Радуйтесь, ибо Господь грядет судить

	Кредо	Переписка	Календарь	Устав	Аудио
	Имя Божие	3000 вопросов	Богослужения	Школа	Видео
	Библиотека	Проповеди	Тайна ап.Иоанна	Поэзия	Фото
	Публицистика	Дискуссии	Эра Духа Святого	История	Фотокниги
	Апостасия РПЦ МП	Свидетельства	Иконы	Стихи о.Олега	Стримы
	Жития святых	Книги о.Олега	Исповедь	Библия	Избранное
	Молитвы	Слово батюшки	Новомученики	Пожертвования	Контакты

ИМЯСЛАВИЕ

к оглавлению

...     11     12     Заключение     Ссылки     Литература

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: истоки имяборчества

Разгром имяславия на Афоне в 1913 году свидетельствует о глубоком кризисе, в котором находилась Церковь накануне революции: как мы уже говорили, нанеся удар по русскому афонскому монашеству, Святейший Синод подставил под удар и себя, и всю Российскую Церковь в целом. Но почему реакция Святейшего Синода на учение имяславцев была столь резко негативной? Почему вообще имяславские споры были столь ожесточенными? Эти и подобные вопросы не может не задать себе сегодня исследователь. Ответить на них невозможно без указания на глубинные причины этих споров, коренящиеся, на наш взгляд, в особенностях развития русского богословия в XVIII–XIX веках.

Прежде всего, имяславские споры выявили тот "разрыв между богословием и благочестием, между богословской ученостью и молитвенным богомыслием, между богословской школой и церковной жизнью", который был характерен для России XVIII, XIX и начала XX столетий. Видные представители академической учености, получившие богословское образование в духовных школах Российской Церкви, столкнулись в ходе этого спора с представителями "опытного богословия" – малообразованными в большинстве своем афонскими иноками, чье учение основывалось не на академических штудиях, а на традиции, уходящей корнями во времена ранней Церкви и раннего монашества. Практика молитвы Иисусовой и вытекающее из нее учение об имени Божием были неотъемлемой частью этой традиции, тогда как в духовных академиях и семинариях ни об этой практике, ни об этом учении почти ничего не говорилось. И архиепископ Антоний (Храповицкий), и архиепископ Сергий (Страгородский), и С. В. Троицкий сформировались как богословы и церковные деятели именно в духовных школах. О жизни же монашеской они имели лишь самое приблизительное представление, так как ни один из них никогда не состоял иноком какого–либо монастыря.^[249] Духовные школы рубежа XIX–XX веков были центрами "богословия", но не "благочестия", "богословской учености", но не "молитвенного богомыслия", потому их представители имели слабое представление о многих аспектах духовной монашеской практики.

Разрыв, о котором идет речь, появился после того, как в XVII веке сформировалась так называемая "киевская ученость", на базе которой возникли духовные академии и семинарии. Эти учебные заведения с самого начала жили замкнутой жизнью, оторванной от церковной действительности. Противостояние между монастырями и духовными школами можно проследить на протяжении всего синодального периода. Сложились две богословские традиции, два подхода к духовной жизни. Монастыри продолжали жить наследием Древней Церкви и Византии; основными источниками оставались творения Отцов Восточной Церкви; упор делался на практическое освоение святоотеческого наследия, а не на теоретическое обоснование истин христианской веры. В духовных школах, напротив, было сильно влияние сначала католической схоластики (XVIII век), а затем и протестантского рационализма (XIX век); преподаватели и студенты увлекались модными западными философскими течениями. К началу XX века две стороны перестали не только понимать, но и слышать друг друга: они говорили на разных языках, пользовались разным понятийным аппаратом, апеллировали к разным авторитетам.

Подчеркнем: речь идет не о полемике между образованными богословами и необразованными монахами. Если все дело было только в малообразованности афонских иноков–имяславцев, на их сторону не стали бы такие выдающиеся представители русской философской и богословской мысли, как Флоренский, Муретов, Булгаков, Эрн, Лосев. Речь идет о разных, принципиально противоположных типах богословской формации, по сути – о разных типах богословия. Афонские иноки–имяславцы были богословами в том исконном смысле этого термина, который выражен в чеканной формулировке IV века: "Если ты богослов, то будешь молиться истинно, и если ты истинно молишься, то ты богослов". Имяславцы говорили не от науки, но от опыта, и излагали то учение, которое они почерпнули не из книг, а из непосредственного общения с Богом. Сказанное не означает того, чтобы противники имяславия были лишены опыта молитвы: просто под молитвой они понимали "замкнутое в себе и не выводящее к Богу состояние нашего сознания".^[250] В позиции Синода основной упор делался на субъективное состояние молящегося, вкладывающего то или иное содержание в слова молитвы и в само священное имя Божие; имяславцы, напротив, подчеркивали объективный характер той встречи между человеком и Богом, которая происходит благодаря молитве, и того откровения о Боге, которое человек получает через призывание имени Божия.

Но спор между "имяславцами" и "имяборцами" выходил за рамки полемики о природе молитвы. По сути, это было продолжение споров между православными и евномианами в IV веке, между иконопочитателями и иконоборцами в VIII–IX веках, между Симеоном Новым Богословом и его противниками в XI веке, между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским в XIV веке. Во всех перечисленных случаях вопрос касался наиболее существенной темы восточно–христианского богословия – темы обожения. Признание или непризнание Божества Сына Божия было вопросом не только догматическим, но и сотериологическим: если Христос – не Бог, тогда невозможно обожение человека. Вопрос об иконопочитании также имел прямое отношение к теме обожения: если воплотившееся Слово невозможно изобразить в красках, тогда Боговоплощение было "призрачным", а следовательно, под сомнение ставится возможность обожения. Спор между Симеоном Новым Богословом и церковными властями его времени вращался вокруг все той же темы: отрицание святости своего духовного отца Симеон приравнивал к отказу от идеи святости вообще, а потому и от идеи обожения. Наконец, исихасты XIV века защищали не что иное, как доктрину обожения, с которой были самым непосредственным образом связаны учения о сущности и энергиях Божиих, о созерцании нетварного божественного света и о молитве Иисусовой.

В XVIII–XIX веках, под влиянием киевской учености, восходящая к Симеону Новому Богослову и исихастам традиция "богословия обожения" была в Русской Церкви почти полностью забыта. В 1913 году профессор Санкт–Петербургской духовной академии Б. М. Мелиоранский в своих лекциях оценивал мистический опыт исихазма как "афонское извращение мистика Симеона Нового Богослова ... напоминающее дервишей, хлыстов или мессалиан".^[251] А в изданной в том же 1913 году "Настольной книге священно–церковнослужителя" исихасты XIV века были названы "монашествующим сословием мистиков, которые отличались самою странною мечтательностию" и проповедовали "вздорные мнения".^[252] Подобные отзывы об исихазме не были редкостью в русской академической среде в начале XX века.

В XIX уже можно было заметить разницу между такими представителями Российского духовенства, как святитель Игнатий (Брянчанинов) – яркий представитель молитвенно–аскетического богословия, и епископ Феофан Затворник (Говоров) – более академический богослов и церковный ученный, который всё же прикасался и к молитвенной практике.

В имяславческой статье "Корни имяборчества"^[253] справедливо указывалось на то, что «спор за Божество Имени Господня в России впервые произошел между приснопамятным отцом Иоанном Кронштадтским и епископом Феофаном, затворником Вышенским. Это было в 70–х годах [XIX в.] вслед за первыми изданиями отцом Иоанном своих сочинений, в коих он Имя Божие назвал Богом. Епископ Феофан восстал против этого, не допуская почитать Имя Божие за Бога. Однако вскоре отступил от спора. Ныне же [в нач. ХХ в.] спор возобновился с новою силою между последователями отца Иоанна и рационалистическими последователями еп. Феофана.».

Не имея возможности привести здесь указанную статью полностью, ограничимся наиболее важными из нее извлечениями.

«Сущность учения имяборцев состоит в том, что имяборцы приравнивают Имя Божие к именам человеческим и Имя – «Иисус» во Христе стремятся свести на степень обыкновенного собственного человеческого имени, не ведая того, что этим они осуществляют исконную мечту диавола и заветную его цель: изгладить Имя Иисусово из памяти и почитания людей, как некую суеверную басню. Имяборцы, как справедливо выразился М. А. Новоселов, «дерзнули посягнуть на тот нерв Церкви, в который сходятся все прочие нервы, – на тот догмат, в отрицании которого содержится отрицание всех догматов, – на ту святыню, которая лежит в основе всех святынь церковных». Многие современные подвижники утверждают, что теперь последний натиск сатаны, но самый ужасный, который и вызовет всеобщее отступление от веры и исполнение похвальбы сатаны: «Оставят христиане Иисуса и нас славить будут». (А писались эти строки в 1914 году.)

Но корни имяборчества не новы, идеи нынешнего имяборчества издавна незаметно, но с упорным постоянством развиваются не только в писаниях современных богословов, но и в их переводах св. Отцов. Об этом весьма часто и много приходится слышать. Так, например, кто не слышал жалоб, что «Русское Добротолюбие», состоящее из творений св. Отцов греческой и др. наций Восточной Церкви, переведено на наш язык крайне своеобразно. Его переводчик выбрасывал из перевода не только целые, неугодные ему главы, но просто отдельные фразы или даже слова, искажая этим не только святоотеческие мысли, но даже догматические истины.

Подобные искажения были причиной того, что многие руководители духовной жизни запрещали своим ученикам пользоваться «Русским Добротолюбием», дабы не повредить своего духовного устроения.

В настоящей нашей заметке мы скажем всего лишь несколько слов о двух последних страницах 62–го слова преп. Симеона Нового Богослова, переведенного на русский язык тем же лицом, что и «Русское Добротолюбие».

История нашего исследования сих двух страниц такова. Во время споров с имяборцами понадобилось нам как–то сравнить одну мысль русского перевода с греческим подлинником. При этом оказалось, что в русском переводе не хватило двух слов, отчего произошло догматическое искажение всей мысли. Это вызвало у нас желание проверить вышеупомянутые две страницы по греческой книге.

[...] Из сравнения сих двух текстов – русского и греческого, мы вполне убеждаемся, что переводчик отнесся с сомнением и недоверием к словам святого отца Симеона, которому Св. Церковь дала название Богослова, каковым названием она раньше почтила только двух величайших святых – возлюбленного ученика Господня Иоанна и Григория Константинопольского. Таким образом, св. Симеон не просто Святой, но и Вселенский учитель, потому что отличен званием Богослова; значит, – недоверяющий ему не доверяет всей Церкви, и исправляющий его, – не согласен с учением Церкви, что теперь имяборцы доказали на деле».

Чтобы не утруждать читателя многочисленными сопоставлениями различных отрывков греческого и русского текстов, приведем лишь одно такое сравнение с характерными авторскими комментариями.

«По–русски сие место [c. 326 в греческой книге] означает следующее: "Посему един есть Бог во Отце, и Сыне, и Св. Духе. Будучи Светом неприступным и предвечным, каковой Свет – имеет и многие Имена, и именуется всем тем, что мы сказали /выше/, и иным еще большим; и не только именуется тем самым, что я сказал, но и действительно производит то самое; как я научился от тех, которые опытно (сему) были научены и установили и утвердили посредством познания чрезмерной благости всемилостивого (всеблагого) Бога". Здесь мы снова подчеркнули пропущенные места русского перевода.

Таким образом, в этом месте св. Симеон прежде всего развивает учение об Именах Божиих, называя их действием Божиим: «действенно производит то самое, чем именуется».

Какое ясное и определенное учение сего св. Отца и Св. Церкви об именах Божиих, и с каким страшным глумлением попрано оно имяборцами!

Во–вторых, из этих слов святого видно, что даже для его времени (IX век) это учение не было новым: «как я научился от тех, которые опытно (сему) были научены и установили и утвердили...» И действительно, – уже Афанасий Великий и другие отцы и учители Церкви понемногу касаются сих вопросов; но только оно нигде с такой ясностью и подробностью не изложено, как в этой главе св. Симеона Нового Богослова.

Нас же имяборцы укоряют, будто бы мы вносим некое новое учение об Имени Божием «Иисус». Св. Симеон этим, на русский язык злонамеренно не переведенным, богословским учением свидетельствует, что не нами, но имяборцами вводится в среду верных Православной Церкви новое лжемудрование о сем предмете; мы же только защищаем то учение Св. Церкви, которое более 1100 лет существует как твердо установившееся и утвержденное, как опытно (т. е. непосредственно от Духа Святого) познанное, милостью все–блаженного Бога. От сего учения мы не отступили нисколько, и да поможет нам Господь окончить течение нашей жизни в полном его соблюдении.

Но сие учение как теперь, так и во все времена весьма отрицалось рационалистами и номиналистами, пока бывшие в IV веке Соборы против Варлаама и Акиндина окончательно не утвердили его. К великому сожалению, деяния сих Соборов ныне уже забыты и даже некоторые архиепископы обзывают ссылающихся на постановления сих Соборов хлыстами, чем, подобно Арию и другим вышеупомянутым еретикам, в корне подрывают устои Православия, уклоняя Церковь к ересям...

Подобно тому, как некогда «Слово крестное», то есть апостольская проповедь об Искупительной Жертве за людей через крестное страдание Спасителя, было для иудеев соблазном, а для эллинов казалось безумием, несмотря на совершенно ясное и определенное учение о сем пророков – так и теперь случилось с имяборцами, что вполне ясное и прямое учение Церкви об Имени Божием, изложенное вышеназванными святыми, объявляется сими новыми эллинами и упорными иудеями как безумное, хлыстовское, злославное, еретическое и проч. Но сии ругательства, направленные на учение св. Отцов, не на главу ли самих хулителей возвращаются? Ибо так написано есть: погублю премудрость (лукавую) премудрых и разум разумных отвергну (1 Кор. 1, 19). Нам же пока довлеет того, чтобы Господь дал крепость устоять в своем исповедании, не устрашаясь грядущих за него насилий, скорбей и проч.

Исследуя же мысли греческой книги, оставленные без перевода, мы видим, что переводчик, очевидно, был поражен этим учением, отнесся к нему недоверчиво и, подобно нынешним имяборцам, назвал его пантеизмом. Поэтому, когда он увидел выражение святого Симеона: «именуется (Бог) всем тем, что мы сказали, и иным еще большим», почел более надежным для своего и других имяборцев спокойствия оставить его без перевода.

Далее: переводчик, можно думать, полагал, что подобные «пантеистические» мысли бродили в голове некоторых невежественных монахов того времени, «откуда–де Симеон легковерно и почерпнул их»; «но согласиться с тем, что это учение св. Отцы Церкви установили и утвердили, как опытно и достоверно познанное ими», – оказалось для переводчика невозможным, потому что не подчинялось его пониманию, почему он и не соизволил сим словам святого появиться на русском языке».

Теперь обратимся к окончанию статьи, которое представдяется нам не менее интересным.

«Таким образом, мы, с Божией помощью, рассмотрели греческий и русский тексты одного из важнейших святоотеческих мест, где изложено учение об Имени Божием. С такой полнотой и ясностью ни один святой отец Церкви не рассматривает сего вопроса, как св. Симеон Новый Богослов. Но за то, должно быть, ни одно из других мест из св. Отцов злонамеренно так не было искажено и не было изуродовано переводчиком, как сие. Злонамеренность его видна из того, что из перевода были исключены лишь только те мысли, которые свидетельствовали, что Имя Божие, Его действия и Слава – есть Бог. И не только у св. Симеона, но и во многих других творениях св. Отцов новейшими переводчиками искажено или затемнено учение об Имени Божием, что не один раз мы уже имели возможность наблюдать. Так, например, «Слово на Обрезание Господне» святителя Димитрия Ростовского в русском переводе совершенно обезображено: из него выдернули всё неугодное имяборцам. Но и в таком даже виде оно поражает их лжемудрование.

Переделывая перевод творений св. Отцов Церкви по своему желанию, имяборцы вместе с тем старались приучить вкус православного общества к западным еретическим богословиям, и прежде всего к Фаррару. И где в этом они успевали, там переход православного в имяборчество скоро совершался.

У нас привыкли считать, что всего года три–четыре прошло, как появилось имяборчество на Афоне. Но приведенные здесь факты свидетельствуют, что оно гораздо старее, и во всяком случае следы его заметны еще в половине прошлого века.

Но главнейший очаг его мы здесь указали, остальное найти не трудно. Когда мы совсем уже закончили нашу заметку, то нам принесли два тома писем переводчика св. Симеона к его духовным детям. В течение двадцати минут мы наудачу прочли несколько этих писем и, действительно, ужаснулись. Из них мы убедились в том, что переводчик злонамеренно исказил вышеуказанные места св. Симеона; так он делал и во многих других случаях. В письме № 989 он пишет: «Никакой нет нужды строго держаться буквы. Так переведите, как бы речь шла от вас, из вашего сердца... гладко, ясно, плавно, тепло. Инде можно прибавить что, инде сократить, инде изменить... В виду иметь назидание и удобоприменимость к жизни... "Невидимая брань" – вся почти переложена не слово в слово. Есть главы переделанные. О молитве всё заново... Так и вам разрешается»... (Вып. 6, с. 123). Вот правила, которых держался этот переводчик Святоотеческих писаний.^[254] Мы уже убедились, что ему ничего не стоило исказить догматическое учение Св. Церкви; тому же правилу советовал придерживаться своим ученикам, тому же последовали и нынешние имяборцы, целиком усвоив его приемы в переводах, в учении об Имени Божием и во многом другом.

В письме 985–м переводчик пишет: «Латиняне умную молитву не по–нашему понимают. Она у них – Богомыслие, заключаемое молитвою... А это хотя очень плодотворное упражнение, но не есть молитва... Молитва – особое упражнение от Богомыслия» (Там же, с. 115). Но оказалось, что нынешние афонские имяборцы опередили своих единомышленников конца прошлого века и теперь проповедуют именно такую молитву – «безыменное богомыслие». Питаясь всегда западными богословами, очевидно почерпнули сей способ молитвы от католической Церкви, откуда вышел известный еретик Варлаам. Стараниями врага нашего спасения дух Варлаама снова оживает на Св. Горе, где он в XIV веке вызвал ужасную бурю, охватившую всю Греческую Церковь.

На этот раз дух сего еретика проявился в форме имяборчества, которое несомненно есть – родная сестра Варлаамовой ереси, и знакомые с историей последней легко убедятся в этом, если взглянут на дело сколько–нибудь добросовестно. Но, к сожалению, этой–то добросовестности у многих не хватает, что доказывает тот случай, когда святогорец Денасий ввел в заблуждение Св. Синод и сторонников имяборчества, склонив всех их признать еретическими некоторые мысли об Имени Божием, которые целиком принадлежали Св. Тихону Задонскому. Весьма характерен этот случай: беспристрастному исследователю, при рассмотрении сего вопроса, скоро делается ясным, что имяборчество – одна сплошная и злонамеренная ошибка в этом роде, за что они и названы «имяборцами». А св. Феофилакт Болгарский пророчески назвал их «братьями богоубийц»: «имя «Иисус» братья богоубийц принимают за имя человека» (Толк. На Деян. Ап., гл. 1, ст. 37). Но, кажется оба названия совершенно достигают своей цели».^[255]

Диспут между имяславцами и их противниками, так же как и перечисленные выше споры, имевшие место в Византии, был не чем иным, как спором о природе церковного Предания. И в случае с иконопочитателями, и в случае с Симеоном Новым Богословом, и в случае с исихастами налицо было расхождение между теми, за кем стояло живое христианское Предание, и теми, кто, считая себя защитниками Предания, на деле защищал его формализацию и искажение. Краеугольным камнем Предания является личный мистический опыт христианина – опыт непосредственной связи между Богом и человеческой личностью. Предание не может быть подлинно православным, если в его основе не лежит опыт встречи с Богом "лицом к лицу". Если Предание лишится своей мистической сердцевины, оно рискует превратиться в узкий традиционализм, имеющий мало общего с подлинно христианским Преданием, вдохновенным и мистичным.^[256] Именно это произошло с некоторыми русскими богословами XX века, отрицавшими по сути не учение об имени Божием, но тот многовековой мистический опыт афонского монашества, из которого это учение выросло.

Особо следует указать на роль константинопольских греков в решении вопроса о судьбе монахов–имяславцев. Их позиция, как мы помним, с самого начала спора была резко негативной по отношению к имяславию. Следует еще раз напомнить о том, что богословская школа на о. Халки, которая провела "экспертизу" имяславских сочинений, не утруждая себя их чтением, находилась в начале XX века под сильным влиянием немецкого протестантского рационализма: большинство ее профессоров получили образование в университетах Германии.

Влиянием немецкого рационализма в значительной степени объясняется негативное отношение не только к учению об имени Божием, выраженному в книге "На горах Кавказа", по и к самой мистической традиции, на которой эта книга основана.

Значение имяславских идей для православной аскетики трудно переоценить. Живое энергийное присутствие Божие в Его имени, неотделимом от Его существа, опытно познаваемое подвижником, дает призыванию имени Христова ту самую чудотворную силу, о которой говорил Христос: «И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне. Если чего попросите во имя Мое, Я то сделаю» (Ин. 14: 13–14); «Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов; будут говорить новыми языками» (Мр. 16: 17). Об этом опыте непосредственного богообщения писал в своих дневниках святой праведный Иоанн Кронштадтский: «Слово потому надо уважать крепко, что и во едином слове бывает вездесущий и все наполняющий единый и нераздельный Господь. Потому и говорится: "не приемли имени Господа Бога твоего всуе" (Исх. 20: 7), что в одном имени – Сам Сый Господь, простое Существо, Единица приснопоклоняемая»;^[257] «Он весь в одной простой мысли – Бог–Троица, или в одном простом слове – Троица, или в трех Лицах, соединенных воедино. Но Он же весь и во всем сущем, все проходит, все наполняет Собою. Например, вы читаете молитву, и Он весь в каждом слове, как Святый Огнь, проникает каждое слово [...]. Но особенно Он весь в принадлежащих Ему именах: Отец, Сын и Святый Дух, или – Троица, или Господь, Господи Боже; Господь Саваоф; Господи Иисусе Христе, Сыне Божий; Душе Святый; Царю Небесный, Утешителю, Душе истины... и прочих именах Своих».^[258]

Разбирая «Послание Святейшего Синода» от 18 мая 1913 года, Владимир Эрн заметил: «Синод формально провозглашает антихристианскую теорию молитвы, как замкнутого в себе и не выводящего к Богу состояния нашего сознания. [...] Истинное разделение существует не между Именем Божиим и существом Божиим, а между человеческой душой и Именем Божиим, и разделение это уничтожается молитвой».^[259] Понимание того, что есть имя Божие, важно для нас и потому, что, по свидетельству Святых Отцов, в том числе через молитвенное призывание имени Божиего Таинства Церкви обретают действенную силу: «как дуновение святых и призвание Имени Божия, подобно самому сильному пламени, жжет и прогоняет демонов, так и сей заклинательный елей призыванием Бога и молитвою приобретает такую силу, что не только, сожигая, изглаждает следы греха, но и изгоняет все невидимые силы лукавого»,^[260] «святое Миро сие, по призвании, не простое уже, или, как бы сказал иной, обыкновенное миро, но дарование Христа и Духа Святого, от присутствия Божества Его соделавшееся действенным»,^[261] «хлеб и вино Евхаристии до святого призывания достопоклоняемой Троицы были простым хлебом и простым вином, а по совершении призывания хлеб делается Телом Христовым, а вино Кровию Христовою».^[262]

Кроме того, существует строгая связь имени Бога и Его иконографического изображения, по словам святого Феодора Студита, «имя есть имя того, что им называется, и как бы некоторый естественный образ предмета, который носит это имя: в них единство поклонения нераздельно».^[263] Только после начертания на иконе имени она считается освященной и в иконе признается реальное присутствие именуемых.

Сам по себе дар имени Христова с нераздельно присущим ему Божеством, по убеждению имяславцев, является объективной реальностью, независимой от человека. В этом есть сходство имени и Евхаристических Даров – Бог присутствует и в Евхаристическом Теле и Крови Христовых, и в Иисусовом имени. И тем, и другим человек может злоупотребить, причастившись «во осуждение» и призвав Бога «всуе». В качестве примера можно привести слова преподобного Симеона Нового Богослова, который утверждал, что если Причастие «совершается в чувстве и сознании, то ты причащаешься достойно; а если не так, конечно же, ты ешь и пьешь недостойно. Если в чистом созерцании ты приобщился того, чего ты приобщился, се сделался ты достойным подобной трапезы; если же ты не стал достойным, ты не прилепишься [к Богу], отнюдь не соединишься с Богом».^[264] Те же параллели существуют между призыванием Бога и единением с Ним как результатом молитвы: именование Бога без благоговейного сердечного сокрушения перед святыней имени Иисус–Христова становится «в тяжесть и в муку, и в преложение грехов». Именно об этой греховной ситуации говорил Господь в Нагорной проповеди: «Не всякий, говорящий Мне: "Господи! Господи!", войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного. Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! Не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф. 7: 21–23). Несмотря на «беззакония», сила имени Иисусова, свет существа Божия, творит чудеса, пророчествует, изгоняет бесов. Но чудотворное действие Божественных энергий еще более усугубляет вину беззаконника, чтущего Господа устами, с окаменевшим сердцем, далеко отстоящим от Источника жизни (Мр. 6: 7). Таким образом, имя Христово, как и любое Таинство Церкви, есть место встречи очищающего спасительного Божественного действия и человеческой активности, которая становится сосудом для принятия Божиих даров – «Царства и силы и славы» (Мф. 6: 13).

Имяславские споры были вызваны к жизни не случайным стечением обстоятельств, столкновением людей и мнений, но именно онтологической разницей в понимании духовной жизни: Никон утверждал, что в молитве происходит смена ощущений и переживаний, в результате которых у молящегося возникает чувство присутствия Божия. Троицкий, повторяя эту мысль, добавляет к ней свои выкладки относительно взаимоотношений между молящимся и Богом как между субъектом и объектом. Очевидно, именно разный опыт молитвы приводил имяславцев и их противников к разным теориям молитвы. У афонских подвижников, так же как и у древних аскетов, речь идет о поглощении Господом сердца молящегося и о поглощении сердцем Господа,^[265] а не о каких–то субъективных психологических переживаниях и ощущениях, возникающих в сердце в результате воздействия на него "объективного" божественного действия. Если противники имяславия знали только опыт взаимоотношений между субъектом–молящимся и объектом–Богом, то имяславцы знали другой опыт – молитвы, выходящей за пределы субъектно–объектных отношений, соединяющей с Богом, т.е. делающей человека едино с Богом.

Важно указать и на духовный закон, который прослеживается в ходе всей истории Церкви и который проявляется в духовном падениии (а часто и внешнем разорении) тех церквей, в которых: тем или иным образом хулилось имя Господа Иисуса Христа, живое Предание и Традиция становились мертвым богословием и лицемерным обрядоверием, отрицался живой опыт Богообщения или отвергалась идея обожения человека, оставлялось или умалялось делание Иисусовой молитвы, сокращалось число ее делателей, изменялось на худшее отношение к этому великому деланию. Там, где это делание процветало, там и церковь процветала и приносила плоды. Там где это делание пресекалось, там и церковь приходила в упадок и запустение...

 

к оглавлению

...     11     12     Заключение     Ссылки     Литература