным языческим истуканом – самодовлеющей организацией, которой приносится в жертву все, и в первую очередь – Божественная Истина. И как во времена первого пришествия Спасителя Римский император для укрепления своей власти ввел культ кесаря, с водружением соответствующего идола в римский общенациональный пантеон; так и сегодня мы видим, что жрецы всех мировых религий по общему соглашению, но в обязательном порядке воздают почести наднациональному мировому правительству, заверяя последнее в своей преданности идеалам его гуманистических социальных концепций и, конечно же, признавая богоизбранным народ, от которого должен воссесть на всемирный трон долгожданный мессия
... Думаем, не лишним будет напомнить, что сергианство, и мы не устанем это повторять, – есть экклезиологическая ересь иудействующего толка, искажающая основополагающие принципы православного богомыслия в язычество восточного обряда, и оно, и только оно, станет основным богословским осмыслением глобалистической всеэкуменической церкви Антихриста. Сергианство – это всемiрная религия скорого будущего, это вера Нового Мiрового Порядка. Это ересь, вызвавшая самый глубокий кризис русского богословия в преддверие Еврейской Революции, вызвавшая самый глубокий раскол в Русской Церкви ХХ столетия, и откликнувшаяся вырождением Русского Зарубежья. Покаяние в сергианстве невозможно, здесь нужно полное перерождение во Христе. «Вы дети дьявола есте» – вот Господнее определение сергианства.
Мы сказали о внутренних причинах происхождения сергианства. Они в духовной нравственной скверне, именуемой в Святом Евангелии наемническим фарисейством, законничеством и саддукейством. Именно на этой закваске вскисает сергианство. Мы сказали, что философски оно оправдывается посредством гуманистической протестантской морали (являющейся оборотной стороной юридической латинской схоластики), несовместимой с Отеческим Православным Богомыслием и приводящей в своей последовательной диалектике к языческому материализму, а от него и к сатанизму, что роднит сергианство с талмудическим раввинизмом.
Богословски эта философия оформлялась в русской и греческой академической школе особенно на рубеже XIX-XX веков. Своего высшего и последовательного завершения это богословское течение церковно-клирикальной мысли получило в обновленчестве и создании "Живой церкви". Но, когда народ в своей соборной массе не принял последнего, обновленчество быстро переоблачилось вновь в церковные ризы, сохранив при этом свое суемудрие неизменным в основополагающих принципах. Одним из самых ярких представителей, самым тонким и последовательным учителем скрытого, идейного обновленчества был митрополит Сергий (Страгородский) – основатель МП, а одним из самых близких его единомышленников, был... будущий Предстоятель РПЦЗ митрополит Антоний (Храповицкий)
... [19]Важно указать и на духовный закон, который прослеживается в ходе всей истории Церкви и который проявляется в духовном падении (а часто и внешнем разорении) тех церквей, в которых: тем или иным образом хулилось Имя Господа Иисуса Христа, живое Предание и Традиция становились мертвым богословием и лицемерным обрядоверием, отрицался живой опыт Богообщения или отвергалась идея обожения человека, оставлялось или умалялось делание Иисусовой молитвы, сокращалось число ее делателей, изменялось на худшее отношение к этому великому деланию. Там, где это делание процветало, там и церковь процветала и приносила плоды. Там где это делание пресекалось, там и церковь приходила в упадок и запустение
...
[1] В другом своем письме, рассуждая о причинах имяборчества, Михаил Новоселов упоминает об «интеллигентском и бурсацком рационализме, проложившем в наше церковное общество широкий путь протестантскому субъективизму и лжедуховности, а в конечном счете – неверию и богоотступничеству. Афонский спор о святыне Имени Божия ясно вскрыл эту язву нашего религиозного самосознания, прикрывавшего ее ризою Православия». (М.А. Новоселов. Письма к друзьям. М.: ПСТБИ. – 1994г. С. 64).
[2] Открытое письмо М.А. Новоселова к А.Г.К. Там же. С. 218.
[3] Прот. Милош Парента. Отзыв о сочинении митр. Антония (Храповицкого) "Догмат Искупления"//Гласник Српске православне Патрiаршиjе. 1926. N 11 (1/14 июня). С. 168-174. Цитаты из сочинения митр. Антония даются по изданию: архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления //Богословский вестник. Сергиев Посад, 1917. август-сентябрь. С. 155-167; октябрь-декабрь. С. 285-315.
[4] Проф. Тареев Михаил. Новое богословие//Богословский вестник. Сергиев Посад,1917. август-сентябрь. С. 219-220, 223.
[5] Свящ. Павел Флоренский. Критика. Завитневич В.В. Алексей Степанович Хомяков//Богословский вестник. 1916. N 7-8. С. 527.
[6] Гегель. Лекции по философии религии// Философия религии: В 2-х т. М.: "Мысль",1977. Т. 2. Часть третья. Гл. 3. С. 317.
[7] Свящ. Павел Флоренский. Критика. Завитневич В.В. Алексей Степанович Хомяков//Богословский вестник. 1916. N 7-8. С. 536.
[8] См. подробнее: Р. Вершило. Славянофилы и Церковь. М.:"Православное действие", 1998.
[9] Архиеп. Антоний. Сочинения. 1-е изд. Казань, 1909. т. III, стр. 105.
[10] Ibid., стр. 112.
[11] Ibid., стр. 111.
[12] В. Зеньковский, прот. История русской философии. Харьков, М. – 2001г. С 570.
[13] Ibid., т. II, стр. 240.
[14] Ibid., стр. 65-66.
[15] В. Зеньковский, прот. Там же. С 570-571.
[16] М.А. Новоселов. Письма к друзьям. М.: ПСТБИ. – 1994г. С. 145-146.
[17] Тихомиров Л.А. Альтруизм и христианская любовь.// Борьба века. М.,1895. С. 80.
[18] См. подробнее приложение №1 ко 2-му выпуску Глобализм и религия антихриста (С-Пб. – 2006г.).
[19] См.: Глобализм и религия антихриста. Вып. II. С-Пб. – 2006г. С. 44.
|
|
|
|
|
|
|
|
 |
|
 | |||||||||
|
Код баннера © 2000-2024 Церковь Иоанна Богослова |
|
