Радуйтесь, ибо Господь грядет судить

	Кредо	Переписка	Календарь	Устав	Аудио
	Имя Божие	3000 вопросов	Богослужения	Школа	Видео
	Библиотека	Проповеди	Тайна ап.Иоанна	Поэзия	Фото
	Публицистика	Дискуссии	Эра Духа Святого	История	Фотокниги
	Апостасия РПЦ МП	Свидетельства	Иконы	Стихи о.Олега	Стримы
	Жития святых	Книги о.Олега	Исповедь	Библия	Избранное
	Молитвы	Слово батюшки	Новомученики	Пожертвования	Контакты

В.Немыченков

О сострадании Бога человеку

Максим Исповедник писал: «Совершенная любовь не разделяет единого естества человеков соответственно их различному внутреннему настрою, но она всегда обращает свой взор на это единое естество и равно любит всех людей: усердных в [добродетели] как друзей, а нерадивых – как врагов; она благодетельствует им, долготерпит и переносит причиняемые ими [скорби]. Она… страдает из-за них, если обстоятельства того требуют, дабы и [нерадивых] сделать своими друзьями, если это возможно, а если невозможно, то она остаётся верной самой себе, всегда равно являя плоды любви всем людям. Так и Господь и Бог наш Иисус Христос… пострадал за всё человечество и всем равно даровал надежду воскресения, хотя каждый делает себя достойным либо славы, либо [вечного] наказания» [45, c. 103].

Любовь Божия распространяется не только на христиан, но и на всё человечество. Бог действует в мире не только благодатно силою Святого Духа, но во Христе соучаствует во всей человеческой жизни Своим богочеловечеством, то есть природно, ибо Его человеческая природа вмещает всё человечество. Господь страждет в каждом страждущем человеке –алчет с голодными, жаждет с жаждущими согласно Его речи о Страшном суде (Мф. 25: 31–46)*. «Поистине страсти Господа продолжаются до конца мира, – говорил святитель Лев Великий, – и как Сам Он почитается своими святыми и любим ими, а тот, кто питает и одевает бедных, делает это Ему (ср.: Мф. 25: 34–40), так Сам Он и страдает во всех и со всеми, кто терпит скорби ради правды» (курсив мой. – В.Н.) [43, c. 383].

Поскольку Христос обладает совершенной человеческой природой, Он имеет совершенные любовь и сострадание ко всем людям. Вследствие этого Христос переживает максимальную эмпатическую боль за безгрешные страдания всех людей, то есть за те физические и душевные муки, опыт которых запечатлен в Его человеческой природе.

Человеку как образу Божию, отпечатку Божественного Логоса в тварной природе (по выражению Григория Богослова), Самим Богом дана способность в духовном опыте познавать умом и переживать в своем сердце человеческое страдание Сына Божия и сверхчеловеческую боль Отеческой любви к Сыну и к Своему творению. «Ибо если судить по-человечески… – говорил Кирилл Александрийский, – то посылавший за нас на смерть Сына Бог и Отец некоторым образом испытывал боль, хотя и ведал, что Он ничего не потерпит вредного, так как и Сам Он бесстрастен, как Бог. Однако, помышляя о пользе, имевшей произойти от смерти Его… Он не заботился о любви, свойственной Ему, как Отцу. Посему и Павел удивляется Ему, говоря: “Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас” (Рим. 8: 32). Ибо в чем по справедливости состоит чудо любви к нам Бога и Отца, как не в том, что Он, по-видимому, потерпел то, чего не желал, предав за нас Своего Сына? Так думать побуждает нас Павел, говорящий: “не пощадил”, что говорится… только о совершающих какое-либо великое дело…» (курсив мой. – В.Н.) [49, c. 85–86].

В лице Сына Бог воспринял страдания человеческой природы Иисуса Христа ипостасно, то есть лично, и потому Бог на опыте познал чтo есть страдание человеческого тела и души. После Вознесения Сын Божий уже не страдает собственным телом, однако Он страдает скорбями всего человечества, но только безгрешными, теми, опыт которых запечатлен в Его человеческой природе. Господь, будучи свят и праведен не только по Божеству, но и по Своему человечеству, не может сострадать нам в грехе, однако по Своей великой любви к нам лично усваивает Себе наши безгрешные страдания, как мать сострадает своему ребенку. (о.Олег М: Потому Иисус Христос именуется Агнцем Божьим не только в земном служении Его, но и в вечности в ЦН).

Догматически сострадание Сына можно объяснить, по Иоанну Дамаскину, через различение природного и личного усвоения ипостасью Сына Божия того, что свойственно человеку [22, c. 282–283]. В земной жизни Сын Божий ипостасно страдал, восприняв «природно и сущностно» человеческое естество, «от природы предназначенное страдать». После Вознесения Господь страдает вследствие личного и относительного усвоения, «когда кто-либо принимает на себя лицо другого по причине какого-либо отношения, то есть сострадания или любви». И как в Своей земной жизни «Господь усвоил Себе и проклятие, и оставление наше, и подобное, что не есть природно… не Сам будучи этим или сделавшись, но принимая наше лицо и поставляя Себя наряду с нами», так и после Вознесения Он по любви и состраданию усваивает Себе муки человечества. Очевидно, что после Вознесения речь идет только о личном и относительном усвоении Сыном Божиим страданий людей. Таким образом, после вочеловечения Бог в лице Сына не только любит Свое творение, но и сострадает ему ипостасно через человеческую природу Христа: человеческая любовь Иисуса благодаря личному усвоению страданий твари причиняет Ему муки, субъектом которых является Сын Божий.

Преподобный Максим Исповедник в «Мистагогии» писал: поскольку Бог, сказавший, что всякое благодеяние ближним сделано Ему (Мф. 25: 40), всегда Сам сострадает каждому человеку, то Он «подлинно явит могущего благотворить и благотворящего Богом по благодати и сопричастию, поскольку такой человек благоподражательно воспринял свойство и действие Его благодеяния». Такой человек, «подражая Богу, своим человеколюбием боголепно врачует скорби скорбящих и, согласно спасительному Промыслу, являет в своей любви [к ближнему] такую же силу, какая свойственна Богу» [51, c 182].

Поэтому в Церкви как Теле Христовом для святых устанавливается единство (общность) страданий и славы (обожения). Симеон Новый Богослов писал, что он знал человека, плачущего о грешниках до такой степени, что «он в некотором смысле облекся в них и вменил себе самому прегрешения, которые они совершили… Ибо он был связан с ними во Святом Духе такими узами любви, что не хотел даже войти в Царство Небесное, если бы для этого надо было разделиться с ними» (курсив мой. – В.Н.) [52, p. 423–425]. О том же писали многие святые прошлого и подвижники нашего времени.

Как писал Иоанн Дамаскин, в тварном мире вообще и среди людей в частности «различие лиц усматривается на деле», а единство созерцается: «общая природа может усматриваться разумом. Ибо и ипостаси не находятся друг в друге, но каждая особо и порознь», имея множество отличий (так, Петр и Павел, имея общую человеческую природу, отличны друг от друга видом, нравом, силой и т.п.). Однако в единосущной Святой Троице «ипостаси суть друг в друге, не так, что сливаются, но тесно соединяются, по слову Господа, сказавшего: “Я в Отце и Отец во Мне” (Ин. 14: 11)… Ибо Они соединяются… и имеют взаимное проникновение (???????????) без всякого слияния и смешения… потому что Они не выходят вовне и не отсекаются по сущности… Ибо Божество… в разделенном – неразделенно» (курсив мой. – В.Н.) [22, c 172–173]. Дамаскин заимствовал термин «перихорисис» у Григория Богослова и обозначал им взаимное проникновение Божественных Лиц, или иначе: взаимное пребывание Божественных Ипостасей – одна в другой. Григорий показывал это на примере взаимопроникновения ума, мыслей и души в человеке [Там же, с. 354, прим. 89]. На перихорисис Божественных ипостасей указывают многие слова Христа в Евангелии (Ин. 14: 10–11, 20; 16: 13–15, 28, 32; 17: 10–11, 21–23).

Таким образом, перихорисис есть между единосущными Божественными ипостасями в Святой Троице, а между людьми до их обожения, вследствие индивидуальных природных отличий, нет взаимопроникновения (перихорисиса) ипостасей, обеспечивающего многоипостасное единство человечества, которое заповедано нам Господом по примеру Святой Троицы и которое мы можем обрести только во Христе (Ин. 17: 11, 21–23. Ср.: Кол. 3: 8–11). Однако по мере уподобления человека Христу степень единосущия с Ним, а в Его человеческой природе и с другими людьми, возрастает, поэтому для святых перихорисис становится в определенной мере возможен, поскольку на пути обожения разделенность тварного мира преодолевается.

Святитель Григорий Палама полагал, что в отличие от Святой Троицы в творении «у сродных [существ имеется много] подобного, но каждая ипостась действует сама по себе, так что у каждой есть собственная энергия» [57, c. 172–173]. В.М. По буквальному смыслу цитируемых слов свт. Григория из этого следует, что энергия у разных человеческих ипостасей не едина… Однако в строгом смысле слова это не так – ведь, как известно, существует общая энергия, или воля, человеческого естества, воспринятая Христом. В терминологии св. Максима следовало бы сказать, что энергия едина, а различны “произволения” (произволение, или ??????????, есть результат наложения на общую волю естества индивидуального “выбора”, или “решения”)» [31, c. 437, коммент. XI]

Поэтому в Церкви как Теле Христовом при содействии Святого Духа устанавливается троякий перихорисис: 1 – «взаимопроникновение» божественных и тварных энергий (благодаря чему еще при жизни происходит обожение святых (однако в этом случае перихорисис условный в том смысле, что божественная природа не становится тварной, но во Христе Божественная ипостась Сына приобретает тварные энергии); 2 – взаимопроникновение (взаимопребывание) Божественных и тварных ипостасей, вследствие чего святые чувствуют в себе личное присутствие Бога и получают опытное знание Его; 3 – взаимопроникновение тварных разумных ипостасей (людей), благодаря чему возможно знание внутреннего содержания другого человека (его мыслей, прошлых поступков, грехов и т.п., что известно в виде явления прозорливости), а также необычайно глубокое и сильное сострадание.

Известный православный богослов протоиерей Думитру Станилоэ писал, что духовный характер прозрачности, или взаимопроникновения (перихорисиса), Божественных лиц может быть выражен полнее философским термином «интерсубъективность». Бог есть Троица чистых субъектов. Ни один из этих субъектов не рассматривает как объект ничего в Лицах двух Других, ни в Себе Самом. Он переживает Себя и Их как чистые субъекты. Они являются полностью внутренними Друг для Друга. «Несмешанный характер Божественных субъектов подразумевает их полную интерсубъективность», – писал Д. Станилоэ. Поэтому можно говорить о едином Боге и трех «Я». Частично реализованная способность человеческого «я» быть простым единством, находиться в онтологическом и диалогическом отношении с другими «я» и заключать их в себе как субъекты – это реальность, которая совершенно осуществлена в Боге. В человечестве каждое «я» имеет право на содержание, которое в большой мере отличается от содержания других «я». Но в Святой Троице каждое «Я» имеет право на то, что принадлежит другому «Я». «Это как если бы другое “я”, внутреннее для моего собственного “я”, имело право на всё, чем я являюсь, и пользовалось этим как совершенным тождественным содержанием диалога, диалога отдачи и получения, или же неутомимой любви», – пояснял Д. Станилоэ. И, наконец, самая важная для нас догматическая интуиция Д. Станилоэ: «Интерсубъективность и взаимное утверждение ведут к тому, что Отец, ощущая Себя как Отца, одновременно ощущает как Отец всю сыновнюю субъективность Сына. Субъективность Сына является внутренней и для Него, но как для Отца. Она является бесконечно более внутренней для Него, чем сыновняя субъективность земного сына для земного отца или для земной матери, которая способна поставить себя на место своего сына и жить его радостями и горестями (курсив мой. – В.Н.) даже и с большей интенсивностью, чем он сам переживает их… Так и Сын испытывает отцовскую субъективность Отца в Своей собственной сыновней субъективности, то есть как Сын.

В Пресвятой Троице всё является общим и перихоритическим, и в то же время в этом общем движении субъективности одного в другом нет смешения различных способов, которыми эта субъективность совместно ощущается». Сказанное об Отце и Сыне справедливо и для третьей Божественной ипостаси – Святого Духа. Как писал Д. Станилоэ, совершенное взаимопроникновение, сочетаемое с совершенным сохранением собственной идентичности есть специфическая особенность и способность личного бытия в Святой Троице [59, p. 260–264]. Указанная особенность сохранилась и после воплощения Сына. Максим Исповедник объяснял Фалассию: «Во всем Сыне, через Воплощение самоосуществляющем таинство нашего спасения, сущностным образом (???’ ??????) [пребывал] весь Отец – не воплощаясь [Сам], но благоволя Воплощению Сына; также и весь Святой Дух присутствовал сущностным образом (???’ ??????) во всём Сыне – не воплощаясь [Сам], но содействуя Сыну в Его Воплощении ради нас» [61].

Переживание человеком в мистическом опыте страданий Сына и сострадания Ему Бога Отца означает, что человек может быть допущен Творцом во внутритроичные интерсубъективные отношения и воспринимать субъективность Отца через субъективность Сына благодаря перихорисису ипостасей человека и Бога, с Которым христианин соприроден по тварному естеству Иисуса Христа, будучи членом Его Тела благодаря Евхаристии.

Выше было показано, что согласно православному учению: 1 – Бог, бесстрастный по божественной природе, после вочеловечения Второй ипостаси страдал ипостасно (лично), то есть был субъектом страданий человеческой природы Иисуса Христа, воспринятой в единство Ипостаси Сына Божия, в течение Его земной жизни; 2 – после Воскресения и Вознесения Христа прекратились страдания Сына Божия по природному (сущностному) усвоению страданий Его собственной человеческой природы, но продолжается Его сострадание человечеству в безгрешных страстях по личному усвоению (благодаря межипостасному перихорисису с тварными разумными ипостасями, как эмпатическая боль); 3 – вследствие перихорисиса ипостасей в Святой Троице, Отец и Святой Дух, как и Сын, имеют опытное знание страданий сотворенного мира.

Единосущие всех Лиц Святой Троицы, внутритроичная любовь-самоотдача и перихорисис (полная интерсубъективность) Божественных Лиц делают возможным ипостасное «сострастие» Отца и Святого Духа страдающему Сыну, а через Него и всему человечеству. При этом сохраняется бесстрастность божественной природы, трансцендентность Бога миру (Его невовлеченность в тварный онтологический порядок), а тем самым и возможность избавления Богом мира от страданий.

Таким образом, было показано, что Бог не только по всеведению знает о страданиях твари, но в дополнение к этому после вочеловечения Сына вся Святая Троица, бесстрастная и трансцендентная миру по Своей Божественной природе, может ипостасно (личностным образом) сострадать страждущему человечеству.Тем самым заявленная теологическая проблема страданий бесстрастного Бога получила истолкование с позиций православного учения о Лице (Ипостаси). Учитывая актуальность проблемы, представляются необходимыми дальнейшие исследования православных богословов по данной теме.

По согласному свидетельству Священного Писания и многих святых, Бог по великой любви к Своему творению страдает вместе со всем человечеством. Богословское обоснование совместимости этого утверждения с догматом бесстрастности Божественной природы было изложено выше. Но может ли нравственное чувство человека быть удовлетворено даже и таким знанием, если оно просто принято на веру? Решает ли «богословие страдания» (или «доктрина страдающего Бога») проблему теодицеи – оправдания Бога за зло, присутствующее в сотворенном Им мире? С одной стороны, знание о сострадании Бога человеку значительно углубляет известное богословское «оправдание страданий». Согласно последнему, «Бог есть любовь» (1 Ин. 4: 8) и потому всё происходящее с человеком, в том числе и его страдания, является исцеляющим актом любви Божией. В перспективе вечности смысл страданий – в очищении человека от духовной и нравственной нечистоты для восприятия большей славы в вечной жизни после всеобщего воскресения.

С другой стороны, рассудочное знание о страдающем Творце для многих людей может оказаться недостаточным и ужасы двух мировых войн, атомных бомбардировок Хиросимы и Нагасаки, а также тысячи других бедствий общечеловеческого масштаба, не говоря уже о личных страданиях и страданиях своих близких, не смогут в их глазах быть оправданы никаким благим Промыслом. В чем заключается благость Творца, когда страдают и умирают невинные безгрешные дети? Если эту мысль продумать до конца и принять всей полнотой сердца, то можно сойти с ума, как это случилось с Иваном Карамазовым, который, приняв умом постулат благости Творца, отказался принять сотворенный Им мир, полный страдания, и будущую гармонию, построенную хотя бы на одной слезинке невинного ребенка [62, c. 214–215]. Как писал В.К. Кантор, Иван Карамазов противопоставляет вечности неутоленное гармонией сегодня. «Человек не в состоянии воспринять время Бога, который держит в себе прошлое, настоящее и будущее и знает поэтому всё. Человек не может понять причины напастей, особенно массовых, когда гибнут без разбора все. Несмотря на веру в Бога, человек живет земной жизнью и иначе не может» [63, с. 98].

Как рационально объяснить такой иррациональный мир и оправдать за него Бога-Творца? Иммануил Кант в своей статье «О неудаче всех философских попыток теодицеи» [64] показал невозможность решения проблемы рассудочного оправдания Бога человеком, поскольку ответ будет превосходить человеческую способность к рассуждению. Тем не менее во всем мире (в том числе в Германии) проводятся многочисленные конференции, на которых проблема теодицеи рассматривается с позиции философии, протестантской и католической теологии, издаются монографии с авторскими концепциями и т.д. Значит, человек по-прежнему не может примирить зло в мире и представление о благом Творце и потому продолжает «жаждать и алкать правды».

В Библии Господь устами пророка Исаии говорил: «Мои мысли – не ваши мысли, ни ваши пути – пути Мои... Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших» (Ис. 55: 8–9). Ветхий Завет не дает рационального ответа на проблему теодицеи. Вспомним книгу Иова. После многочисленных вопрошаний и сетований Иова Господь, наконец, говорит к нему «из бури», но не отвечает, а Сам задает ему вопросы (Иов 38–41), смысл которых можно кратко выразить уже приведенными словами пророка Исаии. Однако неведомым нам образом Бог открывает нечто Иову и открывается ему Сам. Иов отвечает Богу кратко и кротко: «…я говорил о том, чего не разумел... Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле» (Иов 42: 3, 5–6).

Главный ответ Православия на проблему теодицеи, на мой взгляд, также лежит не в рассудочной области, а в опыте умосердечного созерцания – откровения истины человеку Самим Богом. Далеко не всё из созерцаемого и открываемого Богом можно изложить логически и вообще человеческим языком, о чем писал еще апостол Павел (2 Кор. 12: 4). Поэтому для искренне ищущих ответа и, как Иов, жаждущих правды, выход только один: просить Бога открыть им истину. Именно об этом молятся православные христиане на литургии. О том, что эта истина есть Сам Господь Иисус Христос, говорится в Евангелии (Ин. 14: 6), а Его сострадание человеку и миру может быть опытно познано и пережито верующими именно на литургии.

Божественная литургия вводит человека в вечность, и, пребывая в ней умом, он может благодарить Бога безусловно, сознавая тем же умом все ужасы земной жизни, потому что именно на литургии человек «в состоянии воспринять время Бога» (позволю себе здесь не согласиться с В.К. Кантором). В этом «времени Бога» человеку открывается и Его высшая правда, которая уже не требует никаких удостоверений и рациональных доказательств, а потому принимается человеком всецело и дает ему силы пережить личную трагедию и трагедию мира.

Апостолу Иоанну Богослову были открыты последние судьбы мира, все грядущие на него ужасы. В последних главах Апокалипсиса святые мученики, пребывающие у престола Божия, сами претерпевшие в земной жизни страшные страдания, хвалят Творца и восклицают: «ей, Господи Боже Вседержитель, истинны и праведны суды Твои» (Откр. 16: 7). Митрополит Антоний Сурожский поясняет: «...Когда всё, что Бог решил совершить для спасения мира, будет совершено… [и] принесет плод победы, тогда человек увидит, что Бог победил не для Себя, а... для всех. И тогда все страдания… весь ужас истории откроется перед нами как пройденный путь, не бессмысленный, а единственно возможный путь» к тому состоянию, которое «Бог задумал для нас: чтобы мы были вовеки Его друзьями» (курсив мой. – В.Н.) [67, с. 382], пребывали в Его любви, стали Его сынами по благодати, как Христос есть Сын Его по естеству; чтобы мы обрели обожение, которое было предуготовано нам в раю и от которого мы (в лице прародителей) по наущению сатаны отказались, выбрав свой путь – через тление, страдание и смерть.

До вочеловечения Сына Бог любил мир и человечество, но не мог сострадать твари, ибо Бог по естеству Своему всеблажен и вседоволен. Со времени вочеловечения Сына Божия подлинные отношения Бога и человека основаны на взаимной любви и сострадании: Бога – человеку и человека – Богу. Ибо в мире сем, лежащем во зле, от зла мучаются не только люди. Бог страдает страданием сотворенного Им мира, по Своей неизреченной любви ипостасно воспринимая безгрешные страдания твари.

Трагедия человечества до полного и окончательного воцарения Христа еще не закончена, как не закончена мировая история, и потому страдания Творца продолжаются вместе со страданиями сотворенного Им мира, «пока не исполнится всё» (Мф. 5: 18). Как было показано выше, Христос страдает с нами здесь и сейчас, а не только в прошлом на Голгофском кресте. Кто еще в силах терпеть чужие страдания – муки миллионов людей – и притом целыми тысячелетиями?! Господь говорил в Евангелии: «кому много вверено, с того больше взыщут» (Лк. 12: 48). Бог-Творец промышляет о всём сотворённом Им мире, и с Себя Господь взыскивает больше, чем с нас, вместе взятых. А потому нам ли судиться с Ним и жаловаться на свои невзгоды? По словам святителя Григория Богослова (IV в.), само вочеловечение Бога, Его истощание в Славе, обнищание до плоти ради ее бессмертия и спасения образа Своего в человеке показывает нам такую любовь Божию к человеку, которая величественнее любви, явленной при его сотворении, поскольку «тогда даровал нам лучшее, а теперь воспринимает худшее; но сие боголепнее первого» [68, c. 529], ибо Христос соединил «Свой образ с нашим, чтобы и моим страданиям подал помощь страждущий Бог, и соделал меня богом через Свое человечество…» [69, c. 43].

Поэтому для по-настоящему верующего христианина проблемы теодицеи не существует, но остро стоит вопрос оправдания самого человека (антроподицея): будет ли он сам оправдан на суде Божием (Мф. 25: 31–46), как некогда Бог оправдал многострадального Иова (Иов 42). Каждому из нас предстоит отвечать перед своим Творцом за тот выбор, который он сделал, живя на сотворенной Им Земле, отвечать за то, как он распорядился даром своей свободы. Климент Александрийский писал: «Признанием Божественных благодеяний мы низводим на себя благоволение Божие, ибо ничем иным не можем мы возблагодарить своего Благодетеля по достоинству… Нет для человека иного и лучшего способа воздать благодарность Богу, нежели исполнением угодного Ему». Христос восприемлет на Себя всё зло, причиняемое верующим в Него. «Вот почему человек никогда не может по достоинству возблагодарить Господа за Его щедроты и на великий дар спасения ответить чем-нибудь столь же великим».

Поэтому не вопрошания и сетования Иова, не оправдание Бога, а благодарность, служение и жертвоприношение себя Ему в ответ на Его служение и жертву за нас – вот подлинное призвание и дело христиан, которое они совершают на Божественной литургии. Именно поэтому совершаемое за литургией главное Таинство Церкви называется «Евхаристия», что в переводе с греческого и означает «благодарение». Сознавая и исповедуя свои грехи перед Творцом за недолжное использование богодарованной свободы, воздавая Ему благодарность за все явные и неявные благодеяния человеческому роду, христиане соединяются с Ним в этом великом Таинстве в надежде быть оправданными праведным и милостивым судом Божиим и вечно пребывать в Его Царстве, по обетованию ожидая от Него «нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2 Пет. 3: 13) взамен испорченной падшим человечеством планеты Земля.

По мысли святого Исаака Сирина, в жизни будущего века страдания мира, по-видимому, прекратятся: «Если Бог есть поистине Отец, Который породил всё благодатью, если дети разумны, а мир сей есть образ школы, где Он учит детей знанию и исправляет их глупости, и если будущий век есть наследие для времени полного возраста (Еф. 4: 13), то настанет время, когда эти младенцы станут взрослыми людьми и когда, конечно же, Отец в мире взрослых заменит на радость то, что сейчас выглядит наказанием, когда эти младенцы поднимутся над необходимостью быть исправляемыми. Судьбы Твои непостижимы!».

Однако Сам Господь в Евангелии предрекает грешникам «вечные муки» и «скрежет зубов» (Мф. 8: 12; 13: 41–42, 50; 25: 46; Лк. 16: 23, 28 и др.). Конечный или вечный характер страданий грешников, совместимость этих непрекращающихся страданий с любовью Божией – всё это остается предметом споров современных богословов. Для христианской теодицеи проблема «вечных мук» не менее остра, чем оправдание земных страданий человечества. Это большая и сложная тема, которая выходит за рамки данного богословского исследования.