Радуйтесь, ибо Господь грядет судить

	Кредо	Переписка	Календарь	Устав	Аудио
	Имя Божие	3000 вопросов	Богослужения	Школа	Видео
	Библиотека	Проповеди	Тайна ап.Иоанна	Поэзия	Фото
	Публицистика	Дискуссии	Эра Духа Святого	История	Фотокниги
	Апостасия РПЦ МП	Свидетельства	Иконы	Стихи о.Олега	Стримы
	Жития святых	Книги о.Олега	Исповедь	Библия	Избранное
	Молитвы	Слово батюшки	Новомученики	Пожертвования	Контакты

отец Олег Моленко

РАЗБОР ИЗРЕЧЕНИЯ СВЯТИТЕЛЯ ГРИГОРИЯ НИССКОГО ОБ ИМЕНАХ БОГА, КОТОРОЕ ИМЯБОГОБОРЦЫ ВЫСТАВЛЯЮТ В ЗАЩИТУ СВОЕГО ЕРЕТИЧЕСКОГО ИСПОВЕДАНИЯ ИМЕНИ БОГА ТВАРЬЮ И ЧЕЛОВЕЧЕСКИМ ИЗМЫШЛЕНИЕМ

Св.Григорий Нисский: "Имена Божии явились после создания человека, нужны только нам, а не Богу, и сами по себе не Бог. Не ради Бога, а ради нас измышлены имена для усвоения понятия о Сущем, т.е. о Боге". (Свт. Григорий Нисский, 6, 331)

Это изречение является одним из любимеших среди еретиков имябогоборцев, то есть тех заблудившихся в вере христиан, которые отвергают божественность имени Иисуса Христа, но сводят его лишь к значению ярлыка и этикетки, тварному измышлению людей.

Чтобы верно понять мысль отца, надо знать, по какой причине он ее изложил, против кого и для чего. Для этого надо привести более широкий контекст или знать историю написания этого изречения и того труда, из которого оно взято. Еретики же лукаво вырезают цитаты Писания и отцов, которые кажутся им говорящими в пользу их ереси, и приводят их в подтверждение СВОЕЙ мысли, а не мысли отца, писавшего изречение. Серьезному исследователю отцов известно, что данный труд свт. Григория писался против ложных утверждений ересиарха Евномия, а не против российских имяславцев или святого отца Иоанна Кронштадтского, учивших о божественности имени Божия. Сперва надо выяснить, о каких именах Божьих пишет святитель. Он не написал, что ВСЕ существующие и имеющие еще существовать имена Бога явились после создания человека, но лишь некоторые имена Божии. Речь идет об описательных именах, которыми, снисходя немощи человека, Бог позволил именовать Себя в отношении Своих качеств, действий, творений, свершений и свойств. Так, например, поскольку Бог сотворил мир и человека, он справедливо именуется Творцом. Тем не менее, Творцом всего и человека Он стал до сотворения человека. Получается, что деяние (творение) есть, а имени у него нет. Но перед сотворением человека в предвечном совете Лиц Пресвятой Троицы было сказано: “Сотворим человека...”, что можно изменить и на подобное: “Станем Творцом человека”. Получается, что Бог Сам Себя наименовал Творцом человека до его сотворения. Тогда изречение Нисского становится не приложимым к данному случаю, ибо даже прикладное имя Бога “Творец” появилось до человека и не от человека, причем как акт самонаименования Себя этим именем Самим Богом.

Что говорит нам имя “Творец”? Бог был-есть всегда, но Творцом Он стал только с того момента, когда задумал и начал творить. Имя же Творца Он дал Себе еще до начала творения человека, на этапе задума или планирования, что тоже является частью Его творчества. Итак, изрекая написанное выше, Григорий Нисский изрекает это не как неизменный и совершенный ДОГМАТ, а как опровержение ложной мысли Евномия - т.е. АПОЛОГЕТИЧНО, а не ДОГМАТИЧНО. Но есть случаи, когда это его изречение не работает и не может быть применено. Это касается не только вышеприведенного случая с именем Творец, но и онтологических (не описательных, а личных) имен Единого Бога и Его трех Лиц. Мы должны уяснить для себя и утвердить в себе те истины, что Бог непостижим для нас и навсегда остается Тайной, онтологическое или личное имя Бога есть такая же непостижимая тайна, как и сам Бог, а это значит, что его нельзя рационализировать и препарировать человеческим измышлением, но должно отражать антиномично, не пытаясь тщетно проникнуть в сущность имени Бога и его связи с Богом, ибо это невозможно никому, никак и никогда. Защитники имяславия понимали и ощущали истину своего исповедания, но не смогли выйти на уровень его богословского обоснования. Их тоже иногда заносило в рационализацию, только с другой, защитной стороны, чем не применули воспользоваться враги имени Бога. Имяславцам надо было обьявить проблему имени Бога ТАЙНОЙ и ПРОЯВЛЕНИЕМ Божественной энергии, которая каким-то непостижимым образом привязана к Сущности Бога, и остальное оставить Церкви на Ее усмотрение. К этому следовало бы добавить, что написание имен Бога человеческими способами или озвучание их Богом, Ангелами или человеками не являются именами Бога, но лишь их священными иконами, изображениями и символами. Тогда никто бы не смел обвинять их в обоготворении написаний, букв и звуков. Записанное имя мертво. Оно оживает только при его применении к именуемому. Икона Иисуса Христа не есть Бог, но изображает Бога. Обращаясь к иконе, человек обращается к Иисусу Христу и призывает Его имя. Тогда имя Иисуса оживает для призывающего, и он может таинственно соединиться с именуемым им Иисусом Христом Сыном Божьим. Итак, одно дело Сам Бог, другое - Его Имя, и третье - написание этого имени человеком или озвучание его голосом и речью. Никто из имяславцев не утверждал с ясным сознанием того (то есть догматически), что Имя Божие отражает Сущность Бога, ибо Его сущность непостижима для Его творений, как превосходящая все Его проявления, включая такие, как свет, добро, имя, благодать и любовь. Но это превосходство и таинственность Сущности Бога над всем Его прочим не отменяет то, что такие Его проявления, как Свет и Имя являются Божественными энергиями, (согласно учению святителя Григория Паламы и всей Церкви) а значит, Богом! Имябогоборчество - это ересь, превосходящая иконоборческую, но механизмы у них сходные. Рационализирование икон, как досок с краской, приводит к отторжению их, чем наносится удар по догмату Боговоплощения Сына Божьего. Рационализировние имен Бога, как букв, написанных слов и произнесенных звуков, приводит к еретическому мнению, что имена Бога - суть Его творения или творения людей. Но если имя Бога - это всего лишь творение, то ему не должно кланяться, что противоречит словам Писания: Деян.4,12: “ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись”. Флп.2,9-11: “Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца”.

Если посмотреть другие изречения святителя Григория Нисского, то можно узнать об его отношении к именам Бога больше его апологетического возражения еретику Евномию.

Так в своем положительно воспевании молитвы к Богу он писал: “Молитва Господня – основа всех других молитв, которые мы имеем. И те прошения, какие в ней даны, являются и прямым указанием, как нужно жить христианину, к чему нужно стремиться и какие блага приобретать. ... главное для меня из всех благ то, чтобы жизнью моею прославлялось имя Божие. Жизнь и молитва неотделимы друг от друга”.

Сопоставим два изречения святителя, подставив во второе изречение суть из первого: “главное для меня из всех благ то, чтобы жизнью моею прославлялось творение Божие, в котором Бог не нуждается, которое нужно лишь человекам и измышлено человеками для усвоения понятия о Сущем, т.е. о Боге”. Что вышло? Абсурд.

Смотрим далее: “Молитва – это призывание и прославление имени Божия. Да святится имя Твое (Мф.6,9). Неужели возможно имени Божию не быть святым?! …Если имя Божие всегда свято, ничто не избегло державы владычества Божия, но всеми обладает, в святыне не требует прибавлений, во всем нескудный и совершенный… . Имя Божие свидетельствует о святости и абсолютности Божества”.

Повторим, как выше: “Молитва - это призывание и прославление творения Божия. Да святится творение сие. Неужели возможно творению сему не быть святым? ...Если творение сие всегда свято, ничто не избегло державы владычества Божия, но всеми обладает, в святыне не требует прибавлений, во всем нескудный и совершенный. Творение сие свидетельствует о святости и абсолютности Божества”. - И в чем смысл этого изречения, если иметь ввиду просто творение Бога, именуемое “Имя Бога”?

Продолжим: “Подлинный христианин – тот, кто достойно несет на себе имя Христово. В имени Господа Иисуса Христа заключены все прочие Божественные имена, и если христианин достойно носит имя Христово, он именуется и всеми прочими именами Божества. …Если кто принимает на себя имя Христово, а того, что умопредставляется с этим именем, не являет в жизни, тот ложно носит это имя. Не может быть и христианином тот, кто не обнаруживает в себе общения с этими именами». ... «христианство есть подражание Божескому Естеству».

“Подлинный христианин – тот, кто достойно несет на себе творение Христово. В этом творении заключены все прочие подобные творения, измышленные человеками, и если христианин достойно носит измышленное людьми творение Христово, а того, что умопредставляется с этим творением, не являет в жизни, тот ложно носит это измышленное людьми творение. Не может быть и христианином тот, кто не обнаруживает в себе общения с этими измышленными людьми творениями... ибо христианство есть подражание Божескому Естеству”.

Далее: “Молитва – это призывание и исповедование достопоклоняемых Божественных Имен”. Или с подставкой сути: “Молитва – это призывание и исповедование достопоклоняемых измышленных людьми творений”. Абсурд распространения подобной сути на имена Бога очевиден из слов самого святителя Григория. Так как же должно понимать слова Григория Нисского о Божественных именах? А так: “Имена Божии (в смысле те из них, которые описывают по немощи человека свойства и качества Бога на человеческом языке и на уровне его понятий) явились после создания человека (хотя есть и исключения), нужны только нам, а не Богу, и сами по себе не Бог (но это не означает, что они не божественны, тем более, что они не бывают сами по себе). Не ради Бога, а ради нас измышлены имена (Богом для людей или Божьими людьми для людей по изволению Бога) для усвоения понятия о Сущем, т.е. о Боге». Из этого видно, что это довольно узкое по содержанию изречение, направленное против конкретных утверждений Евномия, которое не охватывает и тем более не исчерпывает понятие и разумение имени Бога.

Свят. Григорий заявляет, что имя Бога нам неизвестно: «Мы не знаем имени, которое обозначало бы Божеское естество». Да мы не знаем такого имени. Но наше незнание такого имени не означает его отсутствие, если Бог хочет и имеет его на самом деле. Может, его и нет вовсе, но не потому, что мы его не знаем.

Чтобы понять, против чего выступал святитель, должно вникнуть в лжеучение Евномия.

“Свт. Григорий Нисский принял самое активное участие в разрешение теоретико-философских и богословских проблем Божественных имен. Развитие христианского учения об именах вообще и об именах Божиих проходило в ходе спора, развернувшегося в IV веке между Великими Каппадокийцами и радикальным арианином (аномеем) Евномием.

По теории Евномия, все имена и слова выражают божественные идеи вещей, или сущность вещей. Имена существовали прежде создания вещей и людей. Все имена вещей открыты людям Богом, и благодаря именам мы можем постигать сущность вещей. Имена Божии, будучи выражением сущности Божией, даны Богом Самому Себе. Людям эти имена открыты Самим Богом: кто знает подлинное имя Божие, тот знает и естество Божие.

Настаивая на том, что имена Божии выражают сущность Божию, Евномий не считал необходимым рассматривать эти имена как объект богослужебного почитания. «Тайна благочестия, – писал он, – состоит собственно не в священных именах и не в особых обычаях и таинственных знаках, а в точности догматов».

Против него и его идей боролись лучшие и сильнейшие антиарианские богословы той эпохи: Аполлинарий Лаодикийский, Феодор Мопсуетский, но более всех – Великие Каппадокийцы: свт. Василий Великий, свт. Григорий Богослов и свт. Григорий Нисский.

Глубже, раздельнее и богаче развивает учение об именах свт. Григорий Нисский в капитальном сочинении «Опровержение Евномия». Он пишет, что имена, вообще, не являются необходимой принадлежностью предметов. «В человеческой природе нисколько не нужно было бы нам употребление слов и имен, если бы возможно было открывать друг другу неприкровенные движения разума».

Имена, есть нечто внешнее, приложенное к предметам: имена суть «клейма», прилагаемые душой человека к предметам.

Источник происхождения имен – не в Боге, а в человеке; конкретнее – в той мыслительной способности человека, которую Григорий называет термином - «примышление». По учению свт. Григория, «примышление» является не исключительно собственной силой человека, но драгоценнейшим из всех благ, вложенных в нашу душу Божественным Промыслом”.

Мы видим, что святой Григорий пишет свои умозаключения конкретно против утверждений Евномия. Однако справедливо возражая ему, он не может создать положительное учение об именах Божьих и именах вообще. Он впадает в другую крайность данной антиномии, отрывая имена от предметов вообще. То, что Бог поручил Адаму дать имена всем животным, говорит нам не только о том, что животные были безымяными и могли быть без имен и далее, но и то, что Бог решил то, что они должны иметь имена. Бог не хотел оставить живые существа без имен. Человека Он назвал человеком до его сотворения, а Адамом - по сотворении. Значит, Бог не хотел, чтобы человек был без имени. Называя первого человека Адамом, Бог показывает волю Свою, что Он хочет, чтобы каждый человек имел свое личное имя. Поэтому выражение отца: “Имена есть нечто внешнее, приложенное к предметам: имена суть «клейма», прилагаемые душой человека к предметам” можно признать вполне неудачным. Адам не просто выдумывал звукосочетания и буквосложения имен именуемых им животных, но отражал зримые им в Духе Святом логосы сотворенных Богом животных. Увлеченность в защите зримой истины не гарантирует того, что в отношени другой истины - незримой в запале апологетического противостояния - человек не может уклониться.

Свт. Григорий утверждал, что сущность Божия неименуема. С этим невозможно спорить или противопоставлять нечто, ибо это истина. Но невозможность именовать непостижимую сущность Божию не отменяет возможности применения в отношении нее соответствующего имени. Имя Божие не только не может, но и не должно отражать сущность Бога! Утверждение еретика Евномия о том, что имя Бога отражает Его сущность, породило в ответ шквал изречений в защиту попираемой им истины. Но ни я, ни подлинные имяславцы никогда не утверждали подобной лжи. Но неотражаемость именем сущности Именуемого не отменяет связи этого имени с Именуемым. Нам важно не то, чтобы чрез имя Бога постигнуть Его Сущность, что в принципе невозможно, а то, что оно непостижимым для нас образом связано с Богом и Его Сущностью. Простой пример. Мое имя “Олег” никак не связано с моей сущностью. Меня могли назвать другим именем, и я бы остался сам собой. Однако это имя закрепилось со мной, и я его считаю своим, и оно связано со мной так, что я всегда откликаюсь на него и реагирую на его произношение или написание. Конечно, если слово “Олег” написано на бумаге или кем-то произнесено, то это не означает, что это меня написали или проговорили, или имя мое отобразили. Я не есть свое имя и не есть написание его или звучание. Но я неразрывно связан со своим именем так, что стоит кому-то адресно и по делу призвать мое имя, как я откликаюсь и иду на контакт с произнесшим его. Мое имя не есть я, но в нем есть я. И иногда мое имя и я сам есть как бы одно. Было время, когда меня не было, не было и имени моего. Хотя бывает так, что человека нет, а имя ему уже дано. Было ли так, что Бог Пресвятая Троица был без Своих Имен: Отец, Сын, Святой Дух? Нам это не открыто, и мы этого не знаем. Можно сделать только два противоположных варианта - да или нет. Но в любом случае одно из этих утверждений не является ни догматом, ни истиной, ни ересью. Мне лично на сердце ложится то, что Бог всегда имел эти Свои Имена: Отец, Сын и Святой Дух. Ведь согласно Божьему для нас откровению о Пресвятой Троице каждое Лицо отличается от иного: Отец рождает Сына и изводит Духа Святого; Сын рождается от Отца; Дух Святой исходит от Отца. А эти особенности могли быть отражены в именах Лиц, что мы сегодня и имеем как догмат Церкви. Было ли так всегда, мы не знаем. Нет в этом вопросе и единого мнения святых отцов Церкви. Вот почему приводить цитату какого-то отца, отражающего один из возможных вариантов, как догмат не имеет смысла. Это всего лишь личное богословское мнение данного отца.

Можно продолжить чтение Григори Нисского: “Бог «…не может быть объят ни именем, ни мыслью, ни какой-либо другой постигающей силой ума». Святитель учит, что только «…одно есть имя, означающее божескую сущность, именно, самое удивление, неизреченно возникающее в душе при мысли о ней».

Святитель Григорий различает в имени внешнюю сторону и внутреннюю: внешняя сторона имени – его оболочка, состоящая из звуков (при произнесении) и букв (при написании); внутренняя – смысл, значение имени. В этом различении он следует Василию Великому. Свт. Григорий Нисский идет и далее: Бог превосходит не только звуки и буквы собственного Имени, но и заключающийся в них смысл, поскольку несозданное естество Божие выше не только всякого имени, но и «всякого заключенного в имени значения».

Это несомненно так. Но это не отменяет всего того, что я сказал выше. Бог выше Своего имени, но Он все равно находится в нем. А для нас важно именно это. Мы в имени Бога кланяемся Богу, а не оболочке Его имени. Для нас связь Бога с Его именем есть неизреченная тайна, вызывающая величайшее удивление и восхищение.

Каково происхождение божественных имен? Согласно свт. Григорию, Бог получает имена в соответствии со Своими действиями (энергиями) в отношении людей: «Превысший всякого имени у нас получает многоразличные наименования по различию благодеяний…»; «Бог не есть речение и не в голосе и звуке имеет бытие. Призывающим же Его именуется не само то, что Он есть, ибо естество Сущего неизглаголанно, но Он получает наименование от действий, которые, как мы верим, касаются нашей жизни».

От кого Бог получает имена, отец не говорит. Я не знаю случая, чтобы люди дали имя Богу, которое бы Он принял. Все Его имена, так или иначе, происходят от Него.

Важнейшее указание на прямую связь учения о Божественных именах и молитвой содержится в 11 книге святого Григория «Опровержения Евномия».

«Посему, так как Евномий пренебрегает священными именами, при призывании которых силою божественнейшего рождения подается благодать приступающим с верою, а также презирает общение знаков и обычаев, в которых крепость христианства; то скажем слушателям сего обмана: <…> как вы не видите, что это гонитель веры, вызывающий доверяющих ему к отклонению от христианства?» В этом тексте «исповедание священных имен Троицы» ставится в один ряд с церковными Таинствами и обрядами, с молитвой Церкви, со всей аскетической практикой, а также прочими священными символами, являющимися неотъемлемой частью Предания Церкви и всего домостроительства спасения. Догмат не отделим от молитвы. Свт. Григорий настаивает на том, что вся церковная традиция есть единое средство спасения человека”.

Здесь святитель скорее подкрепляет божественность имен Бога и обличает у Евномия имено отрицание этой божественности и пренебрежение именами.

Свт. Григорий, отстаивая догмат о единосущии Пресвятой Троицы, доказывает, что Троица познается в Своих энергиях, значит, имена Божии не обозначают самой сущности, но обозначают энергию (действие) сущности. То есть он утверждает то же, что и защитники имяславия, что имена Божии не обозначают самой сущности, но обозначают энергию (действие) сущности, согласно имяславской формулировке: “Имя Божие есть Бог, но Бог не есть Свое имя”.

Имена возможны только при участии свободного человеческого ума, т.е. при условии «примышления».

Эта мысль отца непонятна и неясна. Для чего так связывать Бога и Его имена с человеком? Например, меня не было, и я не мог ни знать, ни сознавать имен Бога, но это никак не влияет на Его всегдашнее самобытие и имение Своих личных имен. Мое рождение никак не доставило Богу никаких новых имен. Я пользуюсь всеми именами, открытыми Богом человеку и хранимыми Церковью Христовой.

“Это значит, что имя есть встреча двух энергий: человек именует, а действует Бог Своей энергией. Энергия Божия и наше примышление связаны в имени и без этой связи имени нет”.

Можно согласиться с мыслью о встрече с Богом и с энергиями. А насчет нашего “примышления” и связи с Богом при призывании Его имени - это относится к личной встрече данного человека, а не к природе Бога и Его Сущности.

“Поэтому, призвание и исповедание имен Божиих есть подвиг человека, который свободно устремляется к правильному и истинному познанию Того, Кого он именует в молитвах, свободное же действие Божие дает молитве обоживающую человека силу. Усилие человеческого подвига и содействие благодати Божией возводит молящегося на вершины созерцательной молитвы и обожения. В это заключено значение спора об именах для учения свт. Григория Нисского о молитве”.

Но какое это личное, подвижническое значение моления именем Божьим имеет к богословскому обоснованию имени Божьего как такового? Здесь ничего нет против имяславцев, но скорее в их пользу.

“Но не отражение только Божества созерцает в себе в это время душа человека. В этот момент она ощущает в себе присутствие Самого Божества. По учению свт. Григория, «ничто не может пребывать в бытии, не пребывая в сущем;». Пребывает Бог и в человеке. Но человек, преданный чувственно-материальной жизни, он не чувствует Его в себе. Святитель Григорий говорит: «не как зрелище какое пред лице очистившему душу предлагается Бог», но Сам Бог. В этих размышлениях святитель Григорий указывает нам, что через самопознание можно придти к познанию Бога. В этом ощущении Божества заключается наивысший момент человеческого обожения, ибо в этот момент дух человека, отпечатлевая на себе это метафизическое свойство Божества, становится единообразным со своим Первообразом, начинает нести на себе имена Божии”.

Ясно, что речь здесь совсем не о измышлениях человеческих.

Посмотрим и у другого отца Церкви.
Преп. Иоанн Дамаскин "Точное Изложение Православной Веры"
(Часть 1-я.Глава 12-я) “Но так как, согласно свидетельству Божественных Писаний, стало плотью Слово (Ин.1,14), то есть человеком, то и принял, сказано, то, что имел как Бог, ибо имя и действительное обладание Божественною славою не может природно принадлежать человеку”. - Это изречение отца прямо говорит нам о нетварном происхождении имен Бога.

Василий Великий

В своем сочинении святитель Василий Великий «Против Евномия» писал: «Именования являются обозначениями не сущностей, а тех отличительных свойств, которые они в каждом отдельном случае обозначают»; имена возникают «благодаря приложению слов (к предметам), а не по сущности предметов». - Никто не спорит насчет сущностей. Ну не отображают имена сущностей именуемых вещей. Но как они возникают и почему возникают не раскрыто совсем. Кто прилагает слова к предметам?

Теория имен, предложенная Василием Великим в противовес евномианской, суммирована в следующих тезисах:

“1. Собственные имена, будь то имена Божии или имена тварей, никоим образом не обозначают и не описывают сущности предметов, но лишь указывают на основные свойства предметов.

2. Существует различие между относительными и абсолютными именами. Абсолютные имена означают сами объекты (человек, корова, конь и пр.), тогда как относительные имена указывают на отношения объектов к другим объектам (сын, слуга, друг и пр.).

3. Абсолютные имена не указывают на сущность предмета, но только на свойства сущности.

4. Природа предмета не обусловлена его именем, тогда как имена предметов обязаны своим существованием самим предметам. Предметы важнее своих имен, и реальность важнее слов”.

Все это исповедуют истинные имяславцы. Бог важнее Своего имени (как и всего прочего вообще), но Он благоволил нам открыться именно с таким-то Именем и дал нам это Имя Свое для призывания и молитвы как нетварное проявление Своей энергии. Нам невозможно знать, каков Бог, но нам важно знать, что Он - это именно Он, и имя Его помогает нам в этом.

Так же рассматривал и высказывался на эту тему и святитель Григорий Богослов: «Божество неименуемо. И это не только показывают логические рассуждения, но дали нам понять и мудрейшие и древнейшие из евреев. Ибо те, которые почтили Божество особыми знаками и не потерпели, чтобы одними и теми же буквами писались и имена всех, кто ниже Бога, и имя Самого Бога, чтобы Божество даже в этом было непричастно ничему свойственному нам, могли ли когда-нибудь решиться рассеянным голосом наименовать Природу неразрушимую и единственную? Ибо, как никто никогда не вдыхал в себя весь воздух, так и сущность Божию никоим образом ни ум не мог вместить, ни слово объять».

- Прекрасно и безспорно! -

Возражая Евномию, который считал, что сущность Бога заключается в Его «нерожденности», Григорий Богослов писал: «Бог непостижим, неименуем и неописуем: мы можем описать только некоторые Его свойства, но не можем адекватно описать Его сущность».

Вот что говорит свят. Иоанн Златоуст об имени Божием и существе Божием, толкуя выражение Псалма – «Свято и страшно имя его»: «Таким образом, представляя, сколько чудес совершает имя Его и сколько благодеяний, как оно поражает противников и укрепляет своих, размышляя о делах, превосходящих обыкновенный порядок вещей и превышающих человеческое разумение, он говорит: «свято и страшно имя его». Если же оно свято, то для прославления нужны и уста святые и чистые». А говоря именно о сущности Божией, он утверждал, что мы не должны исследовать сущность Его, но веровать во имя Его, так как оно творило чудеса. Ясно, что веровать можно не в измышленную творением тварь, а в божественность имени Бога.

Святитель Иоанн Златоуст придает особое значение имени Иисуса Христа, говоря, что это «не просто имя, но сокровище бесчисленных благ» (Иоанн Златоуст. 1901.с.43); «Это имя совершает чудеса» (Иоанн Златоуст. 1914.с.425); что одно имя Христа делает то, что Он делал Сам: «достаточно призвать имя Его, и демоны обратятся в бегство».

Еще святитель говорит, толкуя слова Песни Песней, о том как мы должны относиться к имени Божиему: «Ешь ли, пьешь ли, женишься ли, отправляешься ли в путь, – все делай во имя Божие, т. е. призывая Бога на помощь. Этим именем возрождены мы и, если не оставляем его, то просияваем. Оно рождает и мучеников, и исповедников. Его должны мы держать, как великий дар, чтобы жить в славе, благоугождать Богу и сподобиться благ, обетованных любящим Его».

Основная мысль Дионисия Ареопагита, проходящая через все его творения – это непостижимость и неименуемость Бога. Им был написан трактат «О Божественных именах», основная часть которого посвящена анализу имен Божиих, встречающихся в Священном Писании. В этом трактате автор делает следующие выводы: «Если Божество «превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума и сущности, все сущее объемля, объединяя, сочетая и охватывая заранее», и если Оно «совершенно необъемлемо, не воспринимаемо ни чувством, ни воображением, ни суждением, ни именем, ни словом, ни касанием, ни познанием», каким же образом вообще возможно написать сочинение «О божественных именах»? – спрашивает автор трактата. Только на основе действий Божиих, проявлений Бога в тварном мире. Бог не может идентифицироваться ни с одним из человеческих понятий, но, будучи Причиной всего существующего, Он может быть воспеваем «исходя из всего причиненного Им, что в Нем – все и Его ради, и Он существует прежде всего, и все в Нем состоялось, и Его бытие есть причина появления и пребывания всего... Богословы и воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени». - Вот она - священная антиномия Божественного имени. Бог и Безымянный, и сообразный всякому Своему имени. Но Его Безымянность показывает нам лишь Его непостижимость и безконечное превосходство над всем тварным. Но Его имена дают нам предсталения о Его качествах и свойствах, а главное - открывают нам доступ к Нему Самому.

После изложения учения о неименуемости Бога, Дионисий Ареопагит во второй главе своего трактата разделяет имена Божии на две категории: первая – имена объединяющие, они относятся ко всем трем Лицам Святой Троицы, а вторая категория – имена разделяющие, то есть отличающие одно Лицо Троицы от другого. Но это разделение имен на категории ничего не говорит о сущности Божией.

Дионисий Ареопагит делал вывод в своей работе, что имена Божии – не имена сущности Божией: «Поскольку Бог есть Сущий сверхсущественно, дарует сущему бытие и производит все сущности, говорят, что это Единое Сущее многократно увеличивается благодаря появлению из Него многого сущего, причем Оно нисколько не умаляется и остается единым во множестве...».

Дионисий Ареопагит в третьей главе своего трактата излагает учение о молитве и призывании имени Божьего : «Почему и подобает всякое дело, а особенно богословие, начинать молитвой, – не для того, чтобы вездесущую и нигде не сущую Силу привлечь к себе, но чтобы Ей вручить и с Ней соединить самих себя.» (Дионисий Ареопагит. О божественных именах 3,1. с. 274). То есть здесь автор подчеркивает, что молитва не Бога к человеку низводит, а наоборот возводит человека к Богу.

Из всех имен обратим особое внимание на толкование Дионисием имени «Сущий»: «И имя Сущий распространяется на все сущее и превышает сущее. И имя Жизнь распространяется на все живое и превышает живое. И имя Премудрость распространяется на все мыслящее, разумное и воспринимаемое чувствами и превышает все это. Сущий является сверхсущественной субстанциальной Причиной всякого возможного бытия».

«Все превышающая Божественность, воспеваемая как Единица и как Троица, не является ни единицей, ни троицей в нашем или кого-нибудь другого из сущих понимании. Но мы называем и Троицей, и Единицей превышающую всякое имя и сверхсущественную по отношению к сущим Божественность, чтобы по-настоящему воспеть Ее сверхобъединенность и богородность. Ведь никакая единица, никакая троица, никакое число, никакое единство, ни способность рождать, ни что-либо другое из сущего, или кому-нибудь из сущих понятное не выводит из все превышающей, – и слово, и ум, сокровенности сверх всего сверхсущественно сверхсущую Сверхбожественность, и нет для Нее ни имени, ни слова, потому что Она – в недоступной запредельности. Собрав вместе эти умопостигаемые имена Божии, мы открыли, насколько было возможно, что они далеки не только от точности (воистину это могут сказать ведь и ангелы!), но и от песнопений как ангелов, так и самих богословов и их последователей».

Значение Дионисия Ареопагита в развитии учения об именах Божиих заключается прежде всего в том, что он довел до логического совершенства традиционную для восточного христианства антиномию именуемости и неименуемости Бога. Он показал,что тема имен Божиих очень значима для мистической жизни христианина. Отметим, что и после Дионисия никто из святых Отцов не сказал ничего принципиально нового на данную тему.

“Как мы помним, в восточной патристике, в частности, в антиевномианских сочинениях Великих Каппадокийцев, четко проводилась грань между именем и его носителем, между внешней формой и внутренним содержанием имени. Церковь поднялась на новую ступень догматического сознания, сформулировав – в V веке – учение о Христе как Богочеловеке. Молитва Христу стала восприниматься как молитва Богу, а имя Иисуса стало для христиан тем же, чем имя Яхве было для древних евреев. Что же касается психосоматического метода молитвы Иисусовой, то он был лишь одной из разновидностей духовно–телесной молитвы, в котором его внешняя, материальная сторона неотделима от внутреннего содержания.

Опираясь на памятники восточно–христианской аскетической письменности V-VII веков, можно сделать следующие богословские и психосоматические выводы относительно Иисусовой молитвы:

1. Полная форма Иисусовой молитвы подчеркивает, что Иисус Христос есть Сын Божий и Его призывают как Бога. Имени «Иисус» приписывают чудотворную силу. В монашеской среде распространение молитвы Иисусовой совпало по времени с бурными христологическими спорами V века. Догматы, которые богословы отстаивали на Вселенских Соборах, что Иисус Христос и Сын Божий – это одно Лицо, один Богочеловек, Которому воздается одно поклонение; догмат о неслитном, непреложном, неразлучном и нераздельном соединении божества и человечества во Христе монахи переживали в собственном молитвенном опыте.

2. С антропологической точки зрения Иисусова молитва интересна тем, что в ней особенно важное место отводится уму и сердцу, которые воспринимаются как мистические центры, где происходит встреча человека и Бога. И также её связывают с дыханием.

3. При делании молитвы ум должен быть чист от всяких помыслов, а сердце освобождено от всякого образа.

Преподобный Иоанн Крондштадский говорит, что Бог присутствует в Своем имени всем Своим существом полностью: «Имя Божие есть Сам Бог. Посему призови только имя Господне: ты призовешь Господа. «Призови Мя – имя Мое – в день скорби твоея, и изму тя, и прославиши Мя».

«Молящийся! Имя Господа, или Богоматери, или Ангела, или святого, да будет тебе вместо Самого Господа, Богоматери, Ангела или святого; близость слова твоего к твоему сердцу да будет залогом и показанием близости к твоему сердцу Самого Господа, Пречистой Девы, Ангела или святого. – Имя Господа есть Сам Господь – Дух везде сый и все исполняющий; имя Богоматери есть Сама Богоматерь, имя Ангела — Ангел, святого — святой. Как это? Не понимаешь? Вот как: тебя, положим, зовут Иван Ильич. Если тебя назовут этими именами, ведь ты признаешь себя всего в них, и отзовешься на них, значит согласишься, что имя твое – ты сам с душою и телом; – так и святые: призови их имя – ты призовешь их самих».

Обратим внимание, что выражение крондштадского пастыря «имя Божие есть Сам Бог», часто упоминаемое в его книге «Моя жизнь во Христе» совершенно не означает, что Иоанн Крондштадский считал имя Божие сущностью Божией. Но сущность Божия остается для человека неименуемой и непостижимой, хотя и присутствует полностью в именуемой энергии Божией.

Энергийное присутствие Божие Иоанн Крондштадский не ограничивает только именами Божиими. Он считает, что Бог своей энергией присутствует и в других образах и символах: Евангелии, кресте, иконе, мире, хлебе и вине Евхаристии, крестном знамении и иерейском благословении.

Символы вещественные нужны потому, что человек прибывает в материальном мире, и без этих символов и их посредства не может полно и совершенно приобщаться к Богу: «По нашей телесности Господь привязывает, так сказать, Свое присутствие и Себя Самого к вещественности, к какому-нибудь видимому знамению: например, в таинстве причащения Он Сам весь вселяется в тело и кровь; в покаянии действует через видимое лицо – священника; в крещении – через воду; в миропомазании – через миро; в священстве – через архиерея; в браке – через священника, и венцы венчает Сам; в елеосвящении – через елей; привязывает Свое присутствие к храму, к иконам, к кресту, к крестному знамению, к имени Своему, состоящему из членораздельных звуков, к св. воде, к освященным хлебам, пшенице, вину; но придет время, когда тело и кровь Его, равно и все другие видимые знаки, – для нас не будут нужны, и мы будем истее Его причащатися в невечернем дни царствия Его; а теперь все через телесное и через образы и знамения».

То есть эти символы нужны в материальном мире, а в Царствии Божием имена Божии будут не нужны. (Тем не менее, согласно “Откровению” они там будут. И наши имена новые ждут нас там.)

Еще одна важная мысль Иоанна Кронштадского – что имена Божии и священные образы и символы действуют по вере человека: «Непостижимо, как Сам Христос соединяется с знамением крестным и дает ему чудесную силу прогонять страсти, демонов и успокаивать возмущенную душу. Точно так же непостижимо, как дух Господа нашего Иисуса Христа соединяется с хлебом и вином, претворяет его в плоть и кровь и явно очищает нашу душу от грехов, внося в нее небесный мир и спокойствие».

Все это вышеизложенное учение Иоанна Крондштадского является богословским выражение духовного опыта, приобретенного им в молитве и совершении церковных таинств. Протоиерей Георгий Флоровский охарактеризовал богословскую систему святого Иоанна Кронштадтского как «путь опытного богопознания»: «в этом «опыте», духовном и евхаристическом, преодолевается всякий богословский «психологизм». Духовная жизнь и опыт таинств – таков единственный надежный путь к догматическому реализму».

Суммируя, можно говорить о том, что русская духовная традиция создала свою версию восточно–христианского учения об имени Божием. Эта версия никоим образом не противоречила святоотеческому учению, но делала больший акцент на осмысление молитвенного опыта в контексте библейского Откровения. Из двух подходов к природе имени, – имя как выразитель сущности предмета, онтологически связанный с самим предметом, и имя как нечто внешнее по отношению к предмету, не имеющее связи с его сущностью, – русским духовным писателям, как кажется, был ближе первый. Это, во всяком случае, относится к Филарету Московскому и Иоанну Кронштадтскому, у которых богословие имени получает свое наиболее полное и законченное выражение. К сожалению некоторые высказывания наших святых отцов, такие как: «Имя Иисусово предсуществовало в Предвечном Совете Святой Троицы» (Димитрий Ростовский) и «Имя Божие есть Сам Бог. Бог весь, всецело, всем Своим существом присутствует во всех Своих именах и в каждом Своем имени» (Иоанн Кронштадтский) послужили основой для имяборческой ереси.

О. Павел Флоренский подвергал критике главного противника имяславия архиепископа Никона (Рождественского) в статье «Архиепископ Никон – распространитель «ереси», опубликованной под именем М.А. Новоселова. Но с наибольшей резкостью Флоренский критиковал архиепископа Никона в комментариях к статье Никона «Великое искушение вокруг святейшего Имени Божия». В них Флоренский подверг детальному разбору аргументы Никона против имяславского учения об имени Божием и обвинил его в «семинарско-фарисейском высокомерии», рационализме, самоуверенности, позитивизме, «открытом примкнутии к школе английского сенсуализма», кощунстве и тантеизме.

Так же интересно отношение Флоренского и к творчеству о.Антония (Булатовича). Как мы упомянули выше, в 1913 году Флоренский написал предисловие к «Апологии» Булатовича, но уже в мае этого же года, за несколько дней до осуждения имяславия в Послании Синода, Флоренский пишет в частном письме: «Мне невыносимо больно, что Имяславие – древняя священная тайна Церкви – вынесено на торжище и брошено в руки тех, кому не должно касаться сего. Ошколить таинственную нить, которой вяжутся жемчужины всех догматов, – это значит лишить её жизни». И в этом Флоренский винит не только имяборцев, но и самих имяславцев, включая М. А. Новоселова и о. Антония (Булатовича). Флоренский считал, что Булатович «желая оправдать себя перед теми, перед коими надлежало хранить молчание», начал «рационализацию» имяславского учения, пытаясь «приспособить учение об Имени к интеллигентскому пониманию». А в августе 1914 года когда Булатович отправляет для корректуры Флоренскому свою книгу «Моя мысль во Христе», то получает отказ не только в корректуре, но и совет воздержаться от публикации: «Вы рискуете печатать книгу, каждая страница которой содержит достаточный материал для обвинения Вас в ересях, но уже не мнимых (то есть имяславия), а в действительных». При этом Флоренский подчеркивает торопливость и небрежность, отсутствие достаточной богословской предварительной работы и даже недостаточную богословскую подготовку автора. (А о какой подготовке можно говорить у современных горе-обличителях имяславия).

Итогом многочисленных докладов Флоренского по имяславской теме в 1921-1922 годах явилась статья «Имяславие как философская предпосылка». Вот что говорит в ней Флоренский о богословской стороне вопроса об имени Божием:

«Богословская позиция имяславия выражается формулой: «Имя Божие есть Сам Бог». Более расчлененно оно должно говориться: «Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни Имя Его, ни Самое Имя Его”. Наиболее ясно это может быть формулировано на языке, исключительно приспособленном к передаче оттенков философской мысли. Вполне понятно, прочность этой формулы или иных, ей соответствующих, держится на коренном убеждении человечества, что явления являют являемое и потому по справедливости могут именоваться именем последнего».

Краткий обзор взглядов Флоренского на имя Божие подтверждает слова исследователя о том, что Флоренский мыслил имя Божие, во-первых, антиномически («Имя Божие есть Сам Бог, но Бог не есть имя»), во-вторых, синергетически (в имени Божием он видел сопряжение двух энергий – божественной и человеческой). Пунктом встречи божественной и человеческой энергий Флоренский считает символ – особое «существо», которое больше себя самого, так как за ним стоит божественная реальность. Таким символом, по Флоренскому, и является имя Божие.

Вот что в ней говорит о. Сергий Булгаков по поводу выражения о. Иоанна Кронштадтского «Имя Божие есть Бог», которое стало пререкаемым в эпоху имяславских споров: «Итак, в нашем понимании и в нашем толковании формула «Имя Божие есть Бог» означает только, что Имя Божие божественно, входит в сферу Божества, Его энергий. Но это присутствие Божества в Имени Своем, заставившее благоговейного молитвенника в изумлении воскликнуть: «Имя Божие есть Сам Бог», вовсе не означает, что Бог есть самое Имя, не вводит фетишизма Имени, но являет вечное и непостижимое таинство боговоплощения и богоснисхождения, пребывания Бога в Имени Своем, которое удостоверяется в таинстве молитвы».

Рассмотренное учение протоиерея Сергия Булгакова об имени Божием во всех аспектах соответствует учению имяславцев и может восприниматься как его наиболее полное богословское выражение.

В отличие от иеросхимонаха Антония (Булатовича), у которого отдельные элементы этого учения не всегда вполне состыкуются один с другим, у Булгакова имяславие приобретает вид продуманной системы. Творчество Булгакова стало вершиной по богословскому осмыслению имяславия. Самым существенным в этом осмыслении является то, что у Булгакова основные постулаты имяславия поставлены на строгую почву научно-богословского анализа и рассмотрены в свете паламитского различения между сущностью и энергиями Божиими.

В самом учении об имени Божием Булгаков видит «попытку богословски осмыслить религиозные переживания, бывающие у подвижников при молитве, в особенности молитве Иисусовой, непрестанно повторяемой сначала в уме, а потом в сердце». По его мнению речь в споре между имяславцами и их противниками идет «о теории молитвы: как понимать реальную действенность молитвы, в которой призыванию имени Божия, стало быть, и самому имени Божию принадлежит основное значение?» Он так же считает, что афонские имяславцы ««все-таки прегрешили чрезмерным и преждевременным догматизированием своего учения и, в частности, своей (и вообще едва ли удачной) формулы, что «имя Божие есть Бог». При этом, отмечает, что «даже и истинное мнение, если оно становится средством церковного разделения и создает волю к нему, может получить оттенок еретический».

А.Ф. Лосев был одним из образованнейших людей своего времени, обладая удивительными знаниями в таких областях как древняя и современная философия, филология, математика, музыка, русская религиозная философия, патристическое богословие. Он поддерживал имяславие, общаясь в русскими богословами, и с некоторыми изгнанными с Афона иноками. Один из этих иноков – архимандрит Давид и стал его духовником. Для Лосева и его жены имяславие становится не только предметом научного интереса, но и «исповеданием веры». Это приводит Лосевых к принятию от рук архимандрита Давида тайного монашеского пострига в 1929 году.

В 1922 году именно вокруг Лосевых сформировался имяславский кружок, который поставил себе следующие цели: 1) ознакомить церковные круги с имяславием; 2) разработать формулировки об имени Божием, которые удовлетворяли бы имяславцев и могли быть приняты Поместным Собором. Деятельность этого кружка продолжалась до 1925 года, пока не начались систематические аресты.

Пик имяславской деятельности Лосева приходится на 1922-25 годы. В 1923 году Лосев пишет книгу «Философия имени». В 1917 году Лосев пишет на немецком языке статью «Имяславие». В этой статье имяславие определяется как «одно из древнейших и характерных мистических движений православного Востока, заключающееся в особом почитании имени Божия, в истолковании имени Божьего как необходимого догматического условия религиозного учения, а также культа и мистического сознания в православии».

По мнению Лосева, имяславие коренится не только в первых веках христианства, но и связано с ветхозаветным представлением об имени Божием как силе и энергии Божией, неотделимой от Самого Бога. А также он считает, что Новый Завет «полон мистики имени».

После краткого изложения истории имяславских споров с древности до современности, Лосев переходит к анализу богословского содержания имяславия. В имяславии он видит три уровня: 1) опытно-мистический и мифологический; 2) философско-диалектический и 3) научно-аналитический.

Лосев считает имяславие обоснованием и уяснением всей православной догматики, «ибо всякая догма есть откровение божества в мире; а откровение предполагает энергию Бога. Энергия же увенчивается именем». Философ выдвигает следующую «мистическую формулу» имяславия:

а) Имя Божие есть энергия Божия, неразрывная с самой сущностью Бога, и потому есть сам Бог. b) Однако Бог отличен от Своих энергий и Своего имени, и потому Бог не есть ни Свое имя, ни имя вообще.

Некоторые богословские посылки в приведенных выше тезисах, были в несистематическом виде разбросаны в приозведениях Булатовича, встречались в книге схимонаха Илариона, но, именно Лосев паралельно с Флоренским, свел их в систему, в которой ключом к учению об имени Божием становится понятие символа. И вокруг этого понятия будет строиться все философское обоснование имяславия на протяжении всего двадцатого века.

Всем восстающим на учение о святом и божественном имени Ииуса Христа или Отца и Сына и Святого Духа советую принять следующее обличение:

«Находящиеся в прелести и впадшие в заблуждение по причине самости и гордыни ума считают себя пребывающими в истине и не допускают даже тени сомнения в собственной правоте. Они забывают о том, что нужно обращаться к Богу за вразумлением. И в этом – их главная трагедия. Отсюда – предвзятость, предубежденность, ложные обвинения без исследования предмета, наклеивание ярлыков, оклеветание, обвинение других, несогласных с ним, в ереси и забвение того, что только Церковь определяет после тщательного исследования и попыток уврачевания, что является разномыслием, а что – ересью. В делах веры и спасения православные должны стоять в истине, а все остальное предоставлять Самому Богу».

ОСНОВА ИМЯСЛАВИЯ И БОЖЕСТВЕННОСТИ ИМЕНИ ИИСУСА ХРИСТА СЫНА БОЖЬЕГО

Самый великий в Церкви (кроме Самого Христа) богослов Евангелист Иоанн заложил в своем Евангелии, в первом стихе первой главы основу для имяславия. Ин. 1,1: “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог”. Нам важна именно эта часть: “и Слово было Бог”. Не написно, что Бог был Слово, но именно то, что Слово было Бог! Имя Божие - это тоже Слово, частный его случай. Если Слово было Богом, то почему Имя этого Бога не может быть Богом? Само слово “Слово” - это уже имя. В полной форме Иисусовой молитве мы молимся: “Господи, Иисусе Христе, Сыне и Слове Божий, помилуй мя грешного”. Далее Богослов пишет: Ин.1,12-13: “А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились”. Не написал Евангелист “верующим в Него”, но “верующим во имя Его”. Почему так? Потому, что Имя Божие есть непостижимая тайна и ее можно принять и исповедать только верой!

Мы не ведем разбор об именах Бога, но веруем во имя Его и призываем имя Его во спасение свое. Мы твердо храним все догматы и истины Божии, открытые Церкви Христовой, и все принятые ею учения отцов Церкви, которые при некоторых разностях в формулировках, все исповедуют божественность имени Иисуса Христа и имени Пресвятой Троицы. Все отцы были имяславцами, творцами Иисусовой молитвы, поклонниками имени Иисуса Христа в духе и истине. Апостол Павел утверждает, что никто не может призвать имя Иисуса Христа, как только Духом Святым. Произнести может любой человек, имеющий способность говорить. Имя Иисуса Христа, произнесенное без Духа Святого, есть лишь бездушное и мертвое обозначение символа этого имени, что не приносит ему никакой пользы, но дает большее осуждение. Если имя Иисуса Христа не может отразить Его Божественную Сущность, то это не означает, что само оно не божественно, а тварно. Имя Иисуса, как и Его фаворский свет, нетварно! Не имеет значения, что имя Иисус носил Иисус Навин. Он был прообразом подлинного Иисуса Христа и именовался Иисусом Навином, а не Иисусом Христом Сыном Божьим. Сын Божий проявляет Свою Божественную энергию в Своем имени, а не в имени Иисуса Навина (или других Иисусов).

Вот проповедь святого Петра: Деян.4,9-12: “Если от нас сегодня требуют ответа в благодеянии человеку немощному, как он исцелен, то да будет известно всем вам и всему народу Израильскому, что именем Иисуса Христа Назорея, Которого вы распяли, Которого Бог воскресил из мертвых, Им поставлен он перед вами здрав. Он есть камень, пренебреженный вами зиждущими, но сделавшийся главою угла, и нет ни в ком ином спасения, ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись”. Чем на это ответили первосвященники, книжники и фарисеи? Запретом учить об ИМЕНИ Иисуса Христа: Деян.4,17-18: “но, чтобы более не разгласилось это в народе, с угрозою запретим им, чтобы не говорили об имени сем никому из людей. И, призвав их, приказали им отнюдь не говорить и не учить о имени Иисуса”. Так поступают и сегодняшние книжники и фарисеи отступнического православия, восставая на учение о божественном имени Иисуса Христа.