О НЕДОУМЕНИЯХ, ВЫЗЫВАЕМЫХ РУССКИМ ПЕРЕВОДОМ СВ. КНИГ ВЕТХОГО ЗАВЕТА
П. Горский-Платонов, 1877.
Данные статьи выставлены для ознакомления имевших место мнений по данной теме, а не как факт одобрения или неодобрения ее о.Олегом Моленко.
Статья первая
Данная статья выставлена для ознакомления имевших место мнений по данной теме, а не как факт одобрения или неодобрения ее о.Олегом Моленко.
В конце 1875 года напечатана была преосвящ. Феофаном статья («Душеп. Чтение» ноябрь), в которой высказано было несправедливое, по моему убеждению, мнение о русском переводе книг Свящ. Писания Ветхого Завета. Автор доказывал, что должно переводить не с еврейского текста, а с греческого перевода, и что потому недавно изданному переводу ветхозаветных книг, основывающемуся предпочтительно на тексте еврейском, не следует усвоять в церкви значения руководительного. Церковь, по мнению автора, должна держаться перевода греческого, в котором ветхозаветные книги имеют «точное соответствие с тем словом, какое первоначально изошло из уст и рук пророческих на еврейском».
Основания, приведенные автором в пользу своей мысли, подвергнуты были посильному разбору в моей статье, напечатанной в «Православном Обозрении» (ноябрь, 1875 года). Нельзя было думать, что этот краткий разбор склонит преосвященного Феофана к изменению его суждений. Многое в разборе было не досказано; многое осталось в виде намеков. И по этому основанию и потому, что убеждения почтенного автора были, высказаны им с живостию и силою, никак не позволявшими надеяться на уступчивость, должно было ждать нового слова с его стороны. Потому напечатанное в февральской книге «Душеполезного Чтения» за 1876 год заявление редакции, в котором сказано: «ожидающим ответа (на статью, помещенную в ноябрьской книжке «Православного Обозрения) преосвященный Феофан объявляет, что отвечать не будет», принято было мною не за выражение уступки в мнении, но за выражение нежелания продолжать спор собственно со мною. Не отыскивая причин такого нежелания, я встретил его с большим сочувствием. Суждениями почтенного автора вносилась, по моему убеждению смута в такое дело, в котором быть ей не надлежало.
С течением времени оказалось однако же, что решение, объявленное почтенным автором, было принято им не надолго. В майской книжке «Душеполезного Чтения» за 1876 год напечатан им ответ на мою статью, ответ, правда, не желающий носить на себе название ответа, но тем не менее не могущий носить никакого иного названия. Суждения, высказанные автором в его первой статье и вызвавшие некоторый отпор с моей стороны, так близки сердцу автора, что он не мог надолго отказаться от желания изложить их с новыми разъяснениями. Плодом этого желания было не только появление сейчас упомянутого ответа, но и появление еще нескольких статей, посвященных тому же предмету и тем же воззрениям. Они напечатаны в 19 и 23 №№ «Церковного Вестника» за 1876 год и в сентябрьской книжке «Душеполезного Чтения» за тот же год.
Это неоднократное и продолжающееся в течение довольно продолжительного периода времени разъяснение вопроса, действительно важного имеет для читателей весьма немалое значение. Она имеет дело с рядом статей, толкующих об одном и том же, являющихся после долгих промежутков и, следовательно, исчерпывающих предмет с возможною для автора полнотою. Читателям легче видеть, в чем заключается главная сила предлагаемых им воззрений, и сколь велика она сама в себе.
Я принадлежал к числу усердных читателей этих статей и вынес из чтения их то убеждение, что автору нельзя защитить высказываемых им воззрений. Справедлив ли мой вывод, — пусть судят об этом другие.
При разборе упомянутых новых статей автора особенное внимание должно принадлежать статье, напечатанной в майской книжке «Душеполезного Чтения». К суждениям и доказательствам высказанным в ней мы будем присоединять, при их разборе, те разъяснения, которые автор дает в других напечатанных им статьях.
На первом месте упомянутой статьи автор поставил выписки из той статьи покойного митрополита Филарета, на которую сослался я в своем первом ответе И которая носит заглавие: «О догматическом достоинстве и охранительном употреблении греческого седмидесяти толковников и славянского переводов Священного Писания». Из выписок, сделанных автором, оказывается, что я не имел права ссылаться на покойного митрополита Филарета; ибо покойный держался, по словам преосвящ. Феофана, тех же мыслей, как и он.
Как ни странно слышать подобное уверение всем знакомым с деятельностию покойного митрополита по вопросу о переводе Священного Писания: но оно оказывается у автора основанным на выписках из упомянутой статьи самого митрополита Филарета. Следовательно документы представляются на лицо.
Первая выписка, свидетельствующая о единомыслии митрополита Филарета с преосвященным Феофаном, относится к вопросу о повреждении еврейского текста. «Чтимый владыка, говорит автор, смотрит на нынешний еврейский текст, как на поврежденный евреями, и притом намеренно, в видах облегчения споров с христианами. Вот его слова:
“Еврейский текст в начале времен христианства был в руках врагов его, и потому мог подвергнуться даже намеренному повреждению, как о сем говорит св. Иустин мученик в разговоре с Трифоном”».
Эти слова, действительно, принадлежат митрополиту Филарету, и автор, выписывая их, допустил только малую погрешность, заменив слово: подвергаться словом: подвергнуться, имеющим значение более решительное.
В приведенной выписке останавливает на себе внимание осторожность выражения: мог подвергаться. Не говорит митрополит Филарет: текст еврейский намеренно был повреждаем; нет, по его словам еврейский текст мог подвергаться повреждению даже намеренному, и затем следует указание на св. Иустина. Допускается возможность намеренного повреждения и свидетель приводится, которым высказано обвинение в повреждении: но перешла ли эта возможность в действительность, — автор ничего об этом не сказал. Заметим это. Тем более что всем нам известно, в какой мере слово всегда было послушно мысли митрополита Филарета.
Переходим к другой выписке.
Митрополит Филарет разбирает два места из книги псалмов, именно 13 стих 144 псалма и 17 стих 21 псалма. По поводу первого места он говорит, что в нынешнем еврейском тексте вторая половина стиха потеряна; а по поводу второго места делает следующее замечание, которое и выписывает преосвящ. Феофан:
«Нынешнее еврейское чтение сего места самою принужденностию состава слов и смысла обнаруживает повреждение текста, в котором не без причины можно подозревать неблагонамеренную руку еврея, искавшего средства уклониться от силы пророческого свидетельства о распятии Господнем».
Опять и здесь нельзя не обратить внимания на особенную осторожность выражения, употребленного митр. Филаретом. Не говорит он: вот место, поврежденное евреями. Он говорит только, что в этом месте не без причины можно подозревать. Даже прямого подозрения не решается высказать, а говорит только о не беспричинной возможности подозревать намеренное повреждение.
Уже по этим двум выпискам читатель может придти к опасению, что между воззрениями митрополита Филарета и преосвящ. Феофана окажется существенное разногласие, и это опасение перейдет в уверенность при разборе третьей и последней, относящейся к вопросу о повреждении еврейского текста, выписки, сделанной почтенным автором из статьи чтимого, как сам он выражается, Владыки.
Эта третья выписка сделана автором в таком виде:
«Несколько ниже, сказав, что еврейский текст надо принимать в соображение при истолковании Св. Писания (митрополит Филарет) прилагает: “сего существенного пособия не может сделать вовсе неупотребительным подозрение, которому подали повод евреи, в повреждении еврейского текста. Подозрение сие падает на те места, в повреждении которых евреи находили свою выгоду для споров с христианами”».
Выписка, сделанная и в этом виде, мало полезна для взглядов, защищаемых преосвящ. Феофаном. В ней речь идет только о подозрении, которому евреи только подали повод. Но важнее для нас в настоящем случае то, что и для получения малой пользы от слов чтимого Владыки автор вынужден был прибегнуть к средству не вполне извинительному. Он допустил в выписываемых им словах весьма важные изменения. Без этих изменений выписанное место должно читаться так:
«Сего существенного пособия не может сделать вовсе неупотребительным подозрение, которому подпали евреи, в повреждении еврейского текста. Подозрение сие падает на немногие места текста еврейского из числа тех, в повреждении которых евреи находили свою выгоду для споров с христианами».
Очевидно, что автору, делавшему выписку, не понравилось выражение, что евреи подпали подозрению. Автор мог видеть, что подпасть подозрению можно и не подавая к тому никакого повода; от подозрительного ока ничем оградить себя нельзя. И вот автор заменяет неугодные ему слова более решительным выражением: евреи подали повод к подозрению. Автору, во-вторых, не нравится, что в статье митрополита Филарета подозрение падает на немногие места; слово немногие выкидывается. Автору, в-третьих, не нравится мысль, что подозрение, падающее на немногие места, не может касаться многих других мест такого рода, которые выгодно было бы повредить евреям в борьбе с христианами. Слова, выражающие эту мысль, он опускает.
Читатели видят, что истинные слова митрополита Филарета приносят преосвящ. Феофану помощь весьма сомнительного свойства; но в тоже время они в праве, по-видимому, будут посетовать на излишнюю осторожность выражений митрополита Филарета. К чему, в самом деле, так упорно держаться выражений, недостаточно ясных: подозрение которому подпали; или: не без причины можно подозревать; или: мог подвергаться повреждению. Сказать бы лучше прямо, портили евреи текст намеренно или не портили? Почему так выражался митрополит Филарет, это увидят читатели впоследствии; точный смысл его выражений будет поставлен вне всяких сомнений и окажется совершенно несогласным с суждениями преосвящ. Феофана. А теперь перейдем к рассмотрению четвертой выписки, непосредственно следующей за тремя первыми. Она касается не столько еврейского текста, сколько греческого перевода и является в разбираемой нами статье в следующем виде:
«Текст 70 толковников есть древнейший перевод еврейских священных книг, сделанный просвещенными мужами еврейского народа, когда он еще не переставал быть народом Божиим, когда язык еврейский был еще живым языком, когда иудеи не имели еще побудительных причин превращать истинный смысл священных книг неправильным переводом. Следовательно в нем можно видеть зеркало текста еврейского, каков он был за 200 и более лет до Рождества Христова».
Автор сопровождает эту выписку следующим собственным рассуждением:
«Прибавим к сему: если нынешний еврейский текст далеко отстоит от текста 70-ти: то, на основании выраженной пред сим мысли, наверное можно заключить, что он уже не тот, который был за 200 и более лет до Рождества Христова, и которого зеркалом служит текст 70-ти. Если затем тот еврейский текст, который был за 200 слишком лет до Рождества Христова, истиннейший, то за отступлением от него нынешнего еврейского текста, где искать истиннейшего текста Св. Писания Ветхого Завета, как не в переводе 70, который признан зеркалом того древнейшего текста?»
В словах митрополита Филарета, на основании которых сделаны сейчас выписанные выводы, опять мы встречаемся со странною на первый взгляд осторожностию выражений. Не говорит он: перевод греческий есть зеркало текста еврейского. Он высказывает только мысль, что в греческом переводе можно видеть зеркало текста еврейского. Почему же только можно, а не должно? Неужели зеркало по местам потемнело и облезло? Да, такова действительно мысль митрополита Филарета, и она выражена им очень ясно в том же самом месте, которое приведено преосвящ. Феофаном. В подлиннике, после слов: «в нем (греческом переводе) можно видеть зеркало текста еврейского, каков он был за двести и более лет до Рождества Христова», поставлено: «исключая те места, в которых видны признаки изменения, происшедшего от разных причин в последствии времени». Итак митрополит Филарет находит в зеркале какие-то места, препятствующие зеркалу точно отражать еврейский текст. Оказывается, что по его суждению зеркало по местам (скольким, неизвестно) потемнело и облезло. Понятно, что преосвященному Феофану эти строки следовало опустить, что он и сделал. Если бы он не опустил их: то уже не имел бы никакой возможности присоединить к сделанной им выписке те рассуждения, к которым дает повод сравнение греческого перевода с зеркалом, и которые мною выписаны выше. Его рассуждения, без опущения указанных строк, могли бы принять следующий вид: «греческий текст есть зеркало древнейшего еврейского текста: но, к сожалению, это зеркало по местам потерпело изменения, происшедшие от разных причин в последствии времени».
Подобное рассуждение совершенно противоречило бы воззрениям преосвящ. Феофана, и этим вызвано было опущение неуместных строк. Дело ясно; ясно и то, почему митрополит Филарет не мог сказать, что на греческий перевод должно смотреть как на зеркало древнейшего текста еврейского.
Замечательно, что кроме этого неизбежного опущения двух строк, автору по такой же необходимости пришлось опустить еще три строки, взглядам его совершенно несоответствующие. Между двумя выписанными им периодами речи, посредине их, в подлиннике поставлено: «о времени составления перевода седмидесяти свидетельства различны: но то несомненно, что начало его восходит далеко за двести дет до Рождества Христова». Митрополит Филарет, как оказывается из этих слов, не признавал заслуживающими доверия распространившиеся в последствии сказания об одновременном, в течение краткого срока, совершении греческого перевода. Только начало перевода он относит далеко за двести лет до Рождества Христова. А в какое время переведено было на греческий язык все ветхозаветное Священное Писание, — в решении этого вопроса он нисколько не склонен следовать сказаниям о том, как семьдесят переводчиков, отвезенных на уединенный остров, запертых по отдельным келлиям, совершили весь перевод в семьдесять дней и тому подобное. Между тем в глазах неумеренных чтителей перевода греческого, начиная с Экономоса, эти сказания составляют один из краеугольных камней, на которых зиждется вера в непогрешимость перевода семидесяти.
Еще с большею ясностию обнаружилась невозможность соглашения воззрений митрополита Филарета с воззрениями преосвящ. Феофана в выписке, непосредственно следующей за приведенною выпискою.
Как но суду Владыки, спрашивает преосвящ. Феофан, должно относиться к еврейскому тексту, и отвечает: не бросать его, а иногда обращаться к нему для соображений при толковании Писания.
В доказательство того, что так мыслил митрополит Филарет, автор делает следующую выписку из его статьи:
«Справедливость, польза и необходимость требуют, чтобы и еврейский текст был принимаем в соображение при истолковании Св. Писания. Подозрение в повреждении еврейского текста довольно сильно, чтоб опровергнуть исключительную привязанность к сему тексту и чтобы доказать догматическую важность текста 70; но оно не дает основания тому, чтобы совсем отвергнуть употребление текста еврейского. Те места, которые повреждать евреи не имели нужды, должны быть употребляемы в соображение при истолковании Св. Писания».
Автор выписывающий прибавляет к этому: «Итак еврейский текст состоит в подчиненном отношении к тексту 70-ти. Последний господствует, а тот прислуживает. Заправлять делом понимания Св. Писания должен текст 70-ти».
Вывод, сделанный автором из приведенной им выписки, по-видимому, сделан правильно. Митрополит Филарет говорит, что текст еврейский должен быть принимаем в соображение, только в соображение. Очевидно с этим суждением стоит в совершенном согласии суждение преосвящ. Феофана, что текст 70-ти господствует, а еврейский прислуживает. Внимательному читателю при виде такого согласия остается подивиться только тому, что покойный митрополит плохо управлял ходом своих мыслей. Замечание это невольно вызывается его словами: «подозрение в повреждении еврейского текста довольно сильно, чтобы опровергнуть исключительную привязанность к сему тексту». Зачем здесь слово: довольно? Зачем здесь слово: исключительную? Об исключительной привязанности к еврейскому тексту, то есть, о безусловном следовании тексту еврейскому, с исключением всякого внимания к переводу греческому, не должно бы быть и помину там, где речь ведется в том смысле, что текст еврейский должен быть принимаем только в соображение. Еще большею странностию поражает выражение: довольно сильно. Неужели исключительная привязанность к еврейскому тексту, немыслимая в настоящем случае и сама по себе (т.-е. по ходу мыслей автора), не должна сокрушаться в конец силою подозрения в повреждении еврейского текста? Совершенно непонятно, почему же это подозрение оказывается не имеющим всесокрушающей силы даже по отношению к исключительной привязанности, а является только довольно сильным, по выражению митрополита?
За ход мыслей митрополита Филарета читатель, конечно, опасаться не должен. Вина возможного смущения кроется единственно в неточности, с какою выписаны слова его статьи.
Первый пункт выписки в подлинном своем виде читается так:
«Справедливость, польза и необходимость требует, чтоб и еврейский текст также в догматическом достоинстве принимаем был в соображение при истолковании Священного Писания».
Опущенные преосвященным Феофаном слова: также в догматическом достоинстве дают речи тот смысл, что и текст еврейский имеет обязательную догматическую силу для верующего, и именно в этой своей силе должен быть принимаем в соображение при истолковании Священного Писания. Этого требуют справедливость, польза и необходимость. С таким ясным и решительным выражением мысли о значении еврейского текста автору, держащемуся совершенно противоположных взглядов, ничего не оставалось сделать, как только выкинуть его.
Далее, после смутивших нас слов об исключительной привязанности к еврейскому тексту, в подлиннике стоят слова, также совершенно непригодные для преосвящ. Феофана, а имению:
«Немногие поврежденные или подозрительные в поврежденности места текста еврейского известны и обличены и потому неопасны для исследователя».
Эта вредная мысль, конечно, выкинута.
Даже и тот пункт, который следует за сейчас приведенным и выписан преосвященным Феофаном, не мог в его выписке явиться в своем настоящем виде. Вместо: «те места, которые повреждать евреи не имели нужды, должны быть употребляемы» и проч., в подлиннике читаем: «Но есть другие многие (в противоположность немногим подозрительным) места, которые повреждать евреи не имели нужды, и которые не быв сомнительны, с пользою могут, а иногда и по необходимости должны быть употребляемы в соображение при истолковании Священного Писания».
Казавшееся странным или неуместным в словах митрополита Филарета об исключительной привязанности к еврейскому тексту перестает быть таковым, когда мы прочли не неверный список, а самый подлинник. Усвояя еврейскому тексту догматическое достоинство, митрополит Филарет имел право восставать только против исключительной привязанности к этому тексту. А в урезанной выписке его слов речь об этом выходила действительно странною и непонятною. Автор, делавший выписку с сокращениями, должен был бы сделать большие сокращения, должен был бы спрятать не одну голову, но и ноги.
Подводя итог доселе сделанным выпискам, находим, что даже избранные преосвящ. Феофаном в свою пользу места из статьи митрополита Филарета достаточно свидетельствуют о совершенном разногласии этих двух писателей. Один утверждает, что еврейский текст поврежден, и что за повреждением его остается подлиннейший перевод греческий; другой утверждает, что еврейскому тексту нужно усвоять догматическое достоинство, и что только немногие места в нем подозрительны в поврежденности. Один думает, что греческий перевод имеет «точное соответствие с тем словом, какое первоначально изошло из уст и рук пророческих»; другой находит в греческом переводе «признаки изменения, происшедшего от разных причин в последствии времени». Большого разногласия и желать нельзя.
Остается только выразить удивление попытке присвоить «чтимому Владыке» взгляд, против которого он решительно восстает всею статьею своею, имея в виду некоторых тогдашних ревнителей греческого перевода. С целью именно противодействовать их воззрениям он с особою подробностью и силою доказывает положение: «справедливость, польза и необходимость требует, чтобы и еврейский текст также в догматическом достоинстве принимаем был в соображение при истолковании Священного Писания». Чем именно он доказывает это положение, излагать здесь не видится нужды. Дело приведено в достаточную ясность и без того; останавливать еще долее внимание читателей на мысли о непримиримости воззрений преосвященного Феофана с суждениями митрополита Филарета было бы бесполезно. Ограничусь двумя замечаниями, из которых одно остается еще в долгу за мною.
Читатели припомнят, что митрополит Филарет с величайшей сдержанностью выражался относительно повреждения еврейского текста, употребляя обороты речи такие: «подозрение, которому подпали»; или: «не без причины можно подозревать», или: «мог подвергаться повреждению». Причина этой сдержанности заключается в том, что обвинение иудеев в повреждении еврейского текста высказывалось некоторыми из отцов церкви. С обвинением, исходящим из такого источника, митрополиту Филарету следовало обходиться осторожно, хотя бы он и признавал его недостаточно основательным. Человеку, например, в моем положении не было особенных затруднений сказать: «мысль о намеренной или полунамеренной порче текста еврейского должна быть кинута как оружие старое, теперь совсем непригодное». В крайнем случае такой отзыв относительно обвинения, высказанного некоторыми отцами церкви, можно приписать моему личному легкомыслию. Но в положении митрополита Филарета и — делать подобными отзыв было совершенно неудобно. Потому-то он так охотно и избирал выражения, в которых высказывалось бы не обвинение в повреждении, а только некоторое подозрение, разделяемое ли автором,— не известно.
Другое замечание. Как верен был митрополит Филарет в течение всей своей жизни убеждению в необходимости усвоять еврейскому тексту догматическое достоинство: на это он дал доказательство и в начале и в конце своей ученой деятельности. Он был в главе редакторов того перевода ветхозаветных книг, которому не суждено было появиться в руках читателей. Говорю о переводе Павского, начало которого было напечатано в двадцатых годах текущего столетия и десятки лет лежит в складах Синодальной типографии. А перед концом жизни митрополит принимал самое деятельное участие в пересмотре перевода той части Псалтири, которую Святейшим Синодом поручено было перевести Московской духовной академии. Мне довелось быть ближайшим свидетелем его участия в этом деле, участия, которое было так велико, что буквально ни одно слово вновь исправленного перевода не миновало его всестороннего рассмотрения. Перевод, им пересмотренный, был напечатан в «Душеполезном Чтении». И этот последний и перевод Павского были совершены, а покойным митрополитом пересмотрены, в одном и том же духе совершенного доверия к еврейскому тексту. Спорить против этого невозможно по осязательности доказательств. В переводе, например, целых семидесяти пяти псалмов есть только три места, где признано было справедливым принять в руководство не еврейский текст, а греческий перевод; а между тем греческий перевод Псалтири более чем перевод многих других книг разнится от текста еврейского. Силу этого доказательства по отношению к вопросу: каковы были воззрения митрополита Филарета на еврейский текст, нельзя ослабить предположением, что он может быть не совсем внимательно отнесся к труду, представленному на его рассмотрение. Кто знает его деятельность, тому подобное предположение не может придти на мысль; а для незнающих у меня сохранились тетради перевода с собственноручными замечаниями митрополита Филарета, сделанными с обычною ему тонкостию и глубиною. Поучительно в приложении к настоящему делу в этих замечаниях особенно то, что целое почти полустолетие, протекшее со времени редактирования митрополитом перевода Павского, не оказало ни малейшего влияния на изменение взглядов редактора. Как тогда, так и пятьдесят почти лет спустя, он руководствовался неизменно началом, что в основание перевода следует класть текст еврейский. Это то самое начало, которое руководило и составителей недавно изданного перевода ветхозаветных книг. Но держаться его — не значит иметь исключительную привязанность к тексту еврейскому; не значит того, что не нужно обращать внимания на перевод греческий. Он, повторю сказанное мною в первой статье, иногда дает основания к восстановлению истинного вида текста еврейского. Теперь позволительно, кажется, выразить надежду, что вторичной попытки привлечь митрополита Филарета в число лиц, несочувственно относящихся к переводу ветхозаветных книг с еврейского подлинника, никем сделано не будет.
Второй отдел своего ответа на мою статью преосвящ, Феофан посвящает решению вопроса: «Какая Библия была в руках св. Апостолов»?
Ответ дается такой:
«Очевидно Библия в переводе 70; но иногда они (апостолы) заглядывали и в еврейскую Библию. Это впрочем так редко, что и поминать о том не следует, — 3—4 на 238 случаев».
И еще:
«В руках св. Апостолов была, исключительно Библия в переводе 70: и потому, если значится что у них по еврейской Библии, то это есть незначительная случайность».
Читая этот ответ, можно высказать некоторое сочувствие к обнаруженной автором доле уступчивости. Прежде он утверждал, что «верующие христиане в церкви Божией до единого и не знали другого Слова Божия, кроме того, которое существовало в переводе 70 толковников». А теперь автор думает, что и «апостолы иногда заглядывали в еврейскую библию». Между незнанием еврейской библии и заглядыванием в нее есть довольно существенная разница.
Гораздо менее сочувствия возбуждает в ответе автора его нежелание обращать внимание на те случаи, когда апостолы приводят ветхозаветные изречения по тексту еврейскому, вопреки переводу греческому. По выражению автора, об этих редких случаях «и поминать не следует; это незначительная случайность». Подобные выражения не могут быть поставлены в образец богословствований и ни никак не могут быть соглашены с теми побуждениями, которые руководят автором в его статьях. Побуждения его, как увидим после, сводятся к желанию охранить Библию от всякого приражения свободомыслия. А между тем сам автор подает пример нежелательного для него самого отношения к Слову Божию.
Еще одно замечание. Оспаривая положение автора, что «в греческом переводе святая церковь указала нам подлиннейшее откровение ветхозаветное», я указал между прочим (Правосл. Обозр. ноябрь, 1875) на то, что и апостолы в некоторых местах отвергают перевод греческий и приводят слова Ветхого Завета по тексту еврейскому. Отсюда следует, говорил я, что греческий перевод не представляет собою подлиннейшего откровения ветхозаветного. Если бы он был таков, то апостолы пользовались бы в указанных местах только им, а не еврейским текстом, от него отличным. Нельзя же допустить мысль, что апостолы не умели определить подлиннейшего откровения ветхозаветного. Вместо ответа на это замечание теперь приходится слышать слова: «не стоит обращать внимания на эти места: их мало». В этих словах ответа нет; много или мало,— в данном случае это разницы не делает, Но удовольствуемся тем, что дает автор, и перейдем к более подробному разбору его ответа на его же вопрос: «Какая Библия была в руках св. апостолов». Автор говорит:
«Когда Экономос вел спор с модными богословами греческого королевства, защищая достоинство перевода 70 толковников, ему возражали: что ты споришь? Смотри, и св. апостолы употребляли еврейскую Библию. Чтобы зажать рот этим крикунам, он сделал выписку всех мест Ветхого завета, приведенных в Новом, и против каждого места поставил соответствующую выписку из Ветхого Завета по переводу 70 и по еврейскому тексту. Всех мест приведенных в Новом Завете из Ветхого нашел он 238. Стоит только просмотреть эти выписки, чтобы удостовериться, что все места из Ветхого Завета в Новом приводятся по переводу 70, исключая трех—четырех».
Двести тридцать восемь мест и из них только три-четыре места приводятся по еврейскому тексту, а все остальные по переводу семидесяти! Пропорция подавляющая, имеющая силу зажать рот модным богословам и крикунам греческого королевства!
Не принадлежа к их числу и предоставляя им самим решение вопроса, оставаться ли им навсегда в немоте, я, с своей стороны, предпочитаю всмотреться попристальнее в пугающие цифры. При спокойном исследовании они, может быть, окажутся не столь страшными, как думают другие. Эту надежду возбуждают во мне следующие обстоятельства.
Экономос не сам сличает еврейский текст с греческим, не предоставляет сличения и читателям, то есть не печатает еврейского текста параллельно с греческим, а употребляет способ сличения совершенно особый. Он берет латинский перевод Библии, изданный в XVII веке, перелагает потребные места с латинского языка на греческий, и в этом переложении думает представить читателям точный перевод еврейского текста. Этот окольный путь может оказаться не самым благонадежным. Легко может быть, что в латинском переводе, составленном Монтаном в XVII веке, есть места неточно переведенные. Легко может быть и то, что переводя с латинского на греческий Экономос не везде безукоризненно точен. Во всяком случае некоторые надежды питать можно,
Подает надежду и такое соображение. Трудно допустить, чтобы в двухстах слишком случаях приведения мест Ветхого завета в Новом, насчитываемых Экономосом, встречались исключительно только такие места, где греческий перевод разнится от текста еврейского. Трудно допустить это, потому что перевод семидесяти гораздо чаще бывает сходен с еврейским текстом, нежели несходен. Перелагая эту мысль на цифры, я уже говорил прежде что общим счетом на сто слов приходится пять слов разницы греческого текста от еврейского, а в девяносто пяти словах оба тексты сходны между собою. При таком отношении между текстами греческим и еврейским в высшей степени невероятно, что будто новозаветным писателям, приводящим места из Ветхого Завета, каждый раз приходилось иметь дело с такими местами, где текст греческий расходится с еврейским. Скорее нужно ждать, что в большей части приводимых мест окажется сходство между еврейским и греческим текстами. А при сходстве не так легко будет поддержать убеждение, что во всех сходных местах апостолы пользовались греческим текстом, а не еврейским. Если напр. слово Бог поставлено и в еврейском тексте и в переводе семидесяти и у апостолов, то доказать, что апостолы взяли слово Бог непременно из перевода семидесяти, а не из еврейского текста, будет довольно затруднительно. Защитникам этой мысли по необходимости придется прибегать к доказательствам сомнительного значения. А между тем положение дела, и по признанию Экономоса и по признанию преосв. Феофана, действительно таково, что большей частью и текст еврейский и текст семидесяти и текст апостольский согласны между собою.
Еще более надежду подает замечание, высказанное Экономосом, разделяемое и преосвящ. Феофаном, что часть мест, проводимых апостолами из Ветхого Завета, приводится ими не слово в слово, а только по мысли. В этих случаях еще затруднительнее, будет доказать, при тождестве мысли и подлинника и перевода, что мысль приводится апостолами по переводу, а не по подлиннику.
Некоторое облегчение уже есть, и получается оно еще прежде рассмотрения мест Ветхого Завета, приводимых в Новом Завете. Теперь посмотрим, какие результаты окажутся после их рассмотрения. Само собою разумеется, что вниманию читателей предложены будут только результаты этого труда, но впрочем в таком виде, что проверка их останется возможною.
Все двести тридцать восемь мест, имеющие у Экономоса свой №, начиная с 1-го и кончая 238-м, должны быть разделены, по рассмотрении, следующим образом.
1) Места, приводимые в Новом Завете по переводу семидесяти суть следующие: 9. 18. 61. 67. 75. 80. 85. 87. 93. 121. 125. 128. 133. 147. 174. 176. 191. 199. 212.
Сюда включены и такие места, где разница перевода семидесяти от еврейского текста заключается лишь в употреблении множественного числа вместо единственного или в опущении местоимения и тому под.
2) Места, приводимые хотя и не вполне по переводу семидесяти, но ближе к нему, чем к еврейскому тексту. Таковы: 6. 35. 45. 92. 102. 118. 120. 127. 129. 136. 159. 167. 180. 181. 182. 188. 193.
3) Места, приводимые по еврейскому тексту. Таковы: 3. 16. 38. 42. 130. 134. 164. 214.
4) Места, приводимые хотя и не вполне по еврейскому тексту, но ближе к нему, чем к переводу семидесяти. Таковы: 11. 13. 19. 31. 33. 34. 81. 83. 98. 109. 110. 119. 132, 141. 142. 154. 168. 203. 211. 224.
5) Места, приводимые не сходно ни с еврейским, ни с греческим текстом, хотя и тот и другой тексты между собою в этих местах сходны. В этом разряде различим, для точности, два рода мест: к первому отнесем те, где несходство более значительно; ко второму — те, где оно весьма незначительно. К первому принадлежат: 10. 32. 55. 56. 63. 68. 76. 89. 91. 112. 114. 116. 144. 217. 218. 219. 223. 230. 237. Ко второму принадлежат: 1. 20. 21. 22. 23. 28. 29. 30. 39. 44. 47. 60. 65. 100. 131. 135. 139. 156. 161. 163. 169. 183. 185. 186. 192. 197. 198. 201. 204. 206. 208. 209. 210. 213. 220. 226. 234.
6) Места, приводимые не сходно ни с еврейским, ни с греческим текстом, хотя и тот и другой текст между собою в этих местах не сходны. Таковы: 2. 4. 23. 36. 40. 43. 48. 51. 53. 62. 69. 73. 79. 84. 86. 103. 104. 105. 107, 113. 115. 117. 122. 145. 146. 149. 130. 131. 153. 158. 162, 194. 193. 196. 200. 215. 216. 221. 222. 223. 227. 228. 229. 231. 232. 233. 235. 236. 238.
7) Места, приводимые сходно и с переводом семидесяти и с текстом еврейским, которые между собою здесь сходны. Таковы: 7. 8. 12. 17. 24. 26. 27. 34. 37. 41. 46. 50. 52. 59. 64. 77. 88. 94. 95. 96. 99. 101. 106. 111. 123. 124. 126. 137. 138. 140. 143. 148. 160. 165. 172. 175. 177. 179. 184. 189.
8) Места, приводимые сходно с еврейским текстом, но с некоторыми отличиями в выражениях против перевода семидесяти, согласного однако же с еврейским текстом. Таковы: 14. 15. 57. 58. 66 (отчасти). 70. 71. 72. 74. 78. 82. 90. 97. 108. 152. 155. 157. 170. 178. 187. 190. 202. 203. 207.
9) Места, подлежащие по разным причинам исключению из процесса сравнения. Таковы: 5. 49. 166. 171. 173.
Что же выходит?
Выходит совсем не то, что утверждает преосвящ. Феофан. По его словам, «стоит просмотреть эти выписки, чтоб удостовериться, что все места из Ветхого завета в Новом приводятся по переводу 70, исключая трех, четырех». В действительности же:
1) только девятнадцать мест приводится по переводу семидесяти;
2) только семнадцать мест приводится в переводе более близком к семидесяти, чем к еврейскому тексту;
3) восемь мест приводится по еврейскому тексту;
4) двадцать мест приводится в переводе более близком к еврейскому тексту, чем к переводу семидесяти;
5) сто пять мест приводятся с отличиями и от еврейского и от греческого текста;
6) сорок мест не разнятся ни от еврейского, ни от греческого текста;
7) двадцать четыре места не разнятся от еврейского текста, с которым сходен и греческий, но некоторые отличия в выражении от греческого перевода имеют;
8) пять мест приведены напрасно.
Очевидно, что из этих итогов не может выходить то желаемое заключение, ради которого Экономос предпринимал труд сличения. Но трудился он не даром же, не ради противных для него воззрений. Он пытается сгладить значение итогов и производит это при помощи следующих приемов. Один прием сам собою, без особых усилий, приходит на мысль. «Итоги не хороши; подводить их не следует». Так Экономос и делает. Произведя сличение, итогов сличения он не подводит.
Другой прием так же очень прост и сам напрашивается на мысль. О местах, которые и в еврейском тексте и у семидесяти и у апостолов сходны, можно сказать, что они заимствованы, очевидно, у семидесяти. Хотя это совсем и не очевидно: но, с другой стороны, нельзя же доказать и того, что подобные места взяты из еврейского текста. При этом на помощь Экономосу являются фразы в роде следующих: «в наибольшей части таких мест есть оттенки, определенно отличающие текст семидесяти от еврейского, и оттенки эти удержаны апостолами. Следовательно»... В действительности же оттенков в этих местах никаких нет; и перевод и подлинник совершенно сходны.
Мысль об оттенках Экономос с удовольствием пускает в обращение и тогда, когда дело идет о случаях несходства текста апостольского с текстом семидесяти. За то, говорит, тут оттенки есть... Сходны текст семидесяти и текст апостольский: это хорошо; так тому и следует быть. Несходны они: и это не беда; «за то оттенки есть».
Читатель видит, что я смеюсь над этим приемом, и я имею на то право. И читатели получат это право, когда познакомятся с самыми способами производства оттенков в тех местах, где им быть не следует. Они возбуждают во мне полное негодование. Таковых способов несколько. В образец простейшего способа приведу следующий пример.
№ 143. С еврейского по-гречески выходит: Fagwmen kai piwmen, aurwn apoqnhsomen
У LXX: Fagwmen kai piwmen, aurwn gar apoqnhsomen
У апостола: Fagwmen kai piwmen, aurwn gar apoqnhsomen
Текст семидесяти и апостола буквально сходен. И греческий перевод, сделанный Экономосом с еврейского, был бы так же буквально сходен, если бы нё отсутствовал союз: gar, ибо. Но это ибо, в действительности, есть в еврейском тексте и выражено особою частицею, которая именно и значит ибо. Автор только пропустил ее, и таким образом подучился оттенок.
Пропуск — это один» из простейших способов производства оттенков. Но в распоряжении Экономоса находятся и другие способы. Всего чаще он пользуется заменою одного слова другим, подобозначущим, заменою производимою единственно вследствие желания получить оттенок. Например, стоит еврейское слово, означающее: дар. Если оно у семидесяти и у апостола переведено словом doma: то в греческом переводе с еврейского, сделанном самим Экономосом, непременно явится dvron, и получится оттенок. Даже так делается. Стоит у семидесяти и у апостола: gar. В своем переводе Экономос непременно поставит: oti А если там стоит oti: Экономос в своем переводе поставит gar, хотя одна и та же еврейская частица употреблена и в том и в другом случае. За то получаются оттенки.
Третий способ производства оттенков заключается в употреблении таких грамматических оборотов, которые по значению точно соответствуя и еврейскому и греческому тексту, по форме однако же отличали бы еврейскую речь от греческой. Например, если у семидесяти и апостола стоит: proporeusontai hmvn то у Экономоса для еврейского текста непременно появится: poreusontai emprosqen hmvn. Тоже значит: но оттенок получен. Особенно так называемые причинные формы еврейских глаголов дают Экономосу большой простор в производстве оттенков.
Чтобы не быть голословным, поименую точнее некоторые места, где Экономос занимается производством оттенков. Таковы: 22. 24. 26. 27. 34. 37. 42. 43. 45. 50. 52. 58. 39. 60. 61.64. 65.69. 71.72. 73.74. 75.77. 79. 85. 87.90.93. 101. 102. 106. 111. 112. 114. 121. 123. 126. 181. 137. 138. 143. 148. 155. 160. 161. 163.165. 173. 176. 177.178. 179. 180. 181. 184. 185.186. 190. 191. 196. 198.203. 204. 203. 210. 213. 220.232. 238. Указывая эти семьдесят мест, я не "убежден, что пропустил в своем указании малое количество подобных мест.
При таком способе действования, людям не имеющим охоты или возможности проверить сличения, производимые Экономосом, остается придти, после сличения его выписок к убеждению, что апостолы действительно приводили места из Ветхого завета почти исключительно по переводу семидесяти, а где не совсем по семидесяти, то по крайней мере с оттенками, принадлежащими семидесяти. Кому же придет на мысль подозревать, что в сличении, особенно такого серьезного свойства, производимых автором написавшим «в защиту перевода семидесяти четыре больших тома, могут оказаться приемы, способные привести в негодование?
Раскрывая эту слабую сторону Экономоса, считаю нужным оговориться. По приведенным образчикам нельзя составить правильного понятия об Экономосе. Он был человек несомненно многоученый, трудолюбивейший, владевший мыслию весьма гибкою. Уважение к этим его качествам удержало меня, в ответе па первую статью преосвящ. Феофана, от всякого о нем упоминания, хотя тогда и чувствовалась нужда сказать о нем несколько слов. Написанное о нем я выкинул из своей статьи по соображениям уважительного свойства. И теперь нежелательно мне, чтобы образ Экономоса остался у читателей с теми чертами, которые выяснились приведенными примерами. Для некоторого сглажения их считаю нужным заметить, что Экономос слишком привязан был к той идее, которая в более близкое к нам время получила название филеллинизма. По силе в ней этой идеи, Экономосу казалась совсем неуместною мысль, что греку, помимо своей греческой Библии, следует в иных случаях искать более правильного текста в какой-нибудь еврейской Библии. Греческая Библия и подлинное Слово Божие — это одно и тоже; иначе и быть не должно. В этой мысли велика примесь неправильного увлечения, как велика она и в другой любимой мысли Экономоса, что и русский язык, язык народа единоверного и близкого грекам, произошел от греческого: но это увлечение идет не из дурного источника, и не нам и не теперь строго судить его.
Объясняя и до некоторой степени оправдывая увлечение Экономоса, мы не должны сами становиться на его точку зрения. Понятная в нем, в нас она ничем не может быть оправдана. Мы и должны и не имеем препятствий отнестись к делу с большим беспристрастием.
При таком, более спокойном обсуждении дела и другое приводимое преосвящ. Феофаном, со слов Экономоса, доказательство в пользу мысли, что в руках св. апостолов была исключительно Библия в переводе семидесяти, кажется имеющим мало значения. Доказательство заключается в «согласии новозаветной фразеологии с фразеологиею семидесяти». В подтверждение согласия прежде всего приводятся собственные имена. «Все они приводятся по переводу 70, а их насчитывается до 400. В нынешнем же еврейском тексте они так переиначены, что часто не угадаешь, о ком речь. У них (?) нет Моисея, а есть Муса, нет Иерусалима, а есть Иерушалаим; нет Иисуса, а есть Егошуа».
Ради уяснения последующих общих замечаний начнем разбор этого доказательства с приведенных в нем примеров. Любопытно, что именно этих примеров и не следовало указывать автору по следующим причинам.
В еврейском тексте нет Мусса, а есть только Мошэ, и иначе прочесть это слово невозможно. Чтение, поставленное автором, приводит меня в совершенное недоумение. Во-вторых, произношение имени Моисея в греческом языке колеблется между MwshV и MwushV. Сам Экономос предпочитает первое чтение (ИV, 356), а более принятое чтение есть второе. Очевидно, как неудобно приводить пример, относительно которого нужно было бы с точностию выразиться так: «у евреев нет Мосеса, или по другому чтению Моисеса, а есть Мошэ». Прежде чем корить евреев за переиначение имени, нужно было бы установить одно определенное произношение этого имени в своем языке. В третьих, по духу греческого языка имена лиц, заимствуемые из иностранного языка, обыкновенно получают на конце прибавки. Если имя оканчивается на гласную, то обыкновенно прибавляется буква V; если на согласную: то обыкновенно прибавляется целый слог: oV. Совершается переделка, знакомая нам и по собственному языку; и у нас появились: Павел, Андрей, Алексей и тому подобные. Брать для точного филологического сравнения имена, к которым на другом языке приделано свое окончание — неудобно. В четвертых, разбирая Экономосово MwshV, находим, что оно совершенно точно соответствует еврейскому: Мошэ. Этот результат достигается следующим бесспорным путем. Первый слог: Мо одинаков. Следующая, третья, буква не могла быть выражена по-гречески иначе как сигмою, потому что звука ша в греческом языке нет; а прибегать к сложению согласных, как то делают другие народы в подобных обстоятельствах, употребляя напр. sch, греки не имели не только обычая, но даже и возможности. Ни при каком сочетании греческих согласных нельзя произвести звука ша. На этом основании во всех случаях передачи тех еврейских собственных имен, в которых есть звук ша семьдесять, за неимением более соответственного звука, ставили сигму. Итак греческое Mws совершенно, по возможности, соответствует еврейскому Мош более точного соответствия на греческом языке и быть не может. Четвертая буква греческого имени Моисея, произнесенная правильно, дает гласную э. Итак произошю Мосэ=Мошэ. А последняя согласная, сигма, приставлена по общему правилу огречивания иностранных собственных имен. Следовательно вместо переиначения оказывается совершенно тождество, только закрытое для людей, не имевших случая заниматься подобными вопросами.
В другом слове указанном для примера: Иерусалим, евр. Иерушалаим, ша заменено в греческом языке звуком са по неизбежности, выше объясненной. Остается разница в лишней гласной. Но эта разница так невелика, что по поводу ее никак нельзя говорить о переиначении, таком, при котором будто не угадаешь, о ком речь. Пререкаемая гласная действительно ли есть лишняя, или же она пропущена в греческой передаче? Думаю, что она пропущена в греческой передаче: но мысль эта держится на таких филологических основаниях, излагать которые здесь было бы неудобно. Ограничусь замечанием, что в Новом Завете одинаково употребительны два различных способа греческой передачи слова Иерусалим. Раз тридцать в новом Завете употреблено: Ierousalhm, и раз тридцать употреблено Ierosoluma. Какая из этих передач вернее, — разбирать это здесь излишне. Но одновременное существование двух способов передачи на, греческий язык одного и того же собственного имени во всяком случае заставляет сказать, что и этого второго примера не следовало указывать.
Третий пример: Иисусъ—Егошуа также неудачен. В еврейском языке иегошуа (или йегошуа) сократилось в иэшуа (или йэшуа), и эта сокращенная форма по возвращении иудеев из плена встречается не раз. Она очень близка, к греческому ihsouV. Чтобы признать это, стоит только вспомнить сказанное о звуке ша, о произношении греческой h, и о прибавке на конце личных собственных имен буквы V. Только гласный звук а откинут в греческой передаче, как соединенный с звуком горловым, не передаваемым на языке греческом. О переиначении со стороны евреев опять не может быть и речи.
Автора смущает несходство звуков; ни «не угадаешь, говорит он, о ком речь». Но в разнообразных примерах мы отчасти ознакомились с объяснением этого явления. Мы, видели, что кажущаяся разность в иных случаях может разрешиться в совершенное тождество при большем внимании к предмету наблюдения. Не нужно забывать, что особенности языка нам не переделать. Если нет напр. в греческом языке еврейских звуков ша, ца и еврейских горловых звуков: то по необходимости в греческой передаче явится разность в произношении многих собственных имен. Нельзя помешать и творчеству языка, переделывающего на свой лад чуждые ему сочетания звуков и приделывающего к чужим словам свои концы. Из этого творчества греческого языка выводить заключение об искажении еврейского текста было бы также несправедливо, как несправедливо было бы винить греков за искажение греческого текста на том основании, что мы из Моисиса сделали Моисея, из Иеремиаса—Иеремию, из Исаиаса—Исаию, из Малахиаса—Малахию ни так далее. Вместо того чтобы бесполезно тратить подобные обвинения, гораздо лучше было бы для исследований истины, если бы мы ознакомились с правилами передачи еврейских собственных имен на греческий язык. Есть много любопытных правил. При знакомстве с ними кажущиеся разности в произношении собственных имен, отличающие греческий перевод от еврейского текста, убавились бы весьма значительно; их осталось бы не более девятой доли. Но здесь не место говорить об этих правилах.
Для правильной оценки разностей в произношении собственных имен прибавлю еще два замечания.
Во-первых, наш русский язык, к великому нашему утешению, звуками своими богаче языка греческого. При передаче еврейских звуков в именах собственных мы не можем испытывать тех затруднений, в какие становится грек. Говорю это не к тому, что будто нам нужно переделать свое произношение еврейских имен, взятое с греческого, и привести его в большее согласие с произношением еврейским. Менять произношение, к которому все привыкли, нет настоятельной надобности. Я только хочу заметить, что неразумно было бы возводить в обязательное правило такую мысль: грек не может на своем языке передать такие-то еврейские звуки; а русский может, но не должен, потому что грек не может. Неужели в самом деле нам в этих случаях не должно пользоваться богатством своего языка, а должно искусственно накидывать на себя бедность? Думаю, что с обязательностию переобувания людей из сапогов в лапти помириться нельзя.
Другие замечание. Нисколько не восставая против принятого, хотя бы и не вполне правильного произношения еврейских собственных имен, мы должны помнить, что часто встречается необходимость филологического изъяснения этих имен. Конечно, и Экономос не отречется, например, от того, что имя Иисус означает спасение или спаситель. При этом изъяснении греческая сигма на конце слова останется совершенно ни при чем. В состав еврейского слова, выражающего известие о спасении, греческая сигма никак пробраться не может. Тоже самое произойдет и со многими другими особенностями греческого произношения еврейских собственных имен. Греческая переделка этих имен во многих случаях должна отпасть, как не связуемая никаким образом с изъяснением того или другого собственного имени. Потому дорожить этими переделками можно только в весьма умеренной степени.
Читатель извинит эти отступления. Для уяснения истинного положения дела они не бесполезны. Теперь обратимся опять к разобранным примерам.
Подробный разбор приведенных автором примеров, указывая их несостоятельность, в то же время ведет и к ответу на сделанное Экономосом замечание, что все собственные имена приводятся апостолами по переводу семидесяти. Теперь для нас делается ясным, что даже и в тех случаях, когда семьдесят произносят еврейское собственное имя, по-видимому, несходно с еврейским его произношением,— и в этих случаях на самом деле о несходстве может и не быть речи. И рад бы произнести иначе, точнее: но греческий язык не позволяет. Отсюда происходит такое следствие. Многие собственные имена еврейские произносятся и семидесятью и апостолами несходно с правильным еврейским произношением: но из этого нельзя выводить ни то заключение, что евреи переиначили свой текст, ни даже то заключение, что апостолы произносят то или другое имя руководствуясь произношением семидесяти; например, и семьдесят и апостолы произносят имя Авраама опуская горловой звук, стоящий между двумя а. Это опущение не от того произошло, что апостолы руководствуются семидесятью, а от того, что опущенного звука ничем по-гречески передать нельзя. Таких имен много, и все они освобождаются от обязанности подтверждать положение, что собственные имена приводятся апостолами по переводу семидесяти.
Не подлежат этой обязанности и те имена, которые произносятся апостолами совершенно сходно с еврейским произношением, напр. Адам, Арам, Ахаз, Руфь, Давид и пр. Таких имен много. Их произношение у апостолов не противоречит произношению семидесяти: но у них ли оно заимствовано апостолами, ответить утвердительно нельзя.
Сказанного уже достаточно, чтобы видеть шаткость положения, будто все собственные имена приводятся апостолами по семидесяти. Но для большего уяснения этой шаткости мне хотелось бы высказать еще два соображения.
Позволяю себе думать, что в тех сравнительно редких случаях, когда апостолы упоминают то или другое ветхозаветное имя, оно едва ли могло бы дойти до нас в произношении отличном от произношения семидесяти. Редкий переписчик не счел бы ошибкою, не счел бы и долгом исправить ошибку, если бы в рукописи какой-либо новозаветной книги встретилось ему известное ветхозаветное имя в произношении отличном от произношения общепринятого, всем известного. Переписчик подчинился бы мысли о необходимости исправить явную ошибку. Отрицать возможность таких случаев нельзя, а допустить их существование весьма возможно, потому что, как мы видели выше, при разборе сличений, сделанных Экономосом, апостолы пользовались переводом семидесяти немного. Своеобразность в произношении некоторых собственных имен могла быть у них, если ее много оказывается в цитатах из Ветхого Завета.
Другое соображение представляется мне еще более важным. Греческое влияние проникло в Палестину ранее появления перевода семидесяти. Походы Александра Македонского и наступившее для Палестины после этих походов владычество Греко-сирского правительства дали сильное движение распространению греческого языка и греческой образованности между палестинскими иудеями. Знатоки двух языков еврейского и греческого без труда могли отыскаться в Палестине ранее появления перевода ветхозаветных книг на греческий язык. При таком положении дел никак нельзя держаться мысли, что только при появлении этого перевода слова еврейские в первый раз перекладывались на язык греческий. Иудеи, говорившие по-гречески, имели не мало поводов передавать и в формах греческой речи свои понятия религиозные, рассказы о своей истории, о своих священных писателях. Таким образом могли до некоторой степени установиться определенные формы, более иди менее постоянно употребляемые при передаче еврейских понятий и слов на греческий язык. Когда пришлось составлять письменный перевод, готового могло оказаться для переводчиков много и в оборотах речи и в терминах и в именах собственных. Многое им приходилось только закрепить в речи письменной, а не вновь производить. Из этого открывается, как несправедливо будет относить всякую особенность греческого перевода к числу особенностей, созданных переводчиками, или им исключительно принадлежащих. Эти особенности могут быть древнее переводчиков. С другой стороны, многие из этих особенностей или ранее установившихся форм, и продолжать свое бытие могли, по крайней мере для палестинских иудеев, совершенно независимо от перевода, сделанного в Египте, то есть, они могли держаться в Палестине даже между теми иудеями, которые и не видали перевода семидесяти.
Этими замечаниями достаточно могут быть оправданы следующие два положения. Во-первых: многие особенности греческого перевода могли вести свое начало не от самих переводчиков. Во многих случаях они сами могли опираться на то, что так уже принято передавать тот или другой термин, то или другое собственное имя. Переводчики могли рассуждать так: «хотя и не совсем точно выходит, но уже составилась привычка к этому термину, к этому имени, и для всякого ясно, о чем или о ком идет речь». Знаем, например, и мы, что наше произношение имени Моисея мало похоже ни на греческое и на еврейское произношение этого имени: но едва ли кто из нас думает, что настоит неизбежная надобность кинуть произношение, к которому все привыкли. Во-вторых: не всякая особенность, общая и переводу семидесяти и новозаветным писаниям, взята в последние непременно из первого. Она могла быть туземная, палестинского, а не египетского происхождения; могла быть употреблена апостолами в качестве общепринятой, а не потому, чтобы они руководились в этом случае семидесятью. Этими соображениями еще более выясняется шаткость положения, что будто «все собственные имена приводятся апостолами по переводу семидесяти».
Остается разобрать еще два, взятые автором у Экономоса, доказательства мысли, что «новозаветная фразеология есть совершенное подражание фразеологии, употребляемой в переводе семидесяти». Оба доказательства никак не могут привести к мысли, ради которой они приводятся, то есть, к мысли, что в руках апостолов была исключительно Библия в переводе семидесяти.
Первое доказательство состоит в том, что многие слова, употребленные семидесятью, употребляются и апостолами в приложении к тем же предметам; таковы напр. слова: «скиния, архиерей, иерей, пасха и под.». Преосвященный Феофан ограничивается этими четырьмя примерами; а Экономос приводит таких слов значительное количество, — труд совершенно напрасный. В самом благоприятном случае он мог бы привести только к мысли, что апостолы знали перевод семидесяти и находили в нем совершенно удовлетворительную передачу на греческий язык многих еврейских слов, почему и сами употребляли ту же терминологию, не отыскивая новой. Но и этот скромный результат, не стоящий ни в какой связи с заключением, что в руках апостолов была исключительно Библия в переводе семидесяти, мог бы быть получен только при следующих условиях. Требуется предварительно увериться, во-первых в том, что термины употребленные семидесятью, ими собственно и изобретены; во-вторых, увериться нужно в том, что другим путем, кроме заимствования у семидесяти, до апостолов дойти они не могли. Ни то, ни другое условие не могут быть выполнены. Разъяснение того, что они не могут быть выполнены, читатели видели выше, когда речь шла о происхождении греческих переделок собственных имен. Терминология, употребляемая семидесятью, могла установиться прежде появления семидесяти и перейти к апостолам не от семидесяти.
Рассмотрим самые примеры, приведенные преосвященным Феофаном.
Скиния, греч. skhnh шатер, палатка, куща, есть точный перевод еврейского слова, имеющего тоже значение. Слово это употребляется семидесятью и в приложении к святилищу Иеговы, устроенному Моисеем в пустыне, и в приложении ко всякому шатру. Греческое skhnh, произошло, по всей вероятности, от семитического корня, означающего: обитал. Употребляется оно в греческом языке в указанном значении с давних пор, гораздо ранее появления греческого перевода семидесяти. Другого слова, которое могло бы вполне заменить его, в греческом языке нет. Следовательно Экономос ссылается на это слово с таким же точно правом, с каким он сослался бы напр. на употребление и семидесятью и апостолами слов: anqrwpoV, QeoV и т. подобных; иначе сказать, употребление подобных слов не может, ни при каких условиях, вести к мысли о какой-либо зависимости одного писателя от другого. Мысль о зависимости в настоящем случае только и могла бы держаться на следующем неправильном соображении: «если бы апостолы не у семидесяти взяли слово skhnh, то они непременно выдумали бы свое слово, не стесняясь лексическим запасом греческого языка». Неосновательность этого соображения раскрывать излишне.
Другое слово, приводимое преосвящ. Феофаном arciereuV — главный жрец, первосвященник так же составляет древнее достояние греческого языка, то есть явилось ранее перевода семидесяти. Для выражения понятия, соединенного с этим словом, могло бы быть употреблено иное сочетание слов, в роде: prvoV iereuV или megaV iereuV. Но к этим сочетаниям слов ни семидесяти ни апостолам не было надобности прибегать, имея в греческом языке готовое одно слово, давно употребляемое. Любопытно однако же то, что апостолы, обыкновенно употребляя слово arciereuV для обозначения понятия: первосвященник, употребили для выражения того же понятия просто iereuV (Деян., 5, 24), а в другом месте iereuV megaV (Евр. 10, 21). В обоих этих случаях апостолы в точности следуют еврейскому словоупотреблению; ибо в еврейском языке понятие: первосвященник обыкновенно выражается двумя словами, означающими буквально великий священник; а иногда для этого употребляется одно слово священник, поставляемое с членом указательным. Апостолы как будто нарочно оставили эти два примера для того, чтобы и тени доказательности не осталось в разбираемом примере!
Третье слово iereuV, священник, жрец, одно только и есть в греческом языке для выражения соединяемого с ним понятия, не имея синонима. И знакомому и незнакомому с семидесятью ничего не остается, как употребить только это слово в случае нужды передать по-гречески еврейское слово, означающее: священник.
Четвертый и последний пример — пасха представляет собою образец слова, оставленного без перевода; такого греческого слова нет. Любопытно, что такого и еврейского слова нет. Оно составляет арамейскую форму еврейского слова, имеющего другие гласные (песах). Арамейские, иди иначе, сиро-халдейские формы после возвращения иудеев из плена вытеснили в их языке многие формы еврейские. От того, например, и в Новом Завете большая часть слов еврейских, приводимых подлинником, суть не чисто-еврейские, а арамейские, т.-е., в арамейской форме, с арамейскими гласными и окончаниями. Отсюда кто, что произношение слова пасха (вместо песах) не представляет какой-либо особенности, принадлежащей будто бы семидесяти и с их примера повторяемой апостолами. Эта форма слова есть общепринятая после-пленнными иудеями и семидесятью и апостолами, и всем палестинским населением. Любопытно, что у греческих переводчиков, кроме этой палестинской формы слова, встречается и другая форма, составляющая неотъемлемую их собственность, именно форма: fasec. Если бы ее усвоили себе новозаветные писатели, это было бы для Экономоса много полезнее.
Приведенные примеры совсем не годятся для той цели, ради которой приводятся. Нужно было бы Экономосу указать только на те слова, которые составляют особенность греческого перевода. Несколько таких слов есть у семидесяти и повторяются они, апостолами. Только о таких словах и можно было бы, хотя и с невеликою вероятностию, утверждать, что апостолами они заимствованы у семидесяти.
Для незнакомых с еврейским языком есть у Экономоса еще третье доказательство положения, что апостолы заимствовали у семидесяти свою фразеологию. Преосвящ. Феофан не без удовольствия замечает, что Экономос выписывает примеры согласия между фразеологиею апостолов и семидесяти на пятидесяти страницах и притом еще приводит их только для образчика. Действительно, можно было бы выписать их не на пятидесяти страницах, а на пятистах; но труд этот был бы для предположенных целей совершенно бесполезен. Все сделанные Экономосом выписки из семидесяти и из новозаветных писателей доказывают ясно, что есть между ними сходство в синтаксическое, в построении фраз, и лексическое, в значениях слов. Эти особенности, общие апостолам и семидесяти, доказывают только ту общеизвестную истину, что язык и новозаветных писателей семидесяти не есть чистый, классический греческий язык, и исполнен гебраизмов и в синтаксисе и в значении слов. И семьдесят и апостолы и евреи-эллинисты воспитались на еврейском тексте, в еврейском обществе. Естественно, их греческая речь полна гебраизмов. Потому-то и существуют особые грамматики и лексиконы для языка новозаветных писателей и семидесяти. Нельзя не повторить с горестию, что третье и последнее доказательство Экономоса прямо рассчитано на незнакомство читателей с еврейским языком и с научною разработкою новозаветного греческого языка.
Общее заключение разбора приводимых Экономосом доказательств можно выразить в следующем положении: священные писатели Нового Завета знали и еврейский текст ветхозаветных книг и перевод семидесяти и пользовались тем и другим.
Определяя степень, в какой они пользовались тем и другим, приходится иметь дело со следующими цифрами.
1) Из двух сот тридцати трех мест во ста пяти местах апостолы приводят ветхозаветные изречения так, что буквального сходства приводимые места не имеют ни с текстом еврейским, ни с текстом греческим. Наклонить эту наиболее крупную цифру случаев (105) в пользу семидесяти нет никакой возможности; а наклонить ее в пользу текста еврейского есть возможность при помощи той мысли, что апостолы свободно перефразируют не готовый перевод, перифразировать который не было нужды, а подлинник еврейский. Иначе сказать, этот свободный перифраз легче объяснить, предполагая, что готовый перевод семидесяти апостолы не имели на эти разы ни перед глазами, ни в памяти, и потому сами передавали на греческий язык содержание того или другого места из еврейского текста.
2) Сорок мест не разнятся ничем ни от еврейского, ни от греческого текста. Из этих мест никак нельзя видеть, который текст находился перед глазами или мыслями апостолов.
3) Двадцать четыре места не разнятся по смыслу выражений ни от еврейского, ни от греческого текстов, между собою сходных, но незначительные отличия в выражениях от перевода семидесяти имеют. Объясняют эти различия предположением, что апостолы приводили таковые места из перевода семидесяти по памяти, не сверяя свои воспоминания с подлинником; но гораздо вероятнее, что и в этих местах апостолы имели в мыслях текст еврейский, не заботясь о тексте греческом.
4) Двадцать мест приводятся апостолами в переводе более близком к еврейскому тексту, чем к переводу семидесяти. Здесь уже несомнительно, что еврейскому тексту отдается предпочтение. Сюда же принадлежат восемь мест, приводимым точно по еврейскому тексту, несогласному с переводом семидесяти.
5) Но за то есть семнадцать мест, приводимых апостолами в переводе, более близком к семидесяти. Здесь несомнительно, что переводу семидесяти отдается предпочтение. Сюда же принадлежат девятнадцать мест, приводимых точно по переводу семидесяти, несогласному с еврейским текстом.
Итак из двухсот тридцати трех мест тридцать шесть мест решительно в пользу семидесяти; двадцать восемь мест решительно в пользу еврейского текста; сто двадцать девять мест справедливее будет отнести к числу мест, говорящих также в пользу еврейского текста; сорок мест не дозволяют сделать никакого вывода.
К довольно важным результатам можно было бы придти, если бы приведенные цифры разложить по новозаветным писателям то есть, если бы показать, кто из новозаветных писателей и как пользуется ветхозаветным текстом: но это завело бы далеко. С нас довольно будет теперь и того вывода, что никаким образом невозможно подтвердить мысль, будто «в руках св. апостолов была исключительно Библия в переводе семидесяти».
К тому же выводу привел нас и разбор «совершенного согласия между фразеологиею апостолов и семидесяти».
П. Горский-Платонов
«Православное Обозрение» 1877, том I.
Статья вторая.
Данная статья выставлена для ознакомления имевших место мнений по данной теме, а не как факт одобрения или неодобрения ее о.Олегом Моленко.
Для преосвящ. Феофана весьма важно было бы убедить читателей в том, что новозаветные священные писатели употребляли исключительно перевод семидесяти, не обращаясь к тексту еврейскому. Если сами апостолы так действовали, то нам, конечно, должно последовать их примеру. Но мы уже видели, к каким итогам приводит разбор апостольских цитат из Ветхого Завета. С этими итогами нужно придти к следующим заключениям. Если сами апостолы пользовались текстом еврейским: то следует и нам пользоваться текстом еврейским. Если в большей части мест, приводимым из Ветхого Завета, апостолы свободно относятся к переводу греческому, то и нам следует свободно относиться к этому переводу.
Для неумеренных чтителей перевода семидесяти эти заключения, конечно, неприятны. Ослабить их значение можно двумя способами: или доказывая ту мысль, что после апостолов текст еврейский так испортился, что теперь нет возможности им пользоваться; или же доказывая ту мысль, что Церковь определила пользоваться одним переводом семидесяти, а текста еврейского совсем не употреблять.
Первый способ представляет то неудобство, что мысль о намеренной или во всяком случае — значительной порче текста еврейского при ближайшем исследовании деланичеи немо-жет быть доказана; а опровергнуть ее очень нетрудно. Стоит только изучить разности еврейского и греческого текстов: тогда окажется, что, во-первых, разности невелики; что, во-вторых, намеренной порчи нет; что, в третьих, вина разностей, в большей части случаев, ложится на греческих переводчиков. Разъяснению этих мыслей дано было мною довольно много места в первом ответе преосвященному Феофану («Правосл. Обозр.» 1875 г., ноябрь). Повторять и пояснять их нет надобности главным образом потому, что преосвященный Феофан теперь уже не настаивает на мыслях, высказанных им прежде. Он находит теперь, что вступать на тот путь, каким он шел прежде, бесполезно. Это — путь, по его теперешнему убеждению, не бесспорный. За доказательствами против еврейского текста могут быть выставлены доказательства в пользу его и наоборот. «И пошла толкотня, как выражается автор, а пользы нет». Не разделяю этого суждения, ибо верю в возможность исследования истины, но подчинюсь воле почтенного автора и последую за ним на путь, признаваемый им за бесспорный. На нем стоит твердыня в образе мысли, что Церковь определила пользоваться одним переводом семидесяти.
Эта мысль не есть повторение прежде высказанного автором и разобранного нами положения: «Церковь указала в переводе семидесяти подлиннейшее Слово Божие». Высказывая это положение, автор соединял с словом: подлиннейшее ту мысль, что греческий перевод имеет «точное соответствие и согласие с тем Словом, какое первоначально изошло из уст и рук пророческих на еврейском». Теперь же автор допускает возможность ошибок в греческом переводе, возможность несоответствия его подлинному Слову Божию — Он прямо говорит: «ошибка у семидесяти возможна». Он находит, что лучшё остаться при ошибках, но зато вместе с Церковию. Итак новое положение, высказываемое автором, существенно разнится от прежде высказанного им положения. Мысль о непогрешимости текста греческого кинута. Вся сила положения покоится на понятии о законодательной власти
В новом своем виде мысль автора совершенно устраняет значение примера апостольского. Как бы ни пользовались текстом ветхозаветным сами апостолы: для вас это не образец. Нам дано Церковию правило, и все наши умствования, какие могли бы быть вызваны примером апостолов, не должны будут иметь ни малейшего значения. Оставаясь верными Церкви, мы должны ее слушаться; иначе окажемся вне ее, разорвем союз с нею. Кроме упразднения всякой силы апостольского примера, новое положение автора имеет и ту выгоду, что делает бесполезным исследование ветхозаветного еврейского текста. Сколько ни исследуй, к каким результатам ни приходи, в конце концов должно оказаться одно и тоже: следует руководиться одним греческим переводом; ибо так Церковь постановила. Пример древних Отцев — толкователей писания, равно как и примеры употребления в древней Церкви переводов Ветхого Завета, сделанных с еврейского текста, так же ни к чему не послужат. На основании их могли бы возникнуть только бесполезные умствования, руководиться которыми уже нельзя, оставаясь членом Церкви, обязанным слушаться ее голоса.
Но вместе с этими выгодами новое положение автора представляет и значительные неудобства. Сыны православной Церкви не привыкли к мысли, что Церковь, составляя свои определения, не обязана руководствоваться указаниями, заключенными в Слове Божием. Таковые указания, для настоящего случая, Церковь, по-видимому, должна бы найти в примере апостолов. Они свободно относились к переводу семидесяти; и потому Церкви, воспрещающей подобные отношения к этому переводу, по необходимости приходится стать в значительное разногласие с апостолами. Тут кроется весьма тяжкое неудобство. Сыны церкви православной знают, что она наздана на основании апостол. Как ни велика будет их вера в непогрешимость законодательной власти Церкви, но испытание предстоит ей тяжелое от той мысли, что апостолы действовали несогласно с тем, как нужно действовать теперь. Пусть испытание будет выдержано с успехом: но трудно не признать, что можно и соблазниться.
Второе неудобство нового положения обнаруживается в отношении к тем толкователям Священного Писания, которые обращались к еврейскому тексту и предпочитали его, в некоторых случаях, переводу семидесяти. К числу их принадлежат в такие отцы Церкви, как напр. Иоанн Златоуст, Василий Великий, Ефрем Сирин. Конечно, закон обратного действия не имеет, но нельзя, сказать, что упомянутые отцы Церкви будут совершенно свободны от ответственности за свои обращения к тексту еврейскому. И по суждению преосвященного Феофана они подлежат ответственности за то, что пользовались еврейскою Библиею без должного разумения истинных последствий своих, действий и без должного разумения самой еврейской Библии. Из их действий ничего хорошего не вышло; они были неосторожны; не звали, чем пользуются; не понимали негодности еврейского текста; их действия получили должное осуждение, выразившееся в том, что в последствии все отшатнулись от еврейской Библии совсем, — эти суждения высказаны преосвященным Феофаном в следующем виде:
«Если остановимся вниманием на том обстоятельстве, что писатели, обращавшиеся к еврейскому тексту, кончаются четвертым веком и после их почти не видно, то отсюда получим вывод еще более неблагоприятный для еврейской Библии. Отсюда выходит или то, что писатели церкви пробовали обращаться к еврейскому тексту и заметив, что из этого не получалось ничего особенно полезного в деле понимания Слова Божия, бросили этот прием, чтоб не раздвоять более внимания православных христиан, — или то, что пользовались иногда еврейскою Библиею, пока не сознали ее отступлений от первоначального ее вида, коль же скоро заметили в ней то повреждения, то пропуски, стали осторожны в этом отношении, а наконец и совсем отшатнулись от ней». И еще: «когда сознана была негодность еврейского текста, тогда и употребление еврейского текста прекратилось».
Столь неблагосклонное суждение о деятельности известнейших отцев Церкви, вызванное их обращениями к тексту еврейскому, невольно наводит на вопрос: какими соображениями оградит себя автор от печальной необходимости простереть тоже неблагосклонное суждение и на писателей новозаветных? Мне кажется, что простирая осуждение на отцев Церкви он должен распространить его и на апостолов; а оправдывая апостолов, он должен снять осуждение и с отцев Церкви. Но даже и в том случае, если автор ограничит себя осуждением одних отцев Церкви, нельзя будет не признать, что новое положение автора связано с большим неудобством..
Еще новое неудобство вытекает из мысли об ошибках греческого перевода. Автор, как мы видели, теперь уже не держится мысли о непогрешимости греческого перевода; он допускает, что ошибки в нем возможны. Церкви, составлявшей определение в тои смысле, что должно пользоваться одним переводом семидесяти, или известно было существование в переводе ошибок, или же было неизвестно. Если ей было неизвестно то, что знает преосвященный Феофан; то определение, ею постановленное, окажется составленным без должного разумения предмета: не велика честь Церкви и от того, что частные лица более знают об этом предмете, чем сама Церковь. Если же ей было известно существование в переводе ошибок: то заведомое выдавание неправильного по местам текста Слова Божия за единственно правильный, неподлежащий исправлению, налагает на Церковь тяжкую ответственность.
Все указанные неудобства нового положения, принятого автором, с избытком покрывают те выгоды, которые оно дает ему в споре против несочувственных ему воззрений.
Теперь разберем самое определение, влекущее за собою столь неудобные последствия. По форме своего существования оно не похоже на другие определения Церкви. По словам преосвященного Феофана, «сначала молчала Церковь, пока не сознана была негодность еврейского текста; а когда сознана была — тогда и употребление текста прекратилось; нечего было и определение составлять особое. Этому определению в наше время следует состояться. И оно, думается мне, уже состоялось».
Оказывается из этих слов, что бытие определения находится в странном положении. Автор думает, что определению еще только следует состояться; и в тоже время он думает, что оно уже состоялось. Это одновременное отрицание и утверждение бытия определения ясно показывает, что нам придется разбирать не определение Церковное, а только предположения автора относительно существования этого определения. Определения, в самом деле, нет; есть только, во-первых, один случай, а во-вторых долгая практика церковная, на основании которых автор приходит к выводу, что дело о еврейском тексте и греческом переводе Церковию решено. Я не желал бы привязываться к словам, и охотно заметил бы в словах автора определение Церкви мнением Церкви. Тогда дело утратило бы свой теперешний странный вид и могло бы найти себе выражение в следующей форме: «преосвященный Феофан думает, что Церковь еще не составила определения по спорному, вопросу, но мнение свое уже высказала, и когда дело дойдет до определения, то уже и теперь несомненно, в каком смысле оно будет составлено». Но беда заключается в том, что невозможно ни преосвященному Феофану принять, ни мне допустить эту замену одного понятия другим; еслиб она была возможна, она состоялась бы, конечно, и независимо от моего указания.
А невозможна она потому, что Церковь дает не мнения по тем иди другим вопросам, а определения, обязательные для каждого верующего. Мнений у ней быть не может; они могут существовать только у отдельных членов Церкви. Итак неизбежно оставить слова преосвященного Феофана в том же неудобном виде.
Вывод свой, что Церковь уже произнесла определение по вопросу о еврейском и греческом текстах, преосвященный Феофан основывает на следующем случае. Два патриарха дали одобрительный письменный отзыв о сочинении Экономоса. Так как сочинение Экономоса написано в пользу перевода греческого и в осуждение текста еврейского: то от сюда следует, по мнению автора, что два патриарха вселенских уже высказались. «Делали ль тоже другие патриархи, не видно; но нет сомнения, что и они того же мнения. Вот голос наиважнейшей части православного мира! Но в тоже время и у нас неблаговолительно относились к переводам Библии с еврейского. Присоедините сей голос к голосу восточных, и получите общий неодобрительный приговор Церкви еврейскому тексту в переводе».
Вывод автора совершенно неправилен. Похвальные отзывы, данные двумя патриархами трудолюбивому ученому, не имеют ни малейшего значения в решении вопроса, как Церковь смотрит на взаимное отношение текстов еврейского и греческого. Эти отзывы не дают права говорить даже и о том, что упомянутые два патриарха сами вполне разделяли взгляды Экономоса. Если бы я имел возможность раздавать похвальные листы, я не усумнился бы выдать один из них Экономосу; несмотря на мое личное несогласие с его взглядами. Написать четыре больших тома, с великою долею учености и остроумия, — это похвального листа во всяком случае стоит. Даже и в том случае, когда мы предположили бы, что два патриарха отличили Экономоса выражением своего высокого внимания по совершенному сочувствию ко всему, написанному в его книге: и тогда их голос мог бы оказаться в разногласии с голосом Церкви. Автор, вероятно, лучше меня знаком с историею Церкви, и знает, что даже догматическое учение не одного патриарха Церковию не раз бывало отвергаемо. А догматическое учение нельзя и приравнивать к какому-нибудь похвальному листу. С какою силою Церковь могла бы восстать против подобного листа, если бы вздумали придавать ему значение голоса Церкви: образец тому представляет не раз уже упомянутая статья покойного митрополита Филарета, того самого «чтимого Владыки, указаниям которого, по словам преосвященного Феофана, совестно не последовать». Его статья отнимает силу не только у похвальных отзывов, во и у всех четырех томов Экономосова труда.
Автор не сомневается, что и другие патриархи не отказались бы выдать похвальные отзывы Экономосу. Но так как они еще не выдали их, то и суждение об их голосе иметь нам не следует.
К голосу восточных автор присоединяет голос неизвестных лиц, которые «и у вас неблаговолительно относились к переводам Библии с еврейского». Автор не пояснил, кого он имел в виду. И я признаю неудобным пояснять это дело. Замечу только, что во главе этих немногих лиц стоял ревнитель, богословского образования не получивший. Заключение из этого глухого указания можно вывести только одно, что голос преосвященного Феофана — не одинокий; до голоса же Церкви отсюда весьма далеко. В силу чего голос преосвященного Феофана не одинок, а слышался из других уст и прежде, может быть будет слышаться и после, это раскроется при разборе оснований, руководящих автором в его статьях. Основания эти могли и могут иметь великую силу не для одного преосвященного Феофана. «Иные из них, как я сказал в моем первом ответе, по своему источнику заслуживают сочувствия и возбуждают желание отнестись к ним бережно». Но об этом речь будет после.
Указанному преосвященный Феофаном случаю, в котором будто бы Церковь изрекла свое определение по вопросу о текстах еврейском и греческом, он и сам едва ли придает серьезное значение. Много раз в своих статьях он возвращается к мысли, что Церковь другим способом выразила свое определение относительно еврейского и греческого текста, именно всегдашним употреблением текста греческого. Молча дана она это определение, одною практикою: но сила этого безмолвного определения неотразима. Мысль о его неотразимой силе составляет главное содержание статей преосвященного Феофана. К ней все сводится и она развивается в многообразных формах. Автор готов отказаться от всяких других доказательств, направленных к возвышению перевода греческого или к унижению текста еврейского; все они, по его мысли, могут сделаться предметом нескончаемых споров и перетолкований. Отдающие предпочтение тексту еврейскому «могут постраивать самые мудрые соображения в пользу еврейского текста, могут возбуждать тысячи недоумений на счет текста LXX, а того закона, что поелику святая Церковь всегда держалась текста LXX, то и нам должно держаться его же, никак ослабить не могут». «Церковь во все время своего существования употребляла исключительно сей перевод». «Слепой только не увидит, что св. Церковь не хотела знать иной Библии, кроме LXX». «Всегдашняя практика Церкви есть то же, что гласное слово самого Бога, неотложный для нас закон». «Верующие христиане Церкви Божией все до единого и не знали другого Слова Божия кроме того, которое существовало в переводе 70-ти толковников».
Выписанные мною места взяты не из одной, а из четырех статей преосвященного Феофана, и выражают одно и то же убеждение. Оно нисколько не ослабело в авторе после указаний, вызванных его первою статьею. Этими указаниями внимание автора обращалось на то, что и апостолы знали другое Слово Божие, кроме существовавшего в переводе семидесяти; на то, что и отцы Церкви греческой пользовались текстом еврейским; на то, что христиане западные, православные, читали с четвертого века Слово Божие в таком латинском переводе, который далек от греческого текста и близок к еврейскому; на то, что сирские христиане знали Слово Божие в переводе на свой родной язык, так же отличном от греческого; на то, что верующие христиане и в нашей русской Церкви положили столько трудов на составление и издание русского перевода Ветхого Завета с языка еврейского. Всем этим указаниям преосвященный Феофан не придает никакой силы. Почему же так? потому, что надеется ослабить их силу своими замечаниями. Каждое из указаний он разбирает, исключая последнее, которое обходит молчанием, по причинам, мне достоверно не известным.
Указание на апостолов автор надеялся устранить при помощи Экономоса. Он думал, что Экономос совершенно прав в своем сличении текстов еврейского, семидесяти и апостольского. Положившись на него, он думал, что апостолы в самом деле раза три, четыре обращались к тексту еврейскому, а в двухстах слишком случаях пользовались исключительно переводом семидесяти. Читатели уже видели, что Экономос совсем не оправдал возложенного на него доверия. Этого преосвященный Феофан не мог ожидать; иначе он сам проверил бы дело.
Указание на отцев Церкви, пользовавшихся текстом еврейским, автор надеется устранить замечанием, что таких отцев мало, не больше десятка, что и эти отцы пользовались еврейскою Библию редко, а после четвертого века о совсем почти не встречаются. Для сокращения спора принимаю эти замечания без поправок. Существенную важность здесь имеет для нас лишь то, что на основании этих своих же собственных замечаний автор неизбежно должен отказаться от своих слов: «Церковь во все время своего существования исключительно употребляла перевод семидесяти». Слово: исключительно не может быть употребляемо. Автор и без моих объяснений, конечно, знает, что по самой меньшей мере ему следует употребить выражение: почти исключительно; но он хорошо знает и то, что подобное ослабление его мысли разрушительно отзовется на основном, самом важном для него положении. Как бы ясно ни было это для самого автора: от неизбежности уклоняться и невозможно, да и не следует по долгу уважения к истине.
Указание на великую половину православной Церкви, на христиан западных, читавших Ветхий Завет по переводу Иеронима, сделанному с еврейского, автор надеется устранить разнообразными замечаниями, которые имеют общее между собою одно то, что не могут быть поставлены в близкое отношение к существу дела. Так он думает, что в этом деле виноват блаженный Иероним, а Иеронима «сбили с пути его учители — евреи». Так как оправдать этих жестоких слов ничем нельзя, и сам же автор, конечно, не наклонен терпеть, чтобы относительно уважаемых учителей Церкви допускаемы были подобные суждения: то и продолжать об этом речь не следует, тем более, что она не может иметь никакого отношения к сделанному нами указанию на западную Церковь. Сбивали ли Иеронима с толку, или нет, но спорить против того, что православные христиане Запада знали Ветхий Завет в переводе, отличном от греческого, невозможно. Таково же по своему значению и другое замечание автора, что при появлении перевода Иеронимова два человека, Руфин и Августин, неблагосклонно отнеслись к новому переводу. Делая это замечание, автор умалчивает, что Августин впоследствии изменил свои суждения; остается один Руфин. Автор мог бы избавить его от одиночества, присоединивши к нему известного еретика Пелагия: но он не пожелал этого сделать. Так как голоса и Руфина и Пелагия не помешали распространению Иеронимова перевода, то и поминать об них не следует.
Важно лишь то, что православными христианами Запада принят был новый перевод. «Не принят, говорит автор, а втеснился». Втеснился, влез, вошел, принят, какое слово ни употребить, сущность дела, заключающаяся в том, что перевод знали, читали и употребляли в церкви православные христиане, ни сколько от того не пострадает. «Втеснился в церковное употребление, продолжает автор, гораздо после того, как распространилось значительно употребление его домашнее». Пусть так; сначала перевод вошел в домашнее употребление, а потом мало-помалу и в церковное. Дело, значит, произошло неискусственно, не при помощи каких-либо мероприятий, а само собою, росло и выросло: следовательно, еще более значения имеет для тех целей, ради которых было указано. Но, продолжает автор, «в то время начала уже на Западе помрачаться православная истина; начала также мутиться голова и верховных пастырей тамошних». Говоря это, автор забывает. что несколько даже столетий после принятия Иеронимова перевода, западная церковь оставалась православною и за таковую признавалась церковию восточною; забывает и то, что не только в эти века, но и после отпадения западной церкви восточная церковь никогда не ставила ей в вину употребление Иеронимова перевода. В самых подробных исчислениях разнообразных отступлений римской церкви нет и помину о переводе. Автор намекает еще, что в самом отпадении западной церкви перевод Иеронимов имел долю участия: но чем тут виноват перевод, автор не объясняет. Объяснение этого, хотя и не имеет отношения к предмету спора, было бы любопытно.
Указание на православных христиан сирского языка, употреблявших перевод с еврейского, а не с греческого текста, автор желает устранить замечаниями, которые предположенной цели достигать не могут даже и в тои случае, если бы оказались справедливыми, чего однако же допустить нельзя. «В Сирии, говорит автор, со времен апостолов употребляема была Библия LXX, греческая». Этими словами автор указывает, что до появления перевода сирского, то есть, до средины второго века, лет сто, употреблялась все же греческая Библия. По совершенному отсутствию сведений о том, употреблялся ли в сирской церкви, в первые сто лет, какой бы то ни было текст Ветхого Завета, ничего не возможно привёсти ни в подтверждение, ни в опровержение слов автора. Сам он, вслед за Экономосом, основывает свое замечание на той лишь мысли, что «в руках св. апостолов была Библия LXX». В приложении к сирской церкви это должно будет означать: «если в руках св. апостолов была Библия семидесяти: то ее передали они и сирской церкви», Несправедливость основания, из которого выводится это следствие, нам уже известна; потому отпадает и следствие. «Христиане восточной Сирии, продолжает автор, переведи себе Библию на сирский язык и перевели с еврейского, так как по сродству языков это было для них легче. Экономос говорит, что современно с тем или вскоре затем перевели Библию на сирский язык и западные сирияне для тех, которые не знали греческого языка, но перевели не с еврейского, а с греческого, — по LXX. В употребление пошла та и другая Библия, но последняя начала скоро вытеснять первую». Эти неверные сведения, заимствованные у Экономоса, опять возбуждают во мне горькое чувство. Больно и досадно видеть, что почтенного русского писателя, руководимого желанием блага Церкви, вводят в заблуждение сведениями, заведомо неверными, выдуманными единственно с целию хотя чем-нибудь отразить силу исторических фактов. Никакие западные сирияне ни современно с появлением сирского перевода (так называемого Пешито), ни вскоре после того не делали нового перевода ни с греческой, ни с другой Библии. С половины второго и до седьмого века у сирийцев был один только перевод Ветхого Завета. Уже в седьмом веке явился новый перевод, сделанный с греческого; вышел он из рук еретика, монофизита. И это было известно Экономосу. Трудно удержаться от горького чувства, особенно когда видишь, что сам Экономос никаких собственных положительных сведений о сирском переводе не имеет, не изучал ни перевода, ни судьбы его, пробавляется только кое-каким старьем, набираемым у протестантских писателей прошлого и запрошлого века. Видел он, что дело плохо, и не усумнился пустить в обращение заведомую неправду. Если бы она оставалась в обиходе у одних греческих читателей, — особой горечи можно было бы и не испытывать; народное чувство может иногда и из нездоровой пищи извлекать полезные соки.
Оставляя в стороне выводы, сделанные преосвященным Феофаном из сообщенных Экономосом сведений, ограничусь объяснением по двум его замечаниям.
Автор обращает внимание читателей на то, что сирские христиане перевели себе Библию с еврейского, «так как по сродству языков это было для них легче». Если Церковь определила держатся перевода семидесяти: то большая легкость или трудность работы переводчиков не должна иметь никакого значения в столь важном деле. «Должно переводить с семидесяти» — вот закон, которого никакая поместная церковь не может обойти ссылкою на то, что для нее легче перевести с другого текста; и законодатель, если только он дал такой закон, не должен терпеть подобной неуместной отговорки от исполнения закона. Ясно, что предполагаемого закона не было.
Автор и сам склоняется к этой мысли. По его словам «перевод сложился в ту пору, когда практика церкви еще только устанавливалась». Во втором веке еще только устанавливалась: пусть так. Значит перевод сирский слишком рано появился, чтобы подпасть ему под действие нового закона. А с Иеронимовым переводом случилась другая беда: он слишком поздно вошел в церковное употребление, когда подвергнуть его действию общего церковного закона стало уже неудобно, в силу начавшегося помрачения умов в западной церкви. Отцы четвертого века так же ушли из под действия этого закона, хотя и не без ущерба для себя. В период времени со второго и до седьмого века сирский перевод так же не успел подвергнуться действию церковного закона. Оказывается, что какой случай действительной истории ни подводить под действие предполагаемого закона, случай не подходит. Ясно, что закон упрямо отказывается от всякого права на бытие.
Разнокачественность и многообразие объяснений, к каким пришлось прибегать автору для ослабления силы сделанных ему указаний на действительную практику церкви, внутренняя слабость объяснений, нужда обойти молчанием пример русской Церкви, неудобства, сопряженные с желанием иметь за себя голос «чтимого Владыки» и идти в тоже время прямо против него, — все это должно бы отклонить преосвященного Феофана от настойчивого желания говорить: что «в руках Церкви православной всегда была Библия семидесяти»; что «Церковь во все время своего существования употребляла исключительно сей перевод»; что «дух Церкви не принимает еврейской Библии»; что «Церковь не хотела знать иной Библии, кроме семидесяти»; что «Церковию сознана была негодность еврейского текста». Все эти положения, несогласные с истиною, автор неизбежно должен заменить положением: перевод семидесяти всегда имел в Церкви большое употребление.
Этим подожением преосвященный Феофан доволен не будет. Оно совершенно недостаточно для того, чтобы на основания его восставать против переводов Ветхого Завета с еврейского языка и говорить о «сознанной Церковию негодности еврейского текста», о «всегдашней практике Церковной», о вытекающем отсюда «неотложном законе». Но оно справедливо: и может быть окажется, что те начала, ради которых преосвященный Феофан ведет борьбу за греческий перевод, — начала, дорогие не для него одного, — нисколько не потерпят даже и малого ущерба от справедливого вывода из истории Церкви. Может быть окажется даже, что они приобретут еще большую силу. Но перестану забегать вперед.
Перевод семидесяти всегда имел в Церкви большое употребление: объяснение причин этого явления может быть дано совершенно удовлетворительное.
Употребление перевода оправдывается прежде всего самым достоинством перевода. Оно весьма велико. Перевод, явившийся назад тому две тысячи лет, составленный переводчиками, неодинаково знавшими еврейский язык, перешедший от одного народа к другому, распространившийся в весьма великом множестве списков, перевод, не сверявшийся с подлинником, представляет однако же и теперь разности с подлинником не более как в двадцатой своей доле, не разнится с ним ни в чем существенном, а иногда дает даже основания к восстановлению истинного вида текста еврейского. Такому переводу по всей справедливости не следовало отказывать в праве широкого употребления в Церкви.
При обширном распространении греческого языка в первые века христианства перевод семидесяти легко находил себе доступ и в церквах не греческой национальности. Еще естественнее, конечно, употребление готового греческого перевода в церковных обществах с исключительным или преобладающим греческим населением.
Не весьма многие, сравнительно, погрешительные места перевода могли быть изъясняемы, в случае нужды, с текста еврейского. Промер этого дан был для Церкви еще святыми апостолами. По мере надобности и возможности, толкователя Писания, действительно, обращались к тексту еврейскому, так что и с этой стороны не могло быть никакой помехи употреблению перевода, хотя бы и не чуждого погрешностей. Доля погрешностей, притом устранимых, не должна была вести к мысли о неизбежной нужде устранения самого перевода.
Изучению книг Ветхого Завета в подлиннике значительно препятствовали разнообразные неблагоприятные обстоятельства.
Знание еврейского языка, не сильно распространенное и теперь, при всех удобствах изучения, встречало и в древние и не в древние времена существования Церкви Христовой великие помехи. Трудно изучать мертвый язык при отсутствии грамматик и лексиконов; а первые грамматики и лексиконы появились не ранее X и XI веков по Рождестве Христовом, и притом на языке арабском, так же мало доступном. Только в конце XV века появилась в христианском обществе, и то Запада, первая еврейская грамматика на латинском языке. Школьного преподавания еврейского языка в христианской Церкви не было до ближайших к нам веков. В школы еврейские, существовавшие с первого по десятый век в некоторых местах Востока, а после того в Испании, доступа христианам не было и быть не могло. Оставался один затруднительный способ научения — изучение языка под руководством какого-нибудь еврея, получившего образование в еврейской школе. Так учились Ориген и Иероним. К обыкновенным затруднениям этого способа научения присоединялись затруднения особенного рода.
По нынешним отношениям евреев и христиан нельзя еще составить себе правильного понятия об этих отношениях во времена более древние. Для еврея времен более близких к началу нашей эры христианство было только расколом, вышедшим из недр иудейства, искажением истинного учения, преступлением против отеческой веры. А между тем этот мнимый раскол с каждым днем более и более отторгал от синагоги ее чтителей. Ревность по вере не могла равнодушно выносить торжество христианства. От того в первые века Церкви Христовой ей пришлось много вытерпеть от евреев. С того времени как изданы были первые указы языческих императоров против христиан, евреи приняли деятельное участие в преследовании гонимых. Они открывали язычникам убежища христиан: в цирках, где толпа жаждала крови, произносили в слух народа имена христиан, в надежде, что народ не опустит случая посмотреть на
христианскую кровь; шумными криками выражали свою радость при виде мучений христиан; участвовали в приготовлении орудий казни; где могли надеяться на безнаказанность, сами убивали христиан. Так было в течение всего периода гонений от язычников, и историк Сократ имел полное право сказать об иудеях, что они «всегда и везде были врагами христиан».
С наступлением для христиан более спокойных условий жизни под управлением государей христианских, с четвертого века, грубые проявления вражды со стороны евреев редко имели место: но ненависть к христианам не ослабевала в них. Она нашла себе новую поддержку в тех озлоблениях, какими полна была жизнь евреев среди различных христианских народов. Не наше дело разбирать, кто правее был в своих проявлениях ненависти за этот второй период отношений между евреями и христианами, — за то ли евреев гнали, что они делали много зла, или они потому делали много зла, что их гнали, — для нас нужно только знать, что взаимные отношения евреев и христиан были весьма враждебны. При таких отношениях очень затруднительно было еврею и христианину сходиться на мирное дело учения. Не так настроена была и та и другая сторона.
Если бы это затруднение и было устранено взаимными интересами учащего и учащегося, — подобно тому как напр. Рейхлину удалось устранить его платою по золотому за час, — то новое затруднение являлось бы со стороны общества. Иероним должен был условиться с своим учителем евреем, чтобы тот давал уроки ночью. И учитель и ученик не без оснований боялись каждый своего общества. При огласке дела и еврею и христианину мало можно было ждать хорошего со стороны своих единоверцев.
При таких печальных отношениях, какими окружено было дело изучения еврейского языка, оно являлось весьма затруднительным. Эти великие затруднения неизбежным своим последствием должны были иметь малое, сравнительно, употребление текста еврейского, а вследствие того неизбежно вели к большему употреблению перевода греческого.
Под действием указанных неудобств многие ли могли ясно представлять себе разницу между текстами еврейским и греческим? Большинство едва ли могло и подозревать ее. Труд Оригена, который мог бы помочь уяснению этого дела, — разумею его Гексаплы, — распространен был мало; мы даже не знаем, после времен Иеронима, что сталось с этим трудом. Видно, что он скоро утратился.
Справедливо будет вывести из указанных затруднений и другое заключение. По самому значению и силе затруднений, конечно, еще большее удивление должны возбуждать к себе те подвижники знания и учения веры, которые одолели предстоявшие им затруднения. Еще разительнее делается и значение тех указаний, которые свидетельствуют о сохранении доверия к еврейскому тексту, о сохранении убеждения, что к можно и нужно к нему обращаться. Обычным порядком рассуждая, как-то трудно даже поверить, чтобы могли сохраниться подобные убеждения. Гораздо естественнее было бы ждать, что Церковь древних и средних времен оставит нам такое наследство: «у злых врагов нечего искать помощи; во вражде к нам они исказили священные книги, прежде им вверенные; отверженное племя, со всем его достоянием, нам не нужно; данные ему священные книги давно стали нашим достоянием в переводе греческом». Такие голоса и слышались по местам: но Церковь им не вняла. По остававшейся мере возможности толковники Писания ветхозаветного продолжали обращаться к тексту еврейскому; в Церкви православной появлялись и употреблялись беспрепятственно переводы, сделанные с еврейского, а не с греческого текста: новые переводы с еврейского продолжают являться в Церкви и теперь; еврейский канон священных книг остается в полной силе.
Последнее, сейчас указанное, обстоятельство имеет весьма важное значение в деле устранения недоумений, возбуждаемых против текста еврейского. Мы услышим здесь определение Церкви не мнимое, не предполагаемое, а действительное, несомненное; и оно будет против преосвященного Феофана.
Состав священных книг в греческой Библии не одинаков с составом книг в Библии еврейской. В первой больше книг, в последней меньше, на целых десять книг. Излишнем в греческой Библии книгам Церковь не дает значения канонического, то-есть не признает, что они содержат в себе непререкаемые правила веры и благочестия; иначе сказать, Церковь православная не признает их за несомненное Слово Божие. Что таково учение Церкви об этих лишних книгах, мы, наученные опытом, остережемся доказывать катихизисом. Катихизис составлен в русской Церкви; а указание на деятельность русской Церкви по переводу Священного Писания, сделанное нами в первом ответе преосвященному Феофану, не получило от него внимания. Возьмем в руки книгу более авторитетную для автора, «книгу правил святых апостол, святых соборов вселенских и поместных, и святых отец», и найдем в ней следующее.
Святой Афанасий Александрийский пишет: «Изволися и мне, побужденному братиями, и дознавшему сначала по ряду изложити, какия книги приняты в канон, преданы и веруются быти Божественными, дабы каждый обольщенный отверг обольщающих, и каждый пребывший чистым возрадовался о новом предостережении. И так всех книг Ветхого Завета числом двадесять две: ибо столько же, как я слышал, и букв в употреблении у евреев». Затем св. Афанасий перечисляет священные книги, и в это перечисление лишние книги греческой Библии не вошли. Пользуясь любимым выражением преосвященного Феофана можно было бы спросить: какую же по его мнению Библию «держал в руках» св. Афанасий, перечисляя священные книги Ветхого Завета? Автор должен был бы ответить: еврейскую, а не греческую.
Примечательна здесь и другая разность между св. Афанасием и почтенным автором. Автор говорит, что «еврейскую Библию и бросить не жалко»; так мало цены она имеет для него. А святой Афанасий не считает делом маловажным даже то, что число книг священных соответствует, как он справедливо слышал, числу букв еврейского алфавита. Велика разница между святым Афанасием и преосвященным Феофаном в отношениях к еврейскому и тексту и языку!
Святой Григорий Богослов пишет о том, какие подобает читати книги Ветхого Нового Завета: «Дабы не прельщен был ум твой чуждыми книгами, ибо обретаются многие подложные писания, не право надписанные: то приими, возлюбленный, сие мое верное исчисление». Затем следует перечисление книг Ветхого Завета, и в это перечисление лишние книги греческой Библии не вошли. После перечисления св. Григорий Богослов продолжает: «Предложил я два десять две книги Ветхого Завета, еврейским буквам равночисленные». А в заключение всего списка книг Ветхого и Нового Завета св. Григорий Богослов присовокупляет: «Тако имеешь все. Аще же какия суть сверх сих, не принадлежат к признанным».
Опять приходится преосвященному Феофану сказать, что св. Григорий Богослов, делая перечисление книг ветхозаветных, «держал в руках еврейскую, а не греческую Библию», а что он придавал не малое значение даже соответствию числа книг с числом букв еврейского алфавита.
Святой Амфилохий пишет: «Наипаче подобает ведати и сие, яко не всякая книга, стяжавшая досточтимое имя Писания, есть достоверная. Ибо бывают иногда книги лжеименные, иные средние, и, тако рещи, близкие к словесам истины, а другие подложные и обманчивые, подобно как поддельные и подлинные монеты, кои хотя имеют надписание царское, но, по веществу своему. оказываются ложными. Посему наименую тебе каждую из богодухновенных книг». Затем идет перечисление книг Ветхого Завета, в которое лишние книги греческой Библии опять не вошли. В заключение же всего списка книг Ветхого и Нового Завета св. Амфилохий присовокупляет: «Сей да будет неложнейший канон богодухновенных Писаний».
В 85 правиле святых апостол читаем: «Для всех вас, принадлежащих клиру, и мирян, чтимыми и святыми да будут книги Ветхого Завета», какие именно, перечисляется далее. В это перечисление лишние книги греческой Библии опять не вошли кроме книг Маккавейских. В объяснение появления здесь книг Маккавейских, знаток правил, преосвященный Иоанн, в своем курсе церковного законоведения замечает: «в некоторых древних изданиях апостольских правил, как напр. у Иоанна схоластика, книги Маккавейские не упоминаются, равно и в счислении священных книг у отцев последующих веков, у св. Григория Богослова, Епинания, Афанасия, Амфилохия, Иоанна Дамаскина» (стр. 235 и 236).
В 60 правиле Лаодикийского собора в список книг, «определенных правилом», лишние книги греческой Библии так же не вошли.
В 33 правиле Карфагенского собора сказано: «да не читается ничто в Церкви под именем Божественных Писаний, кроме писаний канонических. Канонические же писания суть сии». В следующем затем перечислении книг помещены три из десяти лишних книг греческой Библии, именно: книга премудрости Соломоновой, книга Товита и Иудифь. Чем объяснить такую разность этого списка от всех прочих? Неизвестно; во всяком случае не тем, что Отцы собора желали руководствоваться Библиею греческою. На основании ее они внесли бы в список канонических книг не три, а десять книг. Если бы я пожелал последовать в объяснении указанной разности примеру преосвященного Феофана, то мог бы сказать: «Церковь карфагенская, как известно, стояла в зависимости от римской, всегда находилась под ее влиянием. А в римской Церкви уже начала помрачаться истина. По отношению к вопросу о неканонических книгах Священного Писания это помрачение привело в последствии римскую Церковь к отрицанию различия между каноническими и неканоническими книгами Священного Писания. Это заблуждение вошло и в постановления тридентского собора». Может быть это не лишено было бы остроумия, но не более.
К свидетельствам, извлеченный из «Книги правил» присоединить можно свидетельства Мелитона Сардийского, Оригена, Кирилла Иерусалимского, Епифания, собора Трулльского, собора Константинопольского 1632 года, и наконец нашего православного катихизиса. Во всех этих свидетельствах лишние книги Библии греческой, в еврейской Библии не находящиеся, не входят в перечисление книг канонических.
Итак Церковь несомнительно признавала и признает богодухновенными книгами Ветхого Завета только те книги которые находятся в еврейской Библии, а лишние книги греческой Библии за богодухновенные не признавала и не признает.
Я не воспользуюсь своим правом сделать отсюда тот вывод, что Церковь, перечисляя богодухновенные книги Ветхого Завета, «держала в руках еврейскую, а не греческую Библию». Ни в этом, ни в других подобных случаях, несправедливо будет употреблять подобные фразы; пользоваться чужою неосторожностию не желаю. Вывод должен быть сделан другой. Но прежде чем сделать его, не могу не обратить внимания читателей на следующие слова преосвященного Феофана: «Когда в правилах апостольских и в соборных определениях указываются книги Божественного Писания с титлом богодухновенных, указывавшие это какую держали в руках Библию, еврейскую или LXX, греческую? Конечно последнюю». Это «конечно» ставит меня в совершенное недоумение. Должно было сказать: несомненно первую; однако же поставлено: конечно последнюю.
Тот и другой вывод, котором я упомянул, должен быть следующий. Если Церковь определила не признавать богодухновенными лишние книги греческой Библии, то несомненно, что в решении этого вопроса греческой Библией она не руководствовалась. Греческая Библия в этом отношении обязательного значения, по суду Церкви, ясно выраженному, не имеет. Если же в решении важнейшего вопроса: какую книгу должно считать богодухновенною, греческая Библия значения не имеет, то в решении менее важного вопроса: как понимать то или другое выражение священного писателя, еще более имеем оснований не придавать греческой Библии обязательного значения. Если она дает читателям целые книги, которые не суть несомненное Слово Божие: то может она давать читателям строки, которые не суть несомненное Слово Божие. С другом стороны, если по суду Церкви весь состав еврейской Библии выдержал испытание; если к еврейской Библии не нужно прилагать какую-либо богодухновенную книгу, ее недостающую; если от нее не нужно отнимать какую-либо книгу, как не богодухновенную, то еврейская Библия по важнейшему вопросу остается неприкосновенною, неуязвимою для самых пристрастных чтителей Библии греческой. Если в самом важном и существенном вопросе еврейская Библия, по суду Церкви, должна пользоваться полным нашим доверием, то можно доверять и частностям, отличающим ее от Библии греческой.
Можно было бы перейти теперь к разбору некоторых частностей спора о тексте еврейском и греческом; можно было бы раскрыть ясно, как в иных случаях автор уклоняется от действия неудобных для него показаний, как он начинает приурочивать их к иному строю мыслей, отвлекая их от прямого их назначения: но не хочется мне этого делать. Результат от разбора тех частностей, какие имею я в виду, получился бы только тот, что я был прав, утверждая то-то и то-то. Получилось бы нечто, не представляющее даже и для меня самого, — не говорю уже о читателях, — ничего важного. Совсем другое значение для уяснения дела может иметь разбор тех, отчасти высказанных автором, отчасти невысказанных, внутренних оснований или побуждений, которые руководят преосвященный Феофаном в его статьях, а могли и могут руководить и другими ревнителями блага Церкви. Если мне удастся правильно раскрыть и оценить эти внутренние основы, отдать им принадлежащее по праву и указать границы, за которые их действие не может переходить без ущерба для истины и Церкви, это могло бы иметь существенное значение в деле. Не доказательствами сильны ревнители текста греческого; они сильны убеждением, что между защищаемым ими делом и благом Церкви православной существует связь неразрывная.
П. Горский-Платонов
«Православное Обозрение» 1877, том I.
Статья третья.
Данная статья выставлена для ознакомления имевших место мнений по данной теме, а не как факт одобрения или неодобрения ее о.Олегом Моленко.
Вера в неразрывность связи между благом православной Церкви и между исключительным или преимущественным употреблением греческого перевода семидесяти составляет главное и существенное основание, на котором у ревностных чтителей перевода греческого и порицателей текста еврейского утверждается мысль о нужде всеми силами отстаивать превосходство перевода перед подлинником. Кто не верует в превосходство и в обязательное значение перевода, тот, по их убеждению, не понимает, что отсутствие этой веры, выражаемое соответственными делами, должно неизбежно влечь за собою великий вред для православной Церкви. Стремлением к охранению Церкви от вреда вызвано появление статей преосвященного Феофана; им же вызваны были и голоса прежде говорившие в пользу того же дела; им же объясняется и горячность голосов; им же объясняется и слишком заметный недостаток внимания к доказательности горячих речей. Под тяжким давлением мысли об опасности, грозящей благу Церкви, всякому доказательству, независимо от его силы, открывался легкий доступ к участию в защите дорогого дела.
Принося дань полного уважения и сочувствия основному началу, руководившему деятельностию преосвященного Феофана и других, также достопочтенных лиц, следует отрицать только то, что в настоящем споре это начало правильно прилагается к делу. При внимательном разборе тех страхов, которые пугают противников текста еврейского, может оказаться не только то, что страхи напрасны, но и то, что они могут принести не воображаемый, а действительный вред Церкви.
Мысль об опасностях, проистекающих от предпочтения еврейского текста греческому переводу, привязывается разнообразными нитями к вопросу, каким текстом должно руководствоваться — еврейским или греческим. Мне хотелось бы показать эти нити читателям и определить степень их прочности. Одни из них указаны преосвященным Феофаном; другие — другими; некоторые же доселе никем не указаны. Попытаюсь представить их читателям в беспристрастном, по возможности, изложении.
Текст священных книг должен быть неподвижен, то-есть, не должен представлять разностей. Внутренний смысл каждого места Библии может быть понимаем и глубже и поверхностнее: но буквальный его смысл для каждого читателя должен быть один и тот же. Если этого не будет, то Библии будут разные. У Ивана будет в Библии одно, у Петра другое, а у Павла третье, и так далее. Где же в таком случае искать истинное Слово Божие?
Очевидно, что решение этого вопроса не должно находиться в зависимости от усмотрения частных лиц; их голос не может иметь здесь решающего значения. Обязательное для всех решение может и должно быть дано только Церковию. Допуская беспрепятственно употребление еврейской Библии, представляющей отличия от греческой Библии, мы внесем шаткость в библейский текст; будут два текста Библии, между собою по местам несходные. А разночтения в самом тексте еврейской Библии внесут еще более запутанности в это дело. Разрешение запутанностей путем критики не всегда будет возможно; может повести за собою появление новосочиненной Библии, в которой иное будет взято из еврейского текста, другое из греческого перевода; передаст неизбежно дело определения текста библейского в ненадежные руки школьной учености.
Школьная ученость здесь ненадежна, Ныне скажет она, что тут не так разделены были слова текста; завтра скажет, что можно предполагать описку в тех или других буквах; а послезавтра, руководимая или фантазией, или желанием блеснуть новой догадкой, или, и того хуже, какими-нибудь предзанятыми теориями, она сама отречется от прежних речей и заведет новые. Пойдет таким образом шатание, которому и конца никогда не будет. Что останется в тексте Библий неподлежащим спору, и этим спорам настанет ли когда-нибудь конец?
Благоговение, подобающее Слову Божию, не может сохраниться, когда Библия будет представлять из себя обширную область для филологических экспериментов. Производители их ни в себе не сохранят, ни в других не возбудят благоговейного, смиренного отношения к Библия. Место его заступит школьная, самонадеянная, односторонняя критика.
Критическое отношение к тексту Библии проложит широкий путь и произволу толкований. Сдержать этот произвол будет нечем. Основное начало православия — истолкование Слова Божия по руководству отцев Церкви будет отринуто, потому что эти лучшие и надежнейшие истолкователи Писания для критики текста не дают почти ничего, и потому руководителями для новых толковников послужить не могут.
Плоды произвола в истолковании Священного Писания известны из истории протестантства. Западная, в особенности германская, богословская наука ясно свидетельствует, до какого смешения всех понятий, до какого несчастного отрицания всех основных начал веры доводит свобода истолкования Библии. У протестантов господствует совершенный разлад и в понятиях об Откровении, и в определении, писателей, места и времени написания священных книг, и в понимании отдельных мест той или другой священной книги. А почему так? Потому что для протестанта в деле истолкования Библии нет авторитета выше его собственного разума. Что произошло у протестантов, то же произойдет и в православной Церкви, если отдать Библию произволу исследователей текста священных книг.
Начало произвола в истолковании Библии заметно уже и у нас. Если взять в руки различные переводы, доселе у нас напечатанные: в переводах окажется не мало разностей; один перевел так, другой иначе, а кому верить — неизвестно.
В наше время не легко отстаивать православные верования от разнообразных нападений, исходящих отовсюду. Как будто на подмогу этим нападениям и сама Церковь дает новое средство колебать умы своих чад разнообразными переводами Слова Божия, по самому разнообразию своему, очевидно, лишенными всякой твердости. И без того было тяжело: а тут еще прибавляется тяжести, и совсем не ко времени.
Между Библиею в храме употребляемою и между Библиею домашнею до последнего времени не было различия. Большинству православных оно и не было известно. А теперь молящийся в Церкви слышит одно; а возьмет дома тот или другой перевод Библии, читает в нем совсем другое. Что из этого может произойти кроме смущения совести и шаткости в мыслях?
Предположим, что новые переводы Библии, держащиеся или исключительно или предпочтительно текста еврейского, вызваны целями добрыми, совершенно благонамеренными. Но уже много зла и в том, что самое появление переводов неизбежно связано с осуждением перевода, доселе употреблявшегося. Новые переводы лучше; следовательно старый хуже; а между тем старый перевод господствовал в Церкви русской почти безраздельно.
Осуждая прежний перевод, мы тем самым говорим, что нет нужды твердо держаться за все, чего наша Церковь держалась доселе. А сдвинемся в одном: легко будет сдвинуться и в другом. Конца этим уступкам и предвидеть нельзя; нельзя сказать и того, что останется тогда от православия.
Вступать на столь опасный путь перемен и нововведений не вынуждает никакая крайность. Если люди, стоящие сознательно или бессознательно под влиянием протестантской богословской литературы, употребляют свои досуги на критическое исследование библейского текста: это в пределах домашнего или школьного изучения до некоторой степени может быть терпимо. Но смущать православное общество плодами этих досугов нет никаких уважительных побуждений. Дело Церкви — возвещать спасительное учение Откровения; оно ясно и без споров о буквах и словах еврейского или греческого текста; оно независимо ни от каких исправлений употребительного церковно-славянского перевода.
Не следует полагать еврейского текста в основание перевода ветхозаветных книг и по другим причинам. Текст еврейский, можно сказать, еще не установился окончательно. Критическая работа над ним еще продолжается; вновь открываемые рукописи текста дают основания для его исправления. Нужно дождаться окончательного установления текста и только тогда можно будет руководствоваться им; иначе не будет никакой твердости в переводе. Пусть ее не будет в переводах частных лиц. Но в переводе, даваемом от лица Церкви, колебания неуместны; они вызовут справедливые нарекания на Церковь; авторитет ее пострадает от соучастия в шатком и изменчивом деле.
Переводы с еврейского текста внесут разъединение между русскою и греческою Церковию. Греческая Церковь и в домашнем и в церковном употреблении имеет одну греческую Библию. Нарушение единения в столь важном деле может повлечь прискорбные последствия.
Изложенных мыслей совершенно достаточно, чтобы объяснить, почему ревность о благе Церкви может вызывать на осуждение переводов с еврейского текста. Но при всем уважении к чувству ревности никак нельзя признать, что оно справедливо прилагается к делу о переводах. Все изложенные выше соображения заключают в себе весьма много недоразумений. По выделении последних, соображения окажутся лишенными той силы, какая нужна для поддержания строимого на них заключения. Убедиться в этом не трудно, когда внимательно проследим весь ряд представленных читателю доводов. Рассмотрим их по порядку, начиная с мысли о неподвижности текста.
Обладание текстом священных книг неподвижным, то-есть, не допускающим ни малейших изменений, весьма важно и желательно: но оно совершенно отлично от искусственного создания мнимо-неподвижного текста. Сказать, что мы признаем такой-то текст священных книг не допускающим ни малейшего улучшения ни в одной букве, совсем не то же значит, что иметь у себя в руках таковой текст на самом деле. Ревнители перевода семидесяти убедились бы в этом до очевидности, если бы получили право изречь определение относительно неподвижности текста. Они пожелали бы или признать безусловно подлинным употребительный славянский текст; или признать его подлинным, но с оговоркою относительно нужды исправить некоторые неисправности, или признать подлинным текст греческий.
Первым путем, как уже было замечено («Православное Обозрение» 1875 г. ноябрь), нельзя пойти, потому что некоторые неисправности славянского перевода не только по отношению к тексту еврейскому, но и по отношению к греческому, так ясны и неопровержимы, что нам никак невозможно будет ни самим дойти до веры в наше определение, ни приобрести эту веру со стороны других. Никто не признает и того, что неподвижный текст явился в Церкви только с того времени, когда явился славянский перевод. И так как, кроме того, он был исправляем: то предстояла бы нужда решить, после которого исправления этот перевод перестал нуждаться во всяком исправлении.
Второе средство приобрести неподвижный текст Библии неразрывно соединено с неисходными противоречиями. Один и тот же перевод пришлось бы признать и не требующим улучшения и требующим. Если он признан неподвижным: то он не допускает исправлений. Если он требует исправлений: то невозможно признать его неподвижным. Римская Церковь уже принимала на себя бремя этих противоречий и своим неудачным примером показала, что невозможное остается невозможным при всей изворотливости человеческого ума.
Признание неподвижным греческого перевода так же представляет затруднения неодолимые. Во-первых, бесспорного, несомнительного во всех частностях, греческого текста еще нет; нужно создать его, а создать никто не в силах. Во-вторых, попытки такого создания могут быть плодом усилий только той же школьной учености, которая так не сочувственна ревнителям греческого перевода. Её-то вмешательство в дело установления текста и нежелательно для них. В-третьих, греческий текст представляет несомненные погрешности, которые придется наперед исправить с текста еврейского. В-четвертых, греческий перевод, как и всякий перевод не может, по самой природе переводов, не допускать улучшений. Если бы даже, — допустим невозможное, — найден был такой список перевода, который не подвергался никаким изменениям в течение длинного ряда веков списывания и переписывания рукописей, найден был бы, одним словом, манускрипт, писанный самими переводчиками: и в таком случае перевод греческий несправедливо было б признать безусловно точным. Безусловно точных переводов не бывает и не может быть по неизбежности и, несоответствия между словами и формами языка, с которого переводят, и языка, на который переводят. В-пятых, для нас, русских, недостаточно будет признание неподвижным одного перевода греческого. Нужно создать и другой, доступный всем нам славянский или русский неподвижный перевод с греческого неподвижного перевода: иначе от укора в шаткости мы не останемся свободны. Труд создания двух неподвижных переводов лежит вне области возможного. Никого невозможно уверить в том, что те или другие греческие слова и обороты должны и могут быть переданы только такими, а не другими словами и оборотами русского языка. А если невозможно в этом уверить, то искомая неподвижность останется опять в области желаний, а на нашу долю останется та же «шаткость».
Для немедленного устранения шаткости остается в руках ревнителей неподвижности переводов одно средство: объявить какое-либо из изданий греческого перевода не допускающим никаких улучшений и, сделав с него перевод, объявить и его так же не допускающим поправок. Затем останется ожидать, не даст ли кто-нибудь веру тому, что в последней четверти девятнадцатого столетия началась новая эра для ветхозаветного текста, — эра существования его в двух непогрешимых переводах греческом и русском.
Для медленного же устранения если не всех, то большей части разностей, какие открываются при сравнении текста греческого с еврейским, славянского с греческим, греческих изданий между собою, существует одно только средство: долгое и тщательное критическое изучение ветхозаветного текста. Смущения, возбуждаемые употреблением этого средства, при всей благонамеренности смущающихся, не имеют для себя уважительных оснований.
Смущает мысль, что решение вопроса, как нужно читать то или другое место Библии, будет находиться в зависимости от усмотрения частных лиц. Смущение напрасно: потому что исследователи текста ветхозаветного могут только доказывать, что следует известное место Библии читать так, а не иначе. Если доказательства тверды: Церковь может принять предлагаемое чтение; если не тверды: может отвергнуть его, или же до времени оставить дело нерешенным.
«Решение спорных пунктов путем критики не всегда будет возможно». Пусть так; пусть делается одно возможное. Когда оно будет сделано: тогда видно будет, что останется вне области возможного, и что с этим остатком делать.
«Появится новосочиненная Библия, в которой иное взято будет из еврейского текста, другое из греческого перевода». Возможное восстановление точного вида текста не есть выдумывание нового текста. Новое будет заключаться только в большей исправности старого и будет в сущности самое старое. Взято ли исправленное чтение из списка № 3 или № 5, установлено ли на основании сличения всех известных списков, или принято по другим достаточным основаниям: о сочинительстве здесь речи быть не должно, как не должно ее быть и в тех случаях, когда напр. исправляются опечатки. Новое, вносимое исправлением опечаток, не есть же в действительности нечто новое.
«Дело определения текста попадет в ненадежные руки школьной учености». Эта мысль, освобожденная от лишних слов, подучит следующий вид: «дело ученого исследования будет совершаться учеными». Это совершенно в порядке вещей. Так всегда было при всяком исправлении текста и славянского и греческого; иначе и быть не может. Дело, требующее пособия учености, без учености не может быть сделано. Но понимание этого не имеет ничего общего с мыслью, что будто всякая догадка в области исследования текста будет иметь обязательное значение. Несомнительно доказанное выделится из догадок и будет принято исследователями. Но обязательность для Церкви и это несомнительное может получить только от самой Церкви.
Возможность разнообразия догадок в тех сравнительно немногих пунктах, где трудно достигнуть несомненного результата, не заключает в себе ничего пугающего. Где нельзя сразу или скоро дойти до несомненного результата: там усиление догадочных изысканий может привести со временем к положительному разрешению трудностей.
Более иди менее продолжительное пребывание дела в области догадок зависит не от произвола, а от данных обстоятельств дела. Если существуют эти обстоятельства: то нельзя уничтожить их одним заявлением желания, чтобы их не было. А где они не существуют: там все усилия ученой фантазии создать искусственные затруднения падут сами собою.
Доводить нерасположение к возможной по местам нетвердости ученых изысканий до принятия мер, которые совсем не допустили бы ее в область исследования библейского текста, весьма неудобно. Изгоняя нетвердые изыскания необходимо изгоним и твердын. Качество изысканий, то-есть, твердость или нетвердость их, только тогда и может определиться, когда существуют самые изыскания. Если желательны твердые изыскания: неизбежно допустить самые изыскания; а допуская их бытие, неизбежно допустить и разнообразие их качества.
Можно, конечно, идти и дальше: можно пожелать отсутствия всяких изысканий, каковы бы они ни были. Но это желание так неумеренно, что и в самих строгих людях трудно будет возбудить к нему сочувствие. Притом же оно исполнимо только отчасти. Запретить изучение текста нельзя; можно только запретить сообщение результатов изучения другим, то-есть, можно запретить говорить о тексте Священного Писания, сделать из этого предмета и секрет и материю преступления. Допустим невероятное предположение, что правила церковные или же XIV том Свода законов пополнены правилом, воспрещающим прямо или косвенно содействовать изменению нынешнего вида церковно-славянского текста. После появления этого правила первое же издание не только перевода Ветхого или Нового Завета, но даже церковно-славянской Библии, поставит Церковь в положение нарушительницы вновь изданного правила. Окажется, что в церковно-славянском издании Библии Церковь предлагает под строкою разночтения, взятые с еврейского текста и колеблющие текст греческий. Даются поправки текста. По известному воззрению все это будут шатания, влекущие за собою, по предположенному правилу, неминуемую ответственность.
«При критическом исследовании текста не уцелеет блогоговение, подобающее Слову Божию». Сила этого опасения держится или на невысказываемом предположении, что благоговение к Слову Божию может быть уделом только несведущих людей, или же на предположении, что критическое изучение текста имеет в виду не что иное, как неосновательные критические придирки к тексту Библии. И то и другое предположение произвольны.
И неученый человек может неблагоговейно относиться к Библии; и ученый знаток ее может благоговеть перед нею. Чувство благоговения имеет основу другую, лежащую не в изучении или незнании текста; эта основа есть вера в Откровение. (Утверждать, что самую веру в Откровение потрясет изучение Откровения, будет очень смело; это означало бы, что вера держится только невежеством. В этой мысли, к величайшему изумлению, сошлись бы дружески представители воззрений, которые не должны бы иметь ничего общего. Можно, конечно, пожелать уклониться от этого печального сообщества при помощи более искусного выражения той мысли, что степень твердости христианских убеждений соответствует степени неведения. Для смягчения ее можно прибегнуть к таким рассуждениям: «кто не знает арифметики, тот не будет заниматься арифметическими выкладками и, следовательно, не будет делать в них ошибок; немой не подвергнется опасности грешить пустыми речами. И римская церковь не без основания осуждала изучение Священного Писания мирянами; от изучения явятся лишние мысли, даже заблуждения. Достаточно того, что есть славянская Библия; а изучать ее, делать для себя ясным ее содержание — опасно; можно подвергнуться колебаниям». Как бы ни привлекала мысль о выгодах неведения: но восхваление этих выгод соединяется с забвением заповеди о исследовании Писания, с забвением учения Церкви о нужде изучения Слова Божия, даже с забвением собственных речей о нужде исправления славянского перевода с греческого.
Странно и другое предположение относительно самой сущности критического изучения текста. Задача этого изучения состоит только в восстановлении истинного первоначального вида текста путем внимательного изучения различных текстов. Задача сама по себе такова, что должна необходимо возбуждать к себе полное сочувствие людей, дорожащих Библиею. Отрицать великую важность задачи должны бы только те, для кого Библия и ее изучение не имеют никакого значения. Могут сказать: «но мы боимся опытов неосновательного исполнения этой задачи». В таком случае неосновательные опыты и нужно осуждать, не простирая осуждения на самую задачу труда, а оказывая ее достижению возможное содействие. Заранее же ожидать одних неосновательных трудов было бы слишком произвольно.
«Появится произвол в толкованиях Священного Писания». Здесь опять не мало недоразумений.
Разнообразие толкований Библии неизбежно по самому существу дела. Самый благочестивый, основательный, тонкий, ученый толкователь Писания никогда не должен доходить до мысли, что он сказал все, что следует сказать толкуя ту или другую книгу, даже то или другое место Библии. Такого истолкования, после которого никому, никогда и ничего не остается делать, не может быть по топ причине, что всею полнотою истины никто из толкователей обладать не может. Она только частицами может выходить из рук толкователей. Один способен устремить силу знания и разума на одну часть истины, другой на другую, и так далее. При этом противоречие может и не быть между толкователями: но разнообразие непременно будет. Действию этого неизбежного для людей закона подлежат и отцы Церкви; и их толкования представляют великое разнообразие.
Другое основание неизбежного разнообразия в толкованиях лежит в расширяемости области познаний. Умножение одних географических, археологических и исторических сведений вносит много нового в дело истолкования. Так напр. для истолкования книги Исхода изучение Египта в течение текущего столетия дало весьма много нового, что и на мысль не могло приходить прежним толкователям этой книги. Успехи сравнительного языкознания так же постепенно вносят много нового в дело разумения Библии и двигают его далее и далее вперед. Остановиться это движение не может, потому что область знания расширяться не перестанет.
Итак однообразие оказывается недостижимым по самому существу дела, а разнообразие приходится признать неизбежным уделом толкований.
«Но разнообразие не произвол; восстаем против произвола». Разнообразие толкований, конечно, не должно быть произвольным, то есть, основанным на одном только желании толковать так, а не иначе, — желания, которое ни на чем не опиралось бы, кроме личной воля. Должно думать, что такой произвол в толкованиях едва ли когда и можно встретить. Как бы неоснователен ни был толковник: но он никогда не пожелает опереться на одном: «я так хочу». Понятие произвола нужно выкинуть из речей о настоящем предмете и заменять его понятием разнообразия, зависящего и от меры понимания и от меры знания.
«Пусть так; но нельзя же дозволить такой свободы разнообразия, пря которой нарушалось бы основное начало православия — истолкование Слова Божия по руководству отцев Церкви».
Православная Церковь никогда не говорила, что при истолковании Священного Писания должно только повторять сказанное отцами Церкви. Ограничить разнообразие толкований помощию такой искусственной меры, как воспрещение всяких новых истолковательных трудов и замена их перепискою или перепечаткою отеческих толкований, было бы весьма неудобно даже и по следующим причинам. На многое отцы Церкви не оставили толкований. В толкованиях их нередко встречается разнообразие, заставляющее решать вопрос, какое из толкований лучше, и решение этого вопроса неизбежно будет носить тот же нежеланный характер разнообразия. Во многих из толкований отцы Церкви вмели цель предложить только нравственные уроки, извлекаемые из тех или других событии ветхозаветной истории. Уже от одних этих причин происходит, что и ревностные чтители отеческих толкований не найдут в них никакого руководства для объяснения многих вопросов, возбуждаемых чтением Ветхого Завета. Как бы ни было желательно такое руководство: но за отсутствием его неизбежно приходится основываться на собственном изучении толкуемого. Потому мысль о руководстве отцев должна утратить значение повторения сказанного ими и превратиться в мысль об обязанности руководствоваться духом отеческих толкований, то есть, оставаться так же верными учению Церкви, как оставались верны они. В приложении к «свободному разнообразию» толкований эта мысль должна будет найти себе более соответственное выражение в следующей форме: «разнообразие толкований может быть допускаемо только в той мере, в какой оно не будет уклоняться от учения, содержимого Церковию». Как скоро мы дошли до этой мысли, мы уже вступили на почву отечественных постановлений. По существующим правилам цензурного устава «изъяснения Священного Писания должны быть согласованы с учением Церкви и святых отцев». Правило есть, действует, помимо него никакое толкование не пройдет и, следовательно, страхи, внушаемые свободным разнообразием, должны рассеяться. Речь о плодах свободы в толкованиях здесь и должна остановиться, не затрагивая явлений, совершающихся среди протестантов. Подобных явлений у нас, при цензурном уставе, быть не может. А как смотреть на дело при предположении, что русское общество может лишиться ограждения, представляемого существующим цензурным уставом, — суждение об этом неуместно было бы иметь в настоящем случае. Речь идет не о полной свободе научного исследования, а только о недостаточности поводов, по которым будто бы следует сократить приложение разума и знания к делу изучения Священного Писания.
Смущаются еще разнообразием переводов и усматривают в нем следы произвола, Не от произвола происходит разнообразие, а от других причин: от невозможности передать совершенно точно в переводе на один язык написанное на другом; от возможности передать одно и то же различными словами; от немощей, присущих и лучшим переводчикам. Разность в понимании и передаче читаемого неизбежно будет повторяться при переводах с какого угодно языка, с тем только отличием, что разностей будет меньше в переводах с языков, во строению своему более близких к нашему языку, а при переводах с языков более далеких по своему строению разностей будет больше. Еще более будет разностей, когда немощам человеческим придется одолевать трудности языка мертвого, в котором значение не каждого слова в точности известно, и не каждое слово сразу может быть прочитано так, а не иначе.
«Не ко времени колебать умы верующих разнообразными переводами; время и без того тяжело для верующих». Вводить переводы Библии в разряд искушений для верующих невозможно. Каждый новый перевод по существу своему есть только опыт более ясной и точной передачи подлинника на другой язык. Если кого соблазняет собственно разнообразие переводов: тому должны быть объяснены причины разнообразия. Причины эти, как мы видели, достаточны к устранению сомнений, возбуждаемых разнообразием.
«Но большинство и не знало, что есть разность между еврейским и греческим текстами». Большинство и теперь не будет знать этой разности; к прискорбию оно долго еще не будет знать даже того, что есть Библия. Если, оставляя в стороне это большинство, сказать, что многие из незнавших узнают, что есть разность между прежним славянским и новыми переводами: это будет справедливо. Справедливо будет ожидать и того, что такое расширение познаний будет сопровождаться добрыми плодами. Незнавшие узнают эту разность только путем чтения Слова Божия. Читая они увидят, что Слово Божие в новых переводах ближе к их разумению. От понимаемого яснее могут получить более и пользы. Если они будут любознательны: то обратятся и за разъяснением разностей, встречаемых в старом и новых переводах. Только в том случае, если они будут неразумны, они предадутся смущениям, не делая попыток получить объяснение дела, доселе бывшего для них неизвестным. «Но нужно щадить и неразумных». Щадить, конечно, нужно; но не в том смысле, чтобы, служа истине, руководствоваться в своем служении вопросом: а что-то об этом скажут неразумные? Усматриваемая или предполагаемая неразумность должна только возбудить более попечения о просвещении неразумных.
«Но уже вошло в привычку знать Библию только в нынешнем славянском переводе». Защитникам греческого перевода это соображение не особенно дорого. Они обыкновенно стоят не за неподвижность нынешнего церковно-славянского перевода, а только за текст греческий. Перевод с него, по их мнению, и может и должен быть сделан лучше нынешнего церковнославянского перевода; потому они не противники нарушения привычки к нынешнему славянскому тексту, А обращаясь к самому существу дела, то есть, к мысли о привычке, нельзя не заметить, что привычка эта не весьма давнего происхождения. Пришлось привыкать к нынешнему виду церковно-славянского перевода только с половины прошлого столетия. Назад тому только сто лет нынешний вид церковно—славянского текста также был новостию, которою можно было смущаться.
«Новые переводы будут осуждением прежнего славянского перевода, который господствовал в Церкви русской почти безраздельно». Всякое исправление чего бы то ни было всегда заключает в себе признание что исправляемое нуждается в поправке. Славянский перевод потому и был неоднократно исправляем, что сознавалась нужда исправления, и ни одно из этих исправлений не сопровождалось заявлением, что перевод достиг совершенства. Скрыть присущую переводу долю несовершенства невозможно; а заботиться о возможном ее устранения будет сообразно и с долгом истины и с долгом любви. Прежде заботились об этом и по возможности исправляли перевод; почему же теперь нельзя делать того, что делалось прежде? И при прежних исправлениях не могло же быть того, чтобы исправление приводило к мысли о совершенстве перевода, подлежавшего исправлению; всегда и прежде исправление вызывалось сознанием несовершенства, которое желалось устранить.
«Сдвинемся в одном: легко будет сдвинуться и в другом; конца этим уступкам и предвидеть нельзя». Понятие сдвигания совершенно неприложимо к настоящему случаю. Если бы Церковь когда-нибудь утверждала, что церковно-славянский перевод есть единственный правильный перевод, или что греческий перевод представляет в совершенно точном виде текст ветхозаветных книг: тогда появление русских переводов, основанных преимущественно на тексте еврейском, могло бы вызывать мысль об отречении от прежних верований, об уступках. А так как Церковь ничего подобного никогда не утверждала: то ни об уступках, ни об сдвигании не должно быть и речи.
«Но вступать на опасный путь перемен и нововведений не вынуждает никакая крайность». Изучение текста Библии и составление более точного перевода священных книг не только не есть вступление на путь перемен и нововведений, но есть неизбежное исполнение долга. Обязанность изучения слова Божия есть, по учению и священного Писания и Церкви, обязанность каждого христианина. Потому Церковь должна всеми зависящими от нее средствами содействовать исполнению этой обязанности. В числе этих средств первое место принадлежит распространению слова Божия в переводах точных и понятных. Говорить, что к исполнению этого долга не вынуждает никакая крайность, можно только в том смысле, что нет никаких крайностей, вынуждающих исполнять должное. Если ясное сознание долга недостаточно для исполнения долга: то весьма затруднительно будет придумать, какая же для Церкви нужна крайность, способная вынудить к исполнению долга. Неужели под «крайностию» нужно разуметь насилие, угрозы, наказания? И от кого их ждать?
«Дело Церкви — возвещать спасительное учение Откровения». Достаточно этого признания, чтобы видеть всю силу необходимости иметь Церкви совершенный по возможности перевод книг Откровения и давать его в руки верующим, Для точного знания Откровения нужно же знать, что именно и в каких словах говорит само Откровение. Если придти к убеждению, что точное знание Откровения излишне, что достаточно знать общее изложение истин Откровения, что достаточно знать и проповедывать катихизис: то это будет означать, что мы отрекаемся от долга знать священное Писание, что мы обойдемся и без этого знания. В обществе верующих это убеждение будет составлять совершенную новость. В основе ее будет скрываться пренебрежительное отношение к слову Божию, несовместимое с благоговением к каждой и малой черте Откровения.
«В защите еврейского текста слышится протестантский дух». С таким же правом слышится, с каким можно его слышать и в мысли о необходимости изучать священное Писание; и протестанты говорят об этой необходимости, точно так же как говорят и о вере в Бога. Иначе сказать, и протестанты не во всем заблуждаются, но о некоторых предметах мыслят правильно. Не их вина, что в средние века явились в римской церкви проповедники непогрешимости латинского перевода, бывшие в то же время врагами не только еврейского текста, но и греческого. Даже в половине шестнадцатого столетия с церковной кафедры раздавались такие речи ревностных служителей римской церкви: «вводят изучения нового языка, именуемого греческим. Нужно беречься его; он приведет ко многим ересям. Там и сям стали читать на этом языке новый завет: тут много камней претыкания. Вводят еще новый язык, еврейский. Учиться ему значит — стать жидом». Не мудрено, что подобные речи вызывали горячий протест, и нельзя не признать его справедливым. Что осуждали в настоящем случае протестанты, то должны осудить и мы, не но влиянию на нас протестантов, а по долгу истины.
«Но не пойти ли благоразумным средним путем, ограничив изучение еврейского текста пределами дома или школы, во избежание смущения не пуская плодов изучения в народ»? Этот средний путь совершенно чужд благоразумия. Если изучение еврейского текста дает лучшее разумение Библии: то от участия в плодах изучения несправедливо устранять и неученых читателей слова Божия. Во избежание смущения скрывать истину в более или менее тесном кружке, знать ее про себя: такой образ действий совершенно противен и учению и духу Церкви. Библия для ученых — получше, Библия для неученых — похуже: это похоже на Библию для аристократов и на Библию для плебеев.
«Но текст еврейский еще не установился окончательно. Когда он установится: тогда и можно руководствоваться нм».
Правда, что в некоторых частностях еврейский текст допускает улучшения. Но если бы из этого отсутствия совершенной точности в немногих местах текста мы стали выводить заключение, что следует подождать руководствоваться еврейским текстом: то мы вынуждены были бы признать и нужду подождать руководствоваться каким бы то ни было текстом, то есть, мы должны бы прекратить употребление и греческого и славянского переводов. И в них есть места, требующие улучшения, с тою только разницею от текста еврейского, что в еврейском тексте таких мест несравненно менее, а в греческом и славянском переводах несравненно более.
«Переводы с еврейского текста внесут разъединение между греческою и русскою Церковью». Полного тождества в текстах, употребляемых тою и другою Церковию, нет и теперь. Не то разумею, что греки читают Библию по-гречески, а мы по-славянски, но то, что между нашим славянским и употребительным греческим переводом есть не весьма малое количество разностей, происшедших частию от разности греческих списков Библии, частию от недостатков нашего перевода, частию от прежде бывшего исправления нашего перевода по тексту еврейскому. Кроме того, ничем нельзя подтвердить предположение, что будто Церковь греческая навсегда останется при своем неисправленном переводе. Успехи в изучении слова Божия будут иметь место и в греческой Церкви; вера в неподвижность и совершенную точность греческого перевода вместе с успехами изучения библейского текста не будет находить себе защитников; национальные стремления не будут находить себе таких ревнителей, которые будут привязывать эти стремления к делу изучения слова Божия. В виду возможности всего этого не будет ничего вредного, если Церковь русская несколько предварит современную Церковь греческую в изучении слова Божия.
Опасения за благо Церкви православной несправедливо ищут себе места в борьбе против еврейского текста ветхозаветных книг. Благу православной Церкви гораздо более угрожает исключительная привязанность к греческому переводу.
Предположим, что на еврейский текст наложено запрещение, то есть, что Церковь воспретила им пользоваться. Неизбежные последствия такого запрещения были бы весьма прискорбны.
Запрещение не могло бы погрузить всех в неведение относительно разностей между еврейский текстом и греческим переводом. Знание разностей никакою мерою не может быть отнято ни у людей, имеющих возможность и желание изучать Библию в текстах еврейском и греческом, ни у людей способных читать ее на каком-нибудь из иностранных языков. Не может быть уничтожено и желание уяснить для себя самое значение этих разностей. Не может быть изъята из области знания и та истина, что при беспристрастном изучении текстов греческий перевод в значительном количестве случаев окажется неудовлетворительным. Ошибочность перевода по местам окажется не допускающею никаких сомнений, которые могли бы поддержать предположение, что разум в этом деле заблуждается. При таком положении дела не может не явиться прискорбное убеждение, что Церковь не права, воспрещая употребление еврейского текста, что Церковь прямо идет против истины. Вера в Церковь в одних будет уничтожена, в других, если и останется, то с прибавлением тяжкого убеждения, что между требованиями Церкви и требованиями истины есть противоречие непримиримое.
Несправедливое наложение ига на разум и знание верующих не оставит места и убеждению в попечительности Церкви о своих чадах. Неудобоносимость бремени ясно укажет, как велика степень материнской заботливости Церкви. Сравнительное изучение недостатков перевода, употребляемого римскими католиками и протестантами, ясно покажет, что Церковь православная обязывает безусловно чтить перевод наименее удовлетворительный. Кроме ущерба для достоинства Церкви православной никакого иного плода это сравнение не даст. Заботливость Церкви об устранении недостатков предлагаемого ею перевода могла бы успокоить ревнующего о достоинстве Церкви. В изучении истории Библии в нашей Церкви он нашел бы удовлетворительный ответ на вопрос: почему доселе употребляется перевод не чуждый недостатков? Найдя его, он и мог бы утешиться надеждою устранения недостатков. Но когда Церковь отнимет надежду и на будущее улучшение перевода: тогда останется только думать, что и всегда Церковь православная будет предлагать верующим перевод с большими недостатками, чем переводы даваемые католикам и протестантам.
Утрата всякой надежды и на будущее улучшение перевода, горькая и сама по себе, еще тяжелее будет в виду следующих простых мыслей.
Тем более верим в слово Божие; чем более любим его, тем более должны изучать его, дорожить всякою буквою его, дорожить возможностию передать точнее каждое слово его.
Чем более любим свою Церковь: чем более любим свой народ: тем более должны заботиться о точности и ясности православного русского перевода. Если бы русскому народу с течением времени дан был перевод Библии лучший и точнейший сравнительно со всякими католическими и протестантскими переводами: это было бы великою заслугою и великим благодеянием. Для целей самой Церкви это могло бы иметь последствия величайшей важности.
Возможная точность и ясность перевода не вдруг дадутся, не с неба свалятся. Нужно много трудиться; в трудах неизбежно будет много разнообразия. Но в виду великой задачи трудов должны бы бесследно рассеяться запугивания их разнообразием, старостию прежнего перевода, новостию новых переводов. Эти пугала представляют по своему внутреннему значению величину совершенно несоизмеримую с важностию дела, против которого их ставят.
П. ГОРСКИЙ-ПЛАТОНОВ.
«Православное Обозрение» 1877, том I.
