|
Радуйтесь, ибо Господь грядет судить |
|
 |
|
Rus |
|
Eng |
|
 |
 |
 |
 |
 |
 |
 |
   |
 |
 |
 |
 |
Т. Сенина (инокиня Марфа)
Письмо Н.Н. об имяславии
к оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 Приложение Послание 1913
Учение имяборцев
А. Определение Синода об имяславии
Это Определение было опубликовано в "Церковных Ведомостях" в сопровождении трех статей,[15] разъясняющих его, – епископа Никона (Рождественского), архиепископа Антония (Храповицкого) и С. Троицкого (на основании докладов этих трех лиц и было составлено Определение, основным составителем которого являлся архиепископ Сергий (Страгородский)[16]). Впоследствии противники имяславия опубликовали Определения, статьи и другие материалы отдельной книгой.[17]
1. Ересь иконоборства
Что касается Определения, то его составитель архиепископ Сергий был далек от полемики с имяславцами, и поэтому весьма прямолинейно написал: "Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство,
... и потому не может быть признано или называемо ни Богом, ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия" (ЦВ, с. 285). Это утверждение есть прямая ересь. Если Имя Божия не есть энергия Божия, то им не могут быть освящены иконы, потому что Бог, по сущности Своей нам непостижимый и совершенно запредельный не только для наших чувств, но и для мысли и постижения, являет Себя в мире Своими действиями – энергиями; всё же остальное уже тварные вещи, а чем-то тварным и не относящимся к Богу (а таково все, что не является Его сущностью или энергией) нельзя освятить что бы то ни было. Таким образом, написавшие и принявшие это Определение, впадают еще и в ересь иконоборства.Мы почитаем иконы и поклоняемся им, потому что в них реально присутствует Бог Своими энергиями (если бы Он там не присутствовал, то мы были бы идолопоклонниками), а это присутствие обеспечивается надписанием имени, как учили Отцы. Определение Синода прямо противоречит определению VII Вс. Собора, ибо говорит: "Неправда нового догмата [т. е. имяславия] изобличается, наконец, и теми выводами, какие делают из него его приверженцы, в частности, о. Булатович в своей "Апологии". По нему выходит, что и икона, и крестное знамение, и самые таинства церковные действенны только потому, что на них или при совершении их изображается или произносится Имя Божие" (ЦВ, с. 283).
Имяборцы обвиняли имяславцев в том, что они якобы ставят Бога "в зависимость от человека" (ЦВ, с. 279), поскольку раз Бог всегда соприсутствует в Имени Своем, то даже если человек и без веры, всуе призовет Имя Божие, то и тогда "Бог как бы вынужден быть Своею благодатью с этим человеком" (Там же). Поэтому Определение восстает против утверждения имяславцев, что "Имя Иисус всесильно творить чудеса вследствие присутствия в нем Божества", говоря якобы в опровержение, что "Имя Божие чудодействует лишь под условием веры" (ЦВ, с. 283). Но эти два утверждения нисколько не противоречат друг другу. Преп. Феодор Студит пишет о поклонении иконе: "должно со страхом и благоговением приступать и поклоняться ей, так как поклонение переходит ко Христу; и должно веровать, что в ней обитает божественная благодать, что приступающим к ней с верою она сообщает освящение" (Письмо Платону, своему духовному отцу, о почитании икон). Очевидно, что приступающий без веры освящения не получит и чуда не узрит (хотя и это не всегда, потому что известны случаи, когда Господь чудесами вразумлял и неверующих, и глумившихся над иконами и Именем Его); но это отнюдь не означает, что благодать (т. е. энергия Божия или Божество) не пребывает в иконе всегда. То же самое относится и к Имени Божию, поскольку его материальное выражение равно иконе.
2. Неправильное учение о совершении таинств
В Определении Синода сказано, что Имя Божие "может творить и чудеса, но не само собою, не вследствие некоей навсегда как бы заключенной в нем ...Божественной силы", и что "святые таинства совершаются не по вере совершающего, не по вере приемлющего, но и не в силу произнесения или изображения Имени Божия; а по молитве и вере св. Церкви, от лица которой они совершаются, и в силу данного Господом обетования" (ЦВ, с. 285). Это тоже нечто неслыханное для Православного вероучения. Вот что говорит, например, св. Иоанн Дамаскин: "
... самый хлеб и вино изменяются в тело и кровь Бога. Если же ты отыскиваешь тот образ, как это происходит, то тебе достаточно услышать, что – с помощью Святаго Духа... ; и больше мы ничего не знаем, за исключением того, что слово Божие – истинно и действенно, и всемогуще, а образ – неизследим.... и хлеб предложения и вино, и вода, чрез призывание и пришествие Святаго Духа, преестественно изменяются в тело Христово и кровь" (Точное изложение православной веры, IV, 13). Тут как раз сказано о призывании Бога, а о "вере Церкви" во всей этой главе ничего не говорится.3. Учение о молитве, ведущее в прелесть
Синодальное учение об Имени Божием явно противоречит всему святоотеческому учению о молитве. Вот только один пример: "Имя Господа Иисуса Христа, сходя в глубину сердца, змия, держащего пажити ея, смирит, душу же спасет и оживотворит. Непрестанно убо пребудь с именем Господа Иисуса, да поглотит сердце Господа и Господь сердце, и будут два в едино. ...никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым (1 Кор. 12:3). Сие – Духом святым – прилагает он [апостол] в таком смысле: когда сердце восприимет действо Духа Святаго, коим и молится... Которые сие святое и преславное Имя непрестанно содержат мысленно во глубине сердца своего, тем могут видеть и свет ума своего. И еще: сие дивное Имя, будучи с напряженною заботливостию содержимо мыслию, очень ощутительно попаляет всякую скверну, появляющуюся в душе. Ибо Бог наш огнь поядаяй есть всякое зло, как говорит Апостол (Евр. 12:29)".[18] Это наставление преподобных совершенно согласно с учением, что Имя Божие есть Его энергия и Сам Он.
Учение о молитве, изложенное в Определении, подробно рассмотрено в работе: В. ЭРН, Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием (Москва, 1917). Определение гласит: "В молитве (особенно Иисусовой) Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отождествляются, ...но это только в молитве и только для нашего сердца, в богословствовании же, как и на деле, Имя Божие есть только Имя, а не Сам Бог, ...оно не есть и энергия Божия" (ЦВ, с. 285). Владимир Эрн совершено правильно заметил, что Синод этим "утверждает, что в напряженнейшие и высшие мгновения сердечного горения человек не выходит из замкнутой сферы своего сознания. Он только "представляет" Бога и силится воображением своим слить и отождествить произносимое сердцем Имя Божие с Самим Богом... Молитва не разрывает уединения человеческой души и не ставит ее в реальное отношение к Богу. Но ведь это чистейший протестантизм! ...в таком случае призывание Бога в молитве есть занятие совершенно праздное и безрезультатное: призываемое нами Имя Божие, как объективно не связанное с Богом, не создает никакого реального взаимодействия между молящейся душою и Богом, и наши молитвы, будучи всецело "явлением нашего сознания", никакого отношения к Сущему Богу не имеют. Синод ухитряется избежать этого вывода и... говорит: "Мы не отделяем Его Самого (т. е. Бога) от произносимого Имени. Имя и Сам Бог в молитве для нас тождественны. О. Иоанн [Кронштадтский] советует и не отделять их, не стараться при молитве представлять Бога отдельно от Имени и вне его" [ЦВ, с. 282]. Другими словами, мы своей волей магически должны создавать иллюзию тождества, которого на самом деле нет" (с. 18, 21). Таким образом, обвинение в магизме, брошенное имяборцами в адрес имяславцев, неминуемо падает на голову самого Синода.
Добавлю, что способ совершения молитвы, предложенный имяборцами, неминуемо ведет в прелесть, что особенно ясно видно из рецензии инока Хрисанфа на книгу "На горах Кавказа". Эта рецензия была помещена в журнале "Русский инок" № 4–6 (1912),[19] с одобрения архиепископа Антония (Храповицкого). В рецензии сказано следующее: "...в церковных службах постоянно произносится возвеличение и прославление Самого Господа и Ему от нас поклонение, а не имени Его. Да при творении умносердечной молитвы в уме и сердце нашем разве представляются и объясняются только имена Христовы, в ней находящиеся, а не Сам Он с Своими беспредельными, высочайшими свойствами... И по сей только посредствующей причине, эти имена достойны соответствующего их значения возвеличения и прославления их, ибо как только кто произносит их в молитве, то и вспоминается Спаситель; и тогда весь ум и сердце у молящегося обращается к Нему, а не то, чтобы останавливаться только на одном имени Его" (с. 5, 11–12). Очевидно, что перед нами – проповедь молитвы с воображением, которую строго-настрого свв. Отцы запрещали, ибо она ведет прямиком в прелесть. Свв. Отцы учили заключать ум в слова молитвы (см., напр., Лествица 28:17), т. е. в Имена Божии, а инок Хрисанф учит, что надо оставить Имена и устремляться умом к "Самому Богу" – что же это еще может значить, как не то, чтобы начать воображать Бога с Его "высочайшими свойствами"! И до какого самомнения можно дойти, чтобы признать себя способным вообразить в уме "все беспредельные" свойства Бога?! И если только вся эта рецензия (кстати, не блистает грамотностью в истолковании святоотеческого учения; а о. Илариона рецензент, очевидно, просто и не понимал, т. к. совершенно ложно перетолковывал его слова весьма странным образом,[20] не есть просто пустая болтовня "ученого" монаха, а действительно и он сам, и одобривший его архиеп. Антоний, и другие "ученые" имяборцы практиковали именно такой способ молитвы, то они неминуемо находились в прелести. Это тем более вероятно, судя по тому, с каким ожесточением и даже жестокостью, не свойственной христианам (но весьма свойственной обличаемым прельщенным), они боролись с имяславцами.[21]
4. Невозможность принять Определение Синода в качестве православного вероучения
Таким образом синодальное Определение 1913 г., как минимум:
а) содержит ересь иконоборства, отвергая учение VII Вс. Собора;
б) неправильно учит о совершении таинств и о молитве;
в) содержит варлаамитскую ересь, утверждая, что Имя Божия не есть Его энергия или свойство (о чем подробнее см. ниже),
– и посему православные никак не могут и не должны принимать это Определение за учение Церкви; напротив, составители этого Определения необходимо подлежат анафеме.
Итак, если Определение Синода неправославно, то могли ли вообще его составители правильно судить о православности какого бы то ни было учения, и правильно ли они осудили имяславцев, если они судили их с точки зрения "православия", на поверку оказавшегося ересью?
Б. Учение апологетов имяборства
Обратимся к воззрениям основных идеологических противников имяславия. Упомянутые трое авторов статей в "Церковных ведомостях" были уже знакомы с ходом дискуссии и знали, что имяславцы основывают свое учение на учении свт. Григория Паламы и других отцов. Святитель Григорий учил: "Ни нетварная благость, ни вечная слава, ни жизнь, ни что-либо подобное не суть пресущественная сущность Бога, ибо Бог как Причина превосходит их; однако мы говорим, что Он есть Жизнь, Благость и тому подобное
... Но так как Бог присутствует всецело в каждой из боголепных энергий, каждая из них служит Ему именем (буквально – по каждой из них мы именуем Его:)". (Триады в защиту священно-безмолвствующих III, 2, 7; ср. III, 3, 6).
Поэтому противники имяславцев не могли отрицать, что Имя Божие есть энергия Божия. Но при этом понятие о самой этой энергии у них было неправославным. Они соглашались с имяславцами в том, что в Имени Божием присутствуют божественные энергии, и что эти энергии называются по-гречески словом
(Божество или Божественность). Но при этом они считали, что
), да еще пытались оправдаться, что это согласно со свт. Григорием Паламой.
1. Епископ Никон писал:[22] Имя Божие – "только мысленный образ Божий, духовная и умопредставляемая икона Его, а не Сам Он" (с. 54); "имя Божие, понимаемое не как простой звук, но как некое отображение существа Божия, или, лучше сказать, свойств Его, есть некий конечно несовершенный, мысленный образ Божий, и ему, как бы чудотворной иконе, присуща некая сила Божия.
... Церковью принято, что есть иконы [Божий Матери] чудотворные. Но никто не называет их Матерью Божией" (с. 63). Но если он все же признает Имя Божие Его иконой, то вот что говорит св. Феодор Студит: "Христом мы называем как изображение Христа, так и Самого Христа, – и однако не два Христа, так как одно от другого отличается не общностью имен, но природою"; "Если кто описание телесного вида Слова не называет изображением Христа, или Христом, по одинаковому наименованию,... тот – еретик" (Первое опровержение иконоборцев). Так еп. Никон, борясь с "еретиками", сам впал в ересь иконоборства.В определении против Варлаама (еретика, противника свт. Григория Паламы; имяславцы обвиняли своих противников как раз в ереси Варлаама, от какового обвинения те старались оправдаться), по словам еп. Никона, "говорится о божественности, а не о Боге" (с. 60), – т. е. он настаивает на том, что
... если и признать Имя Божие Его энергией, то и тогда можно назвать его только Божеством, а не Богом" (ЦВ, с. 280); о. Антоний (Булатович) "не отличает существа Божия, действия Божия от проявления свойств Божиих в Божией деятельности, наконец, – от Божией благодати. Что есть Благодать? Конечно, непостижимая и божественная сила Божия, Божие волеизволение в действии всемогущества и благости Его, но это еще не есть Самое Существо Божие" (с. 74); "Верою мы восприемлем учение о благодати Христовой, присущей например св. иконам, честному кресту... Значит ли это, что Бог присущ сим предметам всем Существом Своим – так, что сии предметы сами по себе – Бог? Но тако мыслящих Св. Церковь предает анафеме... " (с. 61); "не отделяя "действия" Божия от Бога, мы и не отождествляем его с Богом, как Личностью, когда говорим о Нем" (с. 68). – Т. е. он считает, что "Богом" можно называть только Его сущность, а не благодать Его, не энергии, пребывающие в иконах и кресте, или, что то же, не действия Божии.[23]Наконец, позже, в 1914 г. в тех же "Церковных ведомостях" (№ 17), еп. Никон писал, обращаясь к имяславцам: "Значит, имя, по-вашему, по самому существу своему есть Сам Бог, но в то же время оно – не есть сущность Божия. Значит, оно есть нечто отличное от Бога. Значит, оно не есть Бог. Так требует неумолимый закон логики" (с. 791). – Логика епископа Никона состоит в том, что только сущность Божия может называться Богом. Такая же точно логика была и у еретика Варлаама, когда он спорил со св. Григорием, отрицая божественность энергий. Но еп. Никон заходит еще дальше. Если мы не станем приписывать ему уж вовсе абсурдное мнение, будто ипостаси Св. Троицы – не Бог, то нам останется заключить, что он отождествляет ипостаси с сущностью Божией. Действительно, такое еретическое мнение (будто различие трех ипостасей внутри божественной сущности лишь умопостигаемо, но не реально) известно в истории, и, в частности, с ним пришлось столкнуться св. Марку Ефесскому у латинян во время полемики на Флорентийском соборе.
Логику епископа Никона нетрудно опровергнуть, взяв практически любое церковное песнопение о Св. Троице. Например, во 2-ю неделю Великого поста на утрени, канон Триоди, Троичен: "Не три Боги славим, но едино Божество, три же воистинну Ипостаси чтим, Отца нерожденна, и рожденна Сына от Отца, и исходна от Отца Святаго Духа, Бога единаго Три, аще и звание коеждо, якоже Бог есть верно славимая". Возможно ли сказать, что здесь "едино Божество" означает "нечто отличное от Бога"? Или, например, такой тропарь (из Канона Троична на воскресной полунощнице, 6-го гласа, песнь 5, на "Славу"): "Управляяй сияньми богодетельными, и к благоугождению Твоего Триипостасного Божества (в греческом –
, т. е. той самой "божественности", которую еп. Никон и все имяборцы упорно отказывались считать Богом), Солнце славы, наставляя мя присно, и Божественного Царствия сотвори причастника". По логике еп. Никона, здесь Господь наставляет нас к благоугождению не Богу, а... кому же?!..[24]
2. Архиепископ Антоний писал:[25] "Энергия и воля Божества имеют Божественность (но тоже не Бог)" (с. 91). При этом, однако, он считал, что Бог может вселиться в сердце человека: "Может быть, наконец, о. Булатович под чудотворной силой имени Божия разумеет то благоговейное чувство молящегося, ради которого призываемый Господь вселяется в его сердце?" (с. 93). – Но как же, по мысли архиеп. Антония, Господь может вселиться в наше сердце, если Его энергия не есть Он Сам? Архиеп. Антоний рассуждает: "смешивать имя с Самим Богом не есть ли то верх безумия? Что есть Бог? Бог есть Дух вечный, всеблагий, всеведущий, вездесущий и прочая, единый по существу, но троичный в Лицах. Значит, и имя Иисус есть не слово, не имя, а Дух вездесущий, благий, троичный в лицах?" (с. 84). Итак, исходя из определения архиеп. Антония, "Дух вечный, всеблагий, всеведущий, вездесущий и прочая, единый по существу, но троичный в Лицах" "ради благоговейного чувства молящегося" "вселяется в его сердце". Но каким же образом? Существом Своим? – но это невозможно, ибо существо Его неприступно твари. Итак, если архиеп. Антоний не считает энергию Божию Богом, то о каком же вселении в нас Бога он говорит? Также совершенно непонятно, каким образом "благоговейное чувство молящегося" может быть "чудотворной силой имени Божия"? Истинно чудотворить может только сила Божия, а вовсе не какое-то наше субъективное чувство.
Критика архиеп. Антония в адрес о. Антония Булатовича сама не выдерживает критики. Например, он пишет: "он говорит: "Впрочем, этих божественных свойств: единосущия, присносущия, духовного существа и пр. мы не приписываем тем буквам, которыми условно выражается Божественная истина, но лишь самому слову истины". Т. е. чему же? Ведь слово и состоит из букв и звуков? "Поэтому, продолжает о. Булатович, когда мы говорим об имени Божием, имея в виду сущность самого Имени, которым именуем Бога, то мы говорим, что Имя Божие есть Сам Бог; когда же имеем в виду буквы и слоги, коими условно выражается истина о Боге и Имя Божия, то мы говорим, что Бог присутствует во Имени Своем". Что желает высказать писатель в этой непонятной фразе?" (с. 93) – насмехается м. Антоний, делая вид, что не понимает, а может, и действительно не понимая, что о. Антоний здесь различает Имя как Энергию и Имя как "буквы и слоги", в которых Бог присутствует, как в иконе. Архиеп. Антоний продолжает: "Но какая разница между именем и идеей или существом имени? Всякий учившийся вам предложит или такой ответ, что идея имени есть его смысл (напр., имя Андрей имеет в себе идею мужества, имя Агапий – идею любви), а под существом имени разумеется то лицо, к коему оно обращено". (с. 93) – На этом предложение кончается, и дальше говорится о другом; и тут приходит черед читателя творения архиеп. Антония спросить: "Что желает высказать писатель в этой непонятной фразе?"...
Вообще, при сравнительном чтении трудов о. Антония Булатовича и его оппонентов, возникает ощущение, что они говорили на совершенно разных языках. Насколько работы о. Антония поражают своей святоотечностью и церковностью, и в них чувствуется действительно сила Духа,[26] настолько сочинения его оппонентов удивляют схоластичностью, мертвостью, нецерковностью, сухой бездушной академичностью и даже порой грубостью. Чего стоит одно выражение еп. Никона о "неумолимом законе логики", или ругательства м. Антония в адрес хлыстов, к которым он приравнивал имяславцев... Или, например, такое вот "опровержение": по поводу выражения прп. Григория Синаита "молитва есть Бог, действуяй вся во всех" архиеп. Антоний говорит, что "это поэтическое выражение" (с. 99). Впрочем, здесь архиеп. Антоний не одинок. Противники свт. Григория Паламы, утверждавшие, что Фаворский свет был тварным, тоже говорили, что обычай у святых отцов и в богослужебных текстах называть сам этот свет "Божеством" – только образное выражение; Акиндин в своем трактате "Против Паламы" заявил, что гимнографы употребляли в таких случаях слово "Божество" как поэтический образ.
Ссылок на свв. Отцов в творениях имяборцев мало, а если они есть, то как бы только по нужде, чтобы "опровергнуть" толкования этих отцов, сделанные о. Антонием.
Впрочем, немудрено, потому что отношение архиеп. Антония к свв. Отцам вообще было необычным для православной традиции богословствования. В своем известном "Догмате Искупления", изданном вскоре после февральской революции, архиеп. Антоний следующим образом определяет свое место по отношению к святоотеческой традиции: "Прямого ответа на вопрос, почему для нас спасительны Христово воплощение, страдание и воскресение, ответа, сколько-нибудь ясного, не дано еще никем, если не считать маленькой передовицы в Церковном Вестнике 1890 года и статейки в Богословском Вестнике 1894 года, коих автором был пишущий эти строки".[27] Трудно предположить, чтобы архиеп. Антоний не считал святых отцов богословами вообще. Тогда выходит, что никто из них не имел достаточно "ясного" ума, чтобы за 19 веков дать "сколько-нибудь ясный ответ" на вопрос первейшей важности, – и только один архиеп. Антоний стяжал ум, видимо, яснейший всех прежде бывших умов, и способен дать ответ на сей вопрос.
Это весьма дерзновенное утверждение. Автор предупреждает нас, что собирается сказать "новое слово" в догматике. Но для всякого "нового слова" в догматике есть старое название – ересь. После того, как толикий сонм святых Богословов, в числе их преп. Максим Исповедник и свт. Григорий Палама (о котором Церковь говорит в синаксаре на утрени 2-й недели Великого Поста, что он "от Христовы Церкве далече еретики изгнав, и православную веру словесы же и списаньми изъяснив, и теми якоже печатию все Писание богодухновенное запечатлев, яко его житие и слово якоже слову некоему быти и печати жития и слова святых"[28]), всесторонне и совершенно изъяснил смысл воплощения, страданий и воскресения Христова, – что надо иметь в уме, чтобы заявлять, что никто еще не сказал ничего "сколько-нибудь ясного" по этому вопросу? Воистину, здесь к месту будут слова Спасителя: "видяще не видят, и слышаще не слышат, ни разумеют" (Мф. 13:13). Удивительно, как после этого на человека, столь недвусмысленно заявившего о своем отрыве от святоотеческой традиции, при столь высокомерном отношении к святым Богословам всех веков, кто-то еще может ссылаться как на авторитет в толковании именно святоотеческого учения.
3. С. Троицкий из троих апологетов имяборчества был самый богословствующий, у него больше ссылок на святых отцов, и он написал довольно длинную и мудреную статью,[29] где, обличая имяславцев в "противоречиях самим себе", сам тоже немало себе противоречит. "Паламиты учили, что энергия Божии есть Божество, а не Бог" (с. 130), – заявляет он, претендуя излагать православное учение; однако немного выше он писал: "ни одного имени к существу Божию отнести нельзя
... отсюда следует, что все имена, в том числе и Бог, нужно относить к Его действию" (с. 122, прим. 1). – Но "действие" это и есть энергия; почему же тогда Троицкий считает, что ее нельзя называть Богом? На с. 125 в примечании 1 он говорит: "Имя Божие, как и все имена и слова Откровения, не есть самое Откровение, не есть самая вечная энергия Божия, не есть божественность, а есть проявление этой энергии в твари"; а на с. 143 он уже пишет: "Имя, как энергию Божию, можно называть Богом лишь в несобственном смысле, в смысле противоположности твари".Кроме того, если "все имена и слова Откровения" не суть энергия Божия, то почему мы тогда поклоняемся Евангелию и целуем его? – Ведь если у нас установилась необоснованная практика обязательного освящения икон св. водой, то Евангелие не освящается никогда никаким чином, т. к. оно и так само по себе свято. Но почему оно свято, как не потому, что там содержатся "имена и слова Откровения", в которых пребывает Бог Своими энергиями?
Отец Антоний (Булатович) писал: "Как некогда в 14-м веке исихастский спор между святым Григорием Паламой, начавшийся с отрицания Варлаамом Божества Иисусовой молитвы и плодов ее, перешел затем в отрицание Варлаамом и затем Акиндином Божества Энергии Божией, Божества Фаворского Света, так и ныне спор о Божестве Имени Божия и Имени Иисусова, начавшийся по поводу учения о умной Иисусовой молитве, изложенного в книге схимонаха Илариона, – ныне переходит в спор о Божестве Глаголов Божиих: Святаго Писания и Святаго Предания. Главное положение имяславцев, как известно, есть то, что всякая Энергия Божия есть и именуется – Бог, а посему и слова Божии, записанные в Святом Писании, суть Глаголы Божие, не мертвые, а живые, а следовательно, и Имена Божии суть тоже Дух и Живот в сокровенности своей, и им принадлежит достоинство Божественное и они по праву могут именоваться – Сам Бог, как Энергия Божества, неотделимая от Существа Божия".[30]
А вот С. Троицкий, видимо, и для себя до конца не выяснил, является ли Имя Божие Его энергией или нет, и что такое вообще есть энергия Божия, а между тем уже рьяно взялся обличать других в ереси; это по меньшей мере опрометчиво.
4. Отзывы Вселенских патриархов Иоакима III и Германа[31] очень кратки и практически не содержат богословских высказываний, а ограничиваются признанием учения имяславцев "бессмысленным и богохульным" (не уточняя, в чем же именно состоит его бессмысленность и богохульство) и призывают их прежде всего "соблюдать монашеское послушание" и "перестать спорить и толковать о вещах, которых не знают".
Но могут ли вообще быть авторитетом эти патриархи, если Иоаким III еще в 1902 г. вместе со своим Синодом отправил Русскому Синоду Послание, где писал: "Богоугодно также и согласно Евангелию спросить мнение Святейших автокефальных церквей относительно настоящего и будущего отношений наших к двум великим ветвям христианства – западной и протестантской Церквам.
... у всякого истинного христианина, последующего евангельскому учению, есть благочестивая любовь и сердечное единение с ними и со всеми верующими во Христа, но вместе с тем не неизвестно, что эта боголюбезная любовь сталкивается с непоколебимым пребыванием этих Церквей в разномыслии... Святая Соборная и Апостольская Церковь... есть в действительности едина в тождестве веры и в подобии нравов и обычаев,... и должна быть едина, а не многие церкви, различающиеся друг от друга по догматам и основным установлениям церковного управления. Но всякое невозможное у людей дело возможно у Бога. Поэтому и единение всех, следует надеяться, сделается когда-либо возможным при помощи содействующей Божией благодати, когда люди направятся на стези евангельской любви и мира. Ввиду этого должно наблюдать и заботиться, чтобы... изыскивать точки для соглашения и соединения и для взаимных дозволенных уступок до тех пор, пока не завершится это дело, и тем исполнится к общей радости и пользе изречение Господа... о едином пастыре и едином стаде" (Церковные Ведомости, 1903, № 23).Это экуменическое послание, излагающее "теорию ветвей", анафематствованную в 1983 г. Собором Русской Зарубежной Церкви, показывает, что тогдашние греческие архиереи имели столь же смутные понятие о православии, как и члены русского Синода (которые перепечатали это послание в своем официальном органе Церковные ведомости).
5. Отзыв Халкинской богословской школы[32] об имяславцах гласит следующее: "Учение их о божестве имени Иисуса, хотя оно и центральное, не ограничивается, однако, только этим именем, но имеет отношение вообще к божественным именам в Откровении. ...опираясь на известное определение Церкви, что Божество принадлежит природе – следовательно и свойствам и энергиям Бога, они выводят заключение, что и имя Иисус, как и всякое вообще откровенное имя, не только указывает на свойство и энергию Бога, но и есть энергия и само оно Бог. Излишне указывать, что такое заключение, правда, согласно с представлением, которое они образовали о божественных именах, как о энергиях Бога, но само это мнение, что они суть энергии Бога, – есть новоявленное и суесловное" (с. 33–35).
Итак, архиеп. Антоний признает учение имяславцев "бессмыслицей", С. Троицкий находит в нем противоречия, а халкинские богословы, на которых первые двое ссылаются, как на авторитет, находят, что там нет никакой бессмыслицы и противоречий, но все согласованно, и согласуется именно с тем утверждением, что Имя Божие есть Его энергия! Если учесть учение об именах Божиих, изложенное свт. Григорием и другими отцами[33] (которое, по словам халкинских богословов является "новоявленным и суесловным"), то приходят на ум слова Спасителя: "твоими устами буду судить тебя, лукавый раб!"
Между прочим, именно иерархи-профессора богословской школы на острове Халки, возглавляемой митрополитом Германом Селевкийским, в 1920 г. выработали ставшее программным документом экуменизма еретическое Окружное послание тогдашнего местоблюстителя Вселенского престола митр. Дорофея Брусского, адресованное "всем Христианским Церквам всего мира" и провозглашающее, что "первой необходимостью является оживление и усиление любви между Церквами, не считая друг друга странными и пришельцами, но близкими и родными во Христе и едиными сонаследниками обетования Божия во Христе";[34] после чего вскоре Вселенская Церковь приняла новый стиль и устремилась по пути экуменизма. Очевидно, что "богословы" с таким "православием" вряд ли могли правильно судить о православности какого бы то ни было учения. Богословских познаний Халки хватило только на то, чтобы увидеть логику в рассуждениях имяславцев (познаний русских богословов, вроде архиеп. Антония, не хватило даже и на это); но понять, что эта логика истинно святоотеческая, они уже не смогли.
Между тем, весь этот, так сказать, винегрет мнений и учений издается под одной обложкой с надписью: "Святое Православие..." Так в чем же все-таки состоит Святое Православие? – из этой книги мы это узнать вряд ли сможем. А поэтому обратимся за познанием к тем, к кому и следует обращаться в подобных случаях – к святым отцам, и прежде всего – к святителю Григорию Паламе, "печати жития и слова святых".
к оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 Приложение Послание 1913
|
|
|
|
|
|
|
|
 |
|
 | |||||||||
|
Код баннера © 2000-2024 Церковь Иоанна Богослова |
|
