|
Радуйтесь, ибо Господь грядет судить |
|
 |
|
Rus |
|
Eng |
|
 |
 |
 |
 |
 |
 |
 |
   |
 |
 |
 |
 |
Е. К. Кистерова
Не нам, Господи, не нам, но Имени Твоему даждь славу
Введение
«Говорю Вам, как другу и брату о Господе: вникните в этот великий спор о Имени Божием, который Вы до сих пор обходили, словно боясь обжечься ... О себе скажу Вам вот что. Сознание исключительной важности вопроса о боголепном почитании Имени Божия, от чего зависит наше настоящее и будущее, простирающееся в вечность, и признание имяборчества, этого плода и причины религиозного безверия и бесстрашия, опаснейшим врагом Православия, поражающим основной нерв нашей веры, побуждают меня отдать все свои силы на обличение этого душепагубного заблуждения и на уяснение противоположеной истины – имяславия.»
† Священномученик епископ Марк –
Михаил Александрович Новоселов
(замучен коммунистами в 1938 году)Споры об Имени Божием, разгоревшиеся в начале XX века, затронули не какое-либо одно частное вероучительное положение, но сами те принципиальные понятия, исходя из которых только и может должным образом восприниматься Божественное Откровение. К сожалению, при всей важности вставших вопросов, серьезного соборного рассмотрения их не произошло до сего дня. В России последним официальным вероопределением об Имени Божием осталось синодальное Послание 1913 года [1], содержащее целый ряд еретических утверждений; обвинения против афонских почитателей Имени Божия [2] и против схимонаха Илариона, автора книги "На горах Кавказа", были выдвинуты и рассмотрены заочно; обвиняемые не были выслушаны и испытаны в отношении их веры, им не была предоставлена возможность оправдаться. Вследствие бывшего в то время запрета на обсуждение вопроса в церковной печати (кроме публикаций нескольких противников имяславия), до сего дня в сознании многих осталось убеждение, что речь идет об обожествлении звуков Имени Божия, либо о смешении свойств и действий Божиих с Его существом. Хотя суд Синодальной конторы над имяславцами, проходивший в 1914 году под председательством митрополита Макария Московского, отменил наложенные на них прещения, не найдя ереси в их исповедании веры [3], однако этот суд не имел полномочий на решение вероучительных вопросов и не мог отменить само синодальное Послание. По этой причине в 1918 году прещения были наложены вновь, с объяснением, что снятие их было только снисхождением, а разрешение служить для клириков-имяславцев объяснялось условиями военного времени (?). С другой стороны, Всероссийский Собор 1917-1918 гг. определил, что вопрос о почитании Имени Божия не находится в компетенции Синода, но только Собора; однако соборное рассмотрение не было произведено, и дело ограничилось двумя предварительными заседаниями комиссии, которая должна была подготовить материалы для такового рассмотрения.
Поводом для споров оказалась книга "На горах Кавказа", посвященная Иисусовой молитве и не содержащая в себе чего-либо необычного по сравнению с известным святоотеческим учением, но написанная из опыта этого делания и имеющая целью расположить к нему современных иноков и всех верующих. Книга выдержала три издания (третье – Киево-Печерской Лавры), и была высоко оценена опытными в молитвенном делании монахами. Так например, Оптинский старец Варсонофий писал: "Эту книгу надо прочесть несколько раз, чтобы вполне воспринять всю глубину ее содержания. Она должна доставить громадное наслаждение людям, имеющим склонность к созерцательной жизни; дай Бог, чтобы чтение принесло вам не только высокое духовное наслаждение, но также и помощь в деле спасения своей души" [4].
Не было бы ничего странного, если бы какие-то выражения, примененные автором книги, показались кому-либо неясными и потребовали дальнейших объяснений. Само по себе это не могло бы привести к прещениям, о которых, кстати говоря, старец Иларион узнал лишь стороною, через третьих лиц. Мы знаем, что даже святоотеческие писания, направленные против какой-либо ереси, бывали истолкованы в пользу другой ереси, как например, писания Свт. Кирилла Александрийского против Нестория были использованы монофизитами. Однако это никоим образом не является недостатком сочинений св. Кирилла, которые имели определенную цель и этой цели совершенно достигали. Так и в данном случае следовало бы посмотреть на цель сочинения, на суть дела, а в при возникновении каких-либо злоупотреблений или перетолкований продолжить разъяснение вопроса.
Поскольку в синодальном Послании говорилось, что о. Иларион выдвинул некоторый новый догмат об Имени Божием, то надо обратить внимание на то, в каком смысле это может быть верно. Под "догматом" подразумевается иногда какая-либо составляющая часть Православной веры. В этом смысле новых догматов быть не может, но мы увидим, что старец Иларион в своей книге и не вводил какого-либо нового учения. Однако "догматом" называется и определенная вероучительная формула, и в этом смысле новые догматы возникали в истории Церкви и, разумеется, должны возникать по мере появления новых заблуждений. Старец Иларион и предложил в своей книге такую вероучительную формулу, имеющую вполне определенную цель, – впрочем, формулу не совсем новую, поскольку она уже появлялась в сочинениях св. прав. отца Иоанна Кронштадтского. Возникшие споры показали со всей убедительностью, что вопрос о почитании Имени Божия был поставлен вполне своевременно и действительно нуждается в выяснении и формулировании. Правда, о. Иларион вовсе не предполагал ставить своей книгой какой-то вероучительный вопрос: догматические споры начались только после резких выступлений – устных и печатных – против почитания Имени Божия. Кроме того, афонские имяславцы не имели в виду самолично утвердить догмат, то есть найденную формулу, для всей Церкви, но напротив, постоянно требовали соборного рассмотрения, ибо только таким путем истинное вероопределение может стать догматом.
Поэтому надо со всем вниманием рассмотреть, против какого рода заблуждений оказалась направленной формула "Имя Божие есть Сам Бог", какой именно смысл вкладывали в нее св. праведный отец Иоанн Кронштадтский, старец Иларион, иеросхимонах Антоний Булатович и их единомышленники.
Заметим, что когда это выражение, не раз повторенное и усиленное, появилось в сочинениях св. отца Иоанна Кронштадтского (всего за несколько лет до афонских споров), то оно, можно сказать, прошло незамеченным. Это значит, что та самая академически образованная часть российского духовенства, которая впоследствии обличала "ересь имябожничества", если и читала сочинения отца Иоанна, то не придавала им существенного вероучительного значения.
Да и сам архиеп. Никон (Рождественский), организатор разгрома русских монастырей на Афоне (сопровождавшегося избиениями, издевательствами и даже убийствами иноков-имяславцев, а также надругательствами над иконами), прежде возникновения спора писал: "Имя Божие всегда Свято. Им совершаются наши спасительные таинства; им запечатлевается верность наших клятв и обещаний. Им поражаем врагов видимых и невидимых. Имя Божие есть то же, что непостижимое существо Божие, открывающее себя людям" [5]. – Здесь выражено то самое учение, против которого автор впоследствии и боролся – даже при помощи войск. В чем же причина такой перемены? Ответ мы сможем найти в синодальном Послании 1913 года, где сильнейшие и величайшие изречения Писания об Имени Божием и о славе Божией без всяких на то оснований объявляются просто "описательными выражениями", то есть ничего существенно не означающими словами.
Поэтому и архиеп. Никон в своих сочинениях следовал тем общепринятым выражениям об Имени Божием, которые стали для него и для многих других благообразными, но пустыми словами, такими, которые можно безболезненно повторять, поскольку в них не содержится Абсолютная Истина – Сам Бог. И так продолжалось до тех пор, пока не появились сочинения, ясно показывающие, что слова эти вовсе не пусты и принимать их нужно вполне серьезно.
Впоследствии архиеп. Никон объяснял слова отца Иоанна Кронштадтского чисто психологически, как отражение некоторого субъективного молитвенного переживания, поскольку св. отец Иоанн "приобрел известность не своими учено-богословскими трудами, а подвигами и благодатными дарами" [6].
Но с таким подходом никак нельзя согласиться. Мы знаем, что в сочинениях святых мужей именно то, что было плодом их духовного, молитвенного опыта, и заслуживает самого серьезного внимания, в отличие от высказываний, являющихся простой передачей усвоенного от других людей. Напомним, что возможность погрешностей в сочинениях святых преп. Варсонофий Великий объясняет именно тем, что не все в этих сочинениях почерпнуто из реального опыта богообщения, но часть заимствована от людей через внешнее обучение. Заметим также, что и решения Соборов и их вероопределения сильны не тем, что приняты большим числом епископов, а тем, что они были гласом Духа Божия, глаголавшаго во святых Своих. Поэтому и суждения одного св. Кирилла Александрийского, или преп. Максима Исповедника, или св. Григория Паламы, или св. Марка Эфесского и найденные ими выражения были достаточными для осуждения ересей. Потому-то эти выражения и были приняты как догматы, а те соборы, которые отвергли их, оказались лже-соборами.
Если св. отец Иоанн Кронштадтский записал нечто из своего молитвенного опыта и благословил публиковать эти записки, то очевидно, что мы должны отнестись к сказанному им со всей серьезностью и постараться уяснить, чтo Дух Божий через Своего служителя открыл нам, последним христианам, на пользу и в предохранение нас от заблуждений. Ведь Дух Святый не только открывает нечто истинное через Своих служителей, но именно подает врачевство, существенно необходимое нашему времени; в противном случае было бы достаточно только древних писаний для нашего наставления.
Если мы видим, что через несколько лет после св. отца Иоанна другой подвижник и молитвенник счел совершенно необходимым предложить инокам и всем верующим те же самые вероучительные формулы – не потому только, что прочел их в книге св. Иоанна Кронштадтского, а потому что они явились результатом и его опыта, – то это тем более заставляет нас смотреть на данные выражения серьезно. Очевидно, именно с такими сочинениями мы должны сверять свои понятия, которыми пользуемся часто просто по привычке, не разбирая, откуда они заимствованы.
Действительно, вера и мiровоззрение православного человека обычно лишь отчасти, к сожалению, определяется Божественным Откровением. В значительной степени его понятия бывают почерпнуты из духа времени, незаметно проникающего в каждую душу тысячами путей. И здесь мы позволим себе сделать некоторое отступление.
Известно, что помимо сверхъестественного Откровения, хранимого в Писании и Предании Церкви, естественное Откровение, начертанное в самом творении и особенно в душе человека, является важной опорой для понимания божественных истин. Священное Писание многократно в притчах и различных выражениях отсылает нас к тому естественному опыту жизни, который доступен человеку в созданном Богом мiре. Естественные, здравые понятия составляют богозданную основу для восприятия истин, превысших естества.
Через тьму падения до времени явления в мiр Христа Божественным Промыслом сохранялись в человечестве эти природные понятия, хотя отчасти и в искаженном и ущербном виде. Христианская вера раскрыла истинный смысл этих прикровенных притч, которыми наполнена жизнь творения. Но после отступления некогда христианских народов от Христа было попущено Богом невиданное прежде разрушение в их сознании не только богооткровенных истин, но и самих тех естественных понятий, которые прежде были подспорьем для восприятия Евангелия. Образ жизни современного человека и постоянно окружающая его действительность оказываются бесконечно далекими от всего того, что окружало людей древности, слушавших евангельскую проповедь. Но еще важнее разрушение не только внешнего уклада жизни, но и связанной с ним внутренней системы понятий, в которой обитает и действует человеческий ум.
Наше время знаменательно не тем, что мiр, уже давно утративший Православную веру, в своем отступлении идет все дальше, но тем, что ложная философия этого мiра глубоко проникает в сознание людей православных. Приснопамятный иеромонах Серафим (Роуз) в своей работе о сотворении мiра отмечает, что многие ложные учения (как например, эволюционизм), возникнув вне Церкви, постепенно распространяются, приобретают внешний авторитет, и затем уже, набрав силу, вторгаются в церковную ограду. Прикрытием, обманывающим многих верующих людей, служит для них или псевдонаучность, или некоторые ложные философские посылки, которые кажутся естественными в наши дни и незаметным образом искажают восприятие самих основ христианского учения.
Под влиянием этой вездепроникающей философии нынешний человек, часто даже не отдавая себе в этом отчета, полагает по-настоящему реальными только предметы или явления, будь то видимые или невидимые, а слова или имена, пусть даже богооткровенные, воспринимает как условные обозначения, соотнесенные с этими предметами весьма косвенным и случайным образом. Такой номиналистический взгляд непосредственно вытекает из материализма – веры в первичность и абсолютность вещества. Другой причиной, очевидно, является необыкновенно глубоко зашедшее в наше время повреждение ложью и обессмысливание человеческого языка, который поистине теряет последнюю связь с реальностью вследствие отвержения и попрания Слова Божия.
Исходя из такой, иногда неосознанной, посылки, современный человек часто относится и к богооткровенным словам Писания и Предания церковного как к несущественным, условным, относительным, а споры о догматах полагает пустыми пререканиями о словах, которые все равно не могут, да и не должны отражать в точности Божественную реальность.
Следствием подобного настроя является адогматизм – главнейшая болезнь XX века, породившая все прочие недуги, и именно на такой почве народился и вырос модернизм и экуменизм в среде православных обществ.
В области аскетики, молитвенного делания, на этой же почве вырастает субъективизм и психологизм, неразрывно связанный с экуменическим умонастроением наших дней. Не уделяя должного внимания и почитания богооткровенным словам молитв, а в первую очередь – Имени Божию, которым только и входит человек в богообщение, делатель молитвы остается замкнутым в сферу своих умственных или эмоциональных представлений и впечатлений.
Заметим, что такое состояние, поистине являющееся смертью души, нелегко обнаружить и обличить. Ереси древности состояли в отвержении некоторых вполне определенных догматов, но действовали в рамках все той же естественной системы понятий, почему и обличать их было относительно просто. Но всякий, кто сталкивался с далеко зашедшим адогматическим повреждением, обычным для "официального православия", замечал, что здесь все обсуждения ведутся на совершенно ином языке, где самые основные христианские понятия давно утратили свой смысл, так что какая-либо полемика часто оказывается совершенно невозможной.
Та же опасность незаметно проникает и в среду настоящих православных, откуда в свое время и вышло "официальное православие", получившее в мiре столь несомненный количественный перевес. Испытания, подобно пробным камням, выпавшие на долю христиан в начале XX века, обнаружили, насколько глубоко распространилась болезнь под покровом благообразной видимости.
Но прежде чем внешние потрясения коснулись общества верующих, прозвучал голос св. прав. отца Иоанна, а вслед за ним и других молитвенников. Этот голос должен был заставить встрепенуться каждое сердце: одних – от радостного узнавания того, что подспудно угадывалось, но не было осознанно собственным убогим опытом; других – от негодования, ибо прозвучавшие слова задели больной нерв внешне благополучной церковной жизни.
Св. отец Иоанн Кронштадтский пишет: «Имя Божие есть Сам Бог. Потому говорится: Не приемли имени Господа Бога твоего всуе. Или: Защитит тя имя Бога Иаковля (Пс. 19, 2). Или: Изведи из темницы душу мою, исповедатися имени Твоему (Пс. 141, 8). Как Господь есть препростое Существо, препростый Дух, то Он в одном слове, в одной мысли – Весь всецело, и в то же время – везде, во всей твари. Потому, призови только имя Господне – ты призовешь Господа, Спасителя верующих, и спасешься. – Всяк, иже призовет имя Господне – спасется (Деян. 2, 21). – Призови имя Мое в день скорби твоея, и изму тя, и прославиши Мя (Пс. 49, 16)» [7]. «Господь при безконечности Своей есть такое простое Существо, что Он бывает в одном Своем имени – "Троица", или в имени "Господь", или в имени "Иисус Христос"» [8]. «Когда ты про себя или в сердце говоришь или произносишь имя Божие, Господа, или Пресвятой Троицы, или Господа Саваофа, или Господа Иисуса Христа, то в этом имени ты имеешь все существо Господа; в нем Его благость безконечная, премудрость безпредельная, свет неприступный, всемогущество, неизменяемость. Со страхом Божиим, верою и любовию прикасайся мыслями и сердцем к этому всезиждущему, всесодержащему, всеуправляющему Имени. Вот почему строго запрещает заповедь Божия употреблять имя Божие всуе, потому, то есть, что имя Его есть Он Сам, Единый Бог в трех Лицах, простое Существо, в едином слове изображающееся и заключающееся, и в то же время незаключаемое, то есть не ограничиваемое им и ничем сущим. Великие имена [Божии]
... призванные с живою сердечною верою и благоговением, или воображенные в душе, суть Сам Бог, и низводят в душу Самого Бога в трех Лицах... Само это безконечно простое Существо может быть некоторым образом объято одною нашею мыслию, одним словом» [9].Но поскольку выражение "Имя Божие" употребляется в разном смысле, то возникла необходимость уточнить, что разумеется в данном случае. Иеросхимонах Антоний Булатович поясняет это так: "В самом высоком смысле своем Имя Божие есть Слово Божие [10], есть неименуемое Имя Божества, обладающее всеми Божественными свойствами. Во-вторых, в именуемых Именах Божиих мы почитаем их Божественное достоинство, ибо они суть истинные лучи истинного неименуемого Имени, и поелику суть словесное действие Божества, обладают Божественными свойствами. Впрочем, этих Божественных свойств мы не приписываем тем буквам, которыми условно выражается Божественная Истина, но лишь самому слову Истины. Поэтому, когда говорим о Имени Божием, имея в виду сущность самого Имени, то говорим, что Имя Божие есть Сам Бог. Когда же мы имеем в виду буквы и слоги, коими выражается Имя Божие, то говорим, что Бог присутствует во Имени Своем" [11].
Заметим, что в Церковном Предании обычным является такое словоупотребление, когда под именем или словом подразумеваются не звуки или буквы, служащие лишь для внешнего выражения или запечатления его, а сама заключенная в нем истина. Поэтому мы и не найдем в Писании таких выражений, которые говорили бы, например, что Бог прославляется посредством Своего Имени, или с помощью, или через него, или в нем, – как прославляется Он во святых Своих. Но везде прославление и почитание Имени Божия отождествляется с прославлением Самого Бога. Так, например, сказано: И похвалятся о Тебе любящии Имя Твое (Пс. 5, 12) – но нигде не говорится "любящии Тебя в Твоем Имени" или "любящии Твое Имя ради Тебя Самого".
Благословен еси, Господи Боже отец наших, и препетый и превозносимый во веки. И благословено Имя славы Твоея святое, препетое и превозносимое во веки (Дан. 3, 26, 52-53). Здесь к Богу и к Его Имени применены полностью тождественные выражения и этим, разумеется, не приравнивается к Богу нечто сотворенное и внешнее, но свидетельствуется, что препет и превозносим есть Бог, неприступный и непостижимый по существу, именно тем, что препето и превозносимо Его Имя.
Вне Божественных Имен невозможно ни познать Бога, ни восприять истинную веру в Него, ни прославить Его, ни помолиться Ему, ни совершить какое-либо из церковных таинств. Бoльшая часть Символа Веры (и весь Символ Веры в изложении Первого Вселенского Собора) является ничем иным, как развернутым Именем Триипостасного Бога, в Которого мы веруем. Но и все Писание и Предание есть раскрытие смысла Божественного Имени и свидетельство о нем.
Всякий говорящий, что почитает Бога, или возглашающий Ему хвалу тем самым воздает почитание и хвалу Его Имени, вольно или невольно. И напротив, хулящий Имя Божие неизбежно хулит Самого Бога, и отвергающий веру во Имя Господа Иисуса Христа отвергается самой христианской веры, ибо об этой вере Апостол говорит: Даде им область чадом Божиим быти, верующим во Имя Его (Ин. 1, 2). Сия писах вам верующим во Имя Сына Божия, да весте, яко живот вечный имате, и да веруете во Имя Сына Божия (1 Ин. 5, 11).
В толкованиях святых Отцов на эти и подобные им выражения Священного Писания поясняется, что веруем мы собственно во Имя Божие, поскольку существо Божие для нас совершенно непостижимо, и само это Имя достойно веры, как чудное и творившее множество чудес. Истинная сердечная вера, которая в правду, есть вера собственно в богооткровенные имена Божии; эти же имена Божии мы исповедуем устами во спасение.
Познание, которое мы почерпаем из богооткровенных имен Божиих, является ограниченным по причине нашей ограниченности и по причине того, что слыша слово Божие, мы очень часто не слышим и не разумеем, ибо истинное богопознание есть познание жизнью, а не одним только разумом. Однако сами истины, выраженные в именах Божиих, как лучи непостижимого и неизреченного Солнца, отнюдь не являются условными, относительными или ограниченными.
Призыванием богооткровенных имен Божиих мы реально соприкасаемся с Богом, открывшим Себя людям, и это независимо даже от того, хотим мы этого или не хотим. Как в таинствах церковных благодать, то есть Сам Бог, действует вполне объективно, к оправданию или осуждению приступающих; так и призывание Имени Божия не бывает бездейственным, но либо освящает и врачует немощную нашу природу, либо опаляет – видимо или невидимо – дерзко употребляющих его.
Подробнее мы рассмотрим учение об Имени Божием ниже, сначала следуя Писанию и Преданию Церкви, а затем сравнивая это учение с положениями, изложенными в синодальном Послании 1913 года и в других сочинениях того же направления. Но прежде отметим еще две вещи.
Во-первых, встречается определенное предубеждение против имяславия, связанное с тем, что его поддержали некоторые философы, известные своими уклонениями от православной веры: Павел Флоренский, Сергий Булгаков и др. Правда, нетрудно заметить, что их специфические воззрения, оформившиеся постепенно в гностическое учение, известное под названием "софиологии", вовсе не совпадают со взглядами иеросхимонаха Антония Булатовича и других афонских имяславцев; в то же время характерно, что как раз эти философы и не подверглись прещениям ни в 1913, ни в 1918 году.
С другой стороны, вполне естественно, что заявленное в синодальном Послании 1913 года рационалистическое учение, сводящее всю религиозную жизнь к субъективно-психологической стороне, оказалось враждебным не только истинному духовному опыту, но даже и мистике, далеко уклоняющейся от истинного пути. К тому же в истории Церкви бывали случаи, когда истинное Православное учение было защищаемо еретиками, притом иногда довольно успешно; самый яркий подобный пример представляет собой деятельность Оригена.
На самом деле нет ничего удивительного в том, что синодальное Послание встретило возражения со стороны наиболее образованных философов того времени. От их взгляда не могло укрыться присутствие в этом Послании известных философских концепций, таких, как кантианство или позитивизм Милля, столь сильно повлиявших на современное сознание, однако в научном мiре уже отходящих на задний план и потерявших свою первоначальную привлекательность. Поэтому вполне закономерно, например, что разбор синодального Послания, сделанный Владимиром Эрном, содержит много правильных и полезных наблюдений, несомненно заслуживающих внимания.
Другой момент, который необходимо отметить, заключается в том, что среди противников имяславия оказались и некоторые лица, достойные уважения, особенно из числа тех, кто почерпнул сведения об этом споре отрывочно и из третьих рук. При более тесном общении с исповедниками Имени Божия такое предубеждение не раз развеивалось, как было, например, со старцем архимандритом Арсением, прибывшим на Афон в марте 1913 года с письмом обер-прокурора Синода для увещания имяславцев. Не обнаружив в их учении ереси, он не только поддержал их, но анафематствовал их противников имяборцев и отверг синодальное Послание, за что и был имяборцами лишен предсмертного напутствия Святых Таин и христианского погребения.
Нередкими были и случаи, когда сам молитвенный опыт умного делания приводил иноков, убежденных, что имяславие является ересью, к исповеданию совершенно тех же вероучительных положений, какие отличали имяславие. К таковым относится и старец Феодосий Карульский, запечатлевший в дневнике свой опыт умного делания [12]. Характерный случай приводится также в воспоминаниях архиеп. Вениамина (Федченкова) об Оптиной пустыни: он был свидетелем того, как два инока спорили об Имени Божием, и поскольку противник имяславия был более образованным человеком, его собеседник вскоре замолчал, не зная, что отвечать. После некоторого молчания первый инок вдруг сказал: "А все-таки Имя Божие есть Сам Бог". Эти неожиданные слова, очевидно, свидетельствовали о реальном молитвенном опыте, идущем вразрез с усвоенными понятиями и теоретическими умозаключениями.
Иеросхимонах Антоний (Булатович) пишет, что и он сам при первом знакомстве с книгой старца Илариона решил, что учение его об Имени Божием ошибочно, о чем и написал в письме, которое собирался отправить старцу. Ощутив вслед за тем крайнюю тяготу в душе и не понимая ее причины, он взял в руки книгу св. отца Иоанна Кронштадтского, данную ему в свое время самим отцом Иоанном в качестве духовного руководства, и машинально открыв ее, обнаружил те же самые слова: "Имя Божие есть Сам Бог" [13]. Такое свидетельство заставило его более серьезно отнестись к вопросу, оказавшемуся камнем преткновения и соблазна для всякого человека, воспитанного в современном рационализме.
Многие, к сожалению, были увлечены в сочувствие имяборческому учению, следуя соображениям, которые в наши дни кажутся вполне естественными, и не замечая того, что эти соображения, порожденные антихристианской философией, полностью противоречат Преданию Церкви. Так, приходилось слышать, что имяславцы все равно что перепутали голову с одетой на нее скуфейкой. И это выражение может показаться разумным и сходным с делом: вот голова, а вот скуфейка – вот Бог, а вот Его Имя.
Однако сними скуфейку с головы – и голова останется головою; отдай скуфейку другому – и это будет его скуфейка. Но отнять Имя Божие от Бога и отдать его другому так же невозможно, как отнять у Бога все Его всесвятые свойства. Об этом говорит и Катихизис: "Преславными и различными Именами нарещися может Бог, ихже никтоже от Него отлучити может". Если кто и дерзнет называть божественными именами: "Святой Троицей", или "Господом Иисусом", или "Богом Вседержителем" – какого-нибудь человека (как делали это хлысты и другие сектанты и духовные самозванцы), то не перестанет от этого быть Святой Троицей один только Бог и Имя Божие не станет именем человеческим. Может тать похитить освященные сосуды из храма и переплавить их, а сам храм не только обратить в вертеп, но и вовсе разрушить, ибо все это – творения, хотя и посвященные Богу. Но ни один святотатец не в состоянии отнять Имя Божие у Бога. Ложно и кощунственно употребляя это Имя, он будет непременно хулить Самого Бога, неотделимого от Своего Имени.
По крайней мере, сам хозяин скуфейки имеет власть отдать ее другому человеку и одеть на голову нечто иное. Но и Сам Бог не может расстаться со Своим Именем, как не может переменить Свои свойства, ибо неразделимо и неизменно простое Его Существо.
Кто же, желая беседовать с человеком, станет со всем вниманием смотреть на его скуфейку? Но святые отцы заповедуют в молитве заключать все свое внимание неисходно в словах молитвы, и в первую очередь, конечно, в Имени Господнем. Поэтому скорее можно было бы уподобить Имя Божие, как личное Имя, не скуфейке, а внешнему виду, лицу человека, взирая на которое, мы взираем на самого человека и общаемся с его невидимой для нас личностью – душею и умом.
И всякая голова, конечно, когда-то существовала без скуфейки. Но хотя произносимые нами звуки, выражающие Божественные имена, когда-то не существовали, однако Бог никогда не был безымянным, как не был и вообще безсловесным, но искони бяше Слово, именующее неименуемого Отца. Не взял Бог нечто внешнее, какое-то человеческое имя, и не применил к Себе ради нашего удобства, но явил нам сокровенную истину о Себе, Свое сокровенное Имя, и особенно ясно – в спасительном воплощении Своего Сына и Слова, Господа нашего Иисуса Христа.
Естественные для современного человека рассуждения могут бесконечно далеко увести нас от Богооткровенной Истины. Вот почему необходимо позаботиться о том, чтобы держаться Божественных словес, ограждая себя ими, а особенно – Именем Господним, от всяких соблазнов и заблуждений.
И великие древние святые иногда по попущению Божию на время уклонялись в сочувствие какой-либо ереси, как это было с преп. Герасимом Иорданским. Но он со смирением обратился за помощью к великому столпу Православия – преп. Евфимию, а мы, не имея непосредственно такой возможности, должны с тем большей осторожностью держаться писаний святых Отцов, как древних, так и тех, которых Господь послал Своей Церкви в последние времена. Колебания подвижников, бесконечно превосходящих нас по своему благочестию и подвигам, не должны нас смущать, ибо каждому времени – свои искушения, и свои испытания предлежат каждому человеку.
С тех пор как обсуждение учения об Имени Божием в России было прекращено революцией, прошли десятки лет – почти целый век. Настало время вернуться к этому спору, ибо именно в нем отобразились те духовные болезни, которые стали причиной и революции, и обновленчества, и сергианства, и экуменизма – всех внешних бед, проистекших из пренебрежения богооткровенным учением Церкви и в первую очередь – из похуления Имени Божия.
Хотя и есть опасная тенденция огульно поносить дореволюционный епископат и, вообще, духовенство, как это делали обновленцы, но есть и противоположная опасность, состоящая в идеализации всего дореволюционного. Не следует оказывать мнимую услугу почившим архиереям, повторяя, закрепляя, развивая и распространяя их заблуждения. Притом, если погрешившие в прошлом, может быть, имеют свои извинения, то эти извинения уже неприложимы к нам, пожавшим плоды прежних заблуждений. Если из тех иные, быть может, помилованы ради своих подвигов и исповеднических страданий, то мы отнюдь не можем легкомысленно уповать на свои мнимые заслуги. И наша задача состоит не в том, чтобы непременно рассудить, какова вина или, напротив, каковы достоинства тех или иных церковных деятелей, а в том, чтобы избежать ошибок и погрешностей, уже один раз приведших нашу страну и Поместную церковь к великой катастрофе.
Подлинным завещанием нашему времени являются слова Михаила Александровича Новоселова, написанные им в конце 1918 – начале 1919 года:
«
... Я высказал мысль, что, если бы можно было всю Россию буквально засыпать апологетическими листками и книжками, это мало принесло бы пользы Церкви, т. к. главный недуг церковной жизни слишком глубоко коренится в недрах Церкви, чтобы быть исцеленным таким внешним средством, как апологетика. Недуг этот заключается в утрате православного самосознания и самочувствия и отступлении от святоотеческих основ религиозной мысли и жизни. Этим недугом, указывал я тогда, поражены и представители иерархии (я приводил примеры и называл лица, если Вы помните), и представители академической науки, и пастыри, наипаче ученые. Естественно, духовная болезнь эта с вершин распространяется вширь и глубь церковного общества и народа.
... Глубочайшее отступление от православного мудрования я вижу в так называемом имяборчестве, т. е. в том мiровоззрении, которое проведено было в известном послании Свят. Синода "всечестным братиям, во иночестве подвизающимся", опубликованном в мае 1913 года, и в приложенных к нему докладах.Исключительный по своей значительности и таинственности вопрос о страшном и святейшем Имени Божием был тогда разрешен Свят. Синодом с изумительным легкомыслием по отношению к непостижимому Имени Божию и жестоковыйностью относительно афонских иноков.
... Достойно внимания, что новые имяборческие документы, вышедшие уже из Патриаршего Синода, скреплены подписями не только старых имяборствующих иерархов, но и новых, причем относительно некоторых из них я имею основание утверждать, что сие рукоприкладство учинено ими без личного рассмотрения великого вопроса о Имени Божием и без сознательного убеждения в истинности того решения, которое они скрепили своими именами. Я с большим огорчением отмечаю этот более чем грустный, по своему преступному легкомыслию, факт.Еще больше огорчения и изумления вызывает отношение к данному вопросу Всероссийского Церковного Собора. Как известно, Собор не доверился тому решению, которое изнес прежний Синод, и постановил подвергнуть вопрос о Имени Божием рассмотрению по существу. Чем руководился Собор, поступая так? Сознанием его значительности, не позволившим ему положиться на решение, данное Свят. Синодом?
... Вернее, Собор, в подавляющем большинстве своих членов, был так далек от существа вопроса, так мало заинтересован в нем, что просто "сдал его в комиссию", чтобы спихнуть со своих плеч эту все же неприятную мелочь, из-за которой кто-то ссорится и беспокоит членов Собора своими заявлениями и обращениями.... Кратко сказать, и Св. Синод и Всероссийский Церк. Собор оказались не на высоте вопроса, который выдвинут был Промыслом Божиим на Святой горе Афонской.
... Считая с проф. Муретовым имяславие лежащим "в основе учения о единосущии и троеличности Божества, о богочеловечестве Спасителя, о Церкви, таинствах, особенно Евхаристии, иконопочитании и т. д.", я вижу в имяборчестве тот разрывающий подлинную связь с Богом религиозный субъективизм, который, ставя относительное на место безусловного, психологическое на место онтологического, естественно подтачивает корни богодейственной Христовой веры и Церкви и ведет неуклонно к неверию (в конечном счете к человекобожию и антихристовщине).
... Имяборческая стихия отравила нашу богословскую школу, нашу иерархию, наше пастырство, и, естественно, отравляет все церковное общество. Плоды отравления у всех на глазах. Чтобы не ходить далеко вглубь России, достаточно посмотреть, что делается в ее "сердце", Москве. Ведь только слепой, или зрячий, у которого лежит покрывало на очах, не видит того растления, которое проникло в нашу церковную жизнь и которое является плодом давнишнего практического имяборчества, в последнее время Святейшим и Патриаршим Синодами закрепленного теоретически, в учении. Протестантский (в конечном счете, повторяю, человекобожнический) принцип религиозного субъективизма предлагается нам официально, как норма духовной жизни. Это рукописание теоретически скрепляет и завершает то, что так пышно расцвело в наши дни. Нет ничего общеобязательного, ничего объективно достоверного, ибо нет общего для всех христианского самосознания, нет единства веры. Уже нет "Стражей Израилевых", которые направляли бы жизнь по общецерковному руслу. Никто деятельно не озабочен сохранением единства веры, ибо сознание этого единства утрачено кормчими Церкви, которые сами плывут вне церковного русла, куда несет их волна религиозной анархии. И какой бутафорией является в наши дни "Торжество Православия", это помпезное провозглашение единства исповедуемой будто бы нами веры "Апостольской, отеческой, кафолической, яже всю вселенную утверди"! Когда я присутствовал на этом величественном церковном празднике в текущем году и слушал громогласную анафему патриаршего архидиакона, мне казалось, что всею силою она обрушивается не на отсутствующих еретиков и большевиков, а на присутствующих иерархов-имяборцев. И я с полной серьезностью отношу к ним же страшное пророчество преп. Серафима, изреченное им сто лет тому назад: "Господь открыл мне, что будет время, когда архиереи земли русской и прочие духовные лица уклонятся от сохранения православия во всей его чистоте, и за то гнев Божий поразит их. Три дня стоял я и просил Господа помиловать их и просил лучше лишить меня, убогого Серафима, царствия небесного, нежели наказать их. Но Господь не преклонился на просьбу убогого Серафима и сказал, что не помилует их, ибо будут "учить учениям и заповедям человеческим, сердца же их будут стоять далеко от Меня"" (Душепол. чтение, 1912 г., стр. 242-243). Не пришел ли уже этот предсказанный Преподобным гнев Божий на нашу иерархию, а вместе с нею на всю нашу Русскую Церковь за "уклонение от чистоты православия"!? Не за хулу ли на страшное Имя Божие иерархия наша несет тяжелые удары, начиная с первых дней революции? Не эта ли хула является причиной того бессилия, того как бы параличного состояния, в котором находятся наши правящие иерархи, сами сознающиеся в этой параличности, хотя и не сознающие, кажется, причины ее? Словесное стадо разбредается и разбегается в разные стороны, увлекаемое "в научения различна и странна", а кормчие Церкви, словно богаделенские старички, только поглядывают из окон своей богадельни на словесных овец, которым вместо единой, строгой, вековечной, живой и животворящей Истины Православия предлагаются многообразные суррогаты гуманистической морали, мелодраматической проповеди, богослужебной лжеэстетики, а в последнее время "социалистическое христианство". Я сказал: "поглядывают". Нет, не только поглядывают, но и принимают иногда прямое или косвенное участие в культивировании этих суррогатов. А если так, то зачем им богодейственное, непобедимое и страшное Имя Божие, которое нужно и близко, и дорого и опытно понятно лишь тем, для кого христианство есть "великая тайна" претворения ветхого человека в новую тварь, обожение человека через боговселение, подаваемое чудотворящим Именем Иисусовым, таинственно вселяющимся в сердце человеческое? Дорогой NN! Говорю Вам, как другу и брату о Господе: вникните в этот великий спор о Имени Божием, который Вы до сих пор обходили, словно боясь обжечься. Вы должны это сделать, если не как христианин, то, по крайней мере, как миссионер. Но, конечно, Вы ничего не увидите, если будете подходить к вопросу с общемиссионерскими приемами,а не со страхом Божиим, этим началом премудрости. Поверьте, что этот вопрос несоизмеримо важнее всех, поднятых на Всерос. Церк. Соборе и поднимаемых на теперешнем Высшем Церковном Управлении. В правильном решении его сокрыто наше религиозное будущее.
... Я бегло, спешно набросал для Вас те мысли, скрыть которых в себе не находил возможным. Какое употребление Вы сделаете из моих слов, я не знаю. О себе скажу Вам вот что. Сознание исключительной важности вопроса о боголепном почитании Имени Божия, от чего зависит наше настоящее и будущее, простирающееся в вечность, и признание имяборчества, этого плода и причины религиозного безверия и бесстрашия, опаснейшим врагом Православия, поражающим основной нерв нашей веры, побуждают меня отдать все свои силы на обличение этого душепагубного заблуждения и на уяснение противоположеной истины – имяславия. Но зная всю недостаточность собственных единоличных сил для удовлетворительного решения этой трудной задачи, я привлекаю к этой работе других, более меня способных лиц» [14].
Слово и Имя Божие. Краткий очерк
Православное христианское учение об Имени Божием является как бы частным случаем – точнее сказать, важнейшей частью – учения о Божественном Слове. Поэтому необходимо ближе рассмотреть, каково это учение и в чем оно коренным образом отличается от современных мiрских понятий.
Для христиан Слово есть в первую очередь, в первичном и главном смысле, Слово Божие – Единородный Сын Безначального Отца, Имже вся быша. Он есть и Образ безначального Отца, "Печать равнообразна, в Себе показуя Тя Отца" [15], заключающая в Себе все свойства Своего Родителя. По этой причине Он может быть назван и Именем Безначального Отца [16], как говорит о Нем пророк: се Имя Господне идет! (Исайя, 30, 27), ибо понятие Слово Божие включает в себя и Имя Божие. Преп. Максим Исповедник в толковании на Молитву Господню пишет: "Имя Бога Отца, пребывающее сущностным образом, есть Единородный Сын" [17], а св. Григорий Богослов говорит: "Сын Божий относится к Отцу, как слово к уму
... как определение к определяемому [т. е. как имя к именуемому], потому что и определение называется словом" (ч. 3, с. 80).Иеросхимонах Антоний Булатович пишет, что превечное действие Слова состояло в созерцании или именовании Отца, согласно словам преп. Иоанна Дамаскина, что Бог в предвечности довольствовался созерцанием Самого Себя [18]. Действие Его Ипостасей было направлено к Самому Себе: Слово бе к Богу. "Отец, присно рождая Слово и отражая в Нем Свои совершенства, созерцал в Нем Себя, Слово же, присно именуя Отца, созерцало Его совершенства; Дух же Святый, присно исходя от Отца, вместе с рождаемым Словом исполнял Собою Слово
... Но Бог по благости Своей возжелал дать познать несколько совершенства Свои словесной твари, и создав ее, раскрыл ей постепенно в творении и в Слове Своем некий луч пресиянного Своего Имени". Этот луч есть действие Божества, и Богооткровенное Имя Божие есть Сам Бог. Имя Божие свято и страшно есть (Пс. 110, 9) – как луч Его славы, "но, конечно, неименуемое Имя, т.е. полнота славы Божественных совершенств, которую ведает лишь Сын, еще безмерно святее и страшнее, подобно тому, как самое солнце нестерпимо светлее каждого из своих лучей" [19]. В толковании 110-го псалма у Зигабена приводятся Златоустовы слова: "Имя Христово свято, поколику творит безчисленные чудеса... свято и страшно, то есть исполнено великой поразительности и удивления. А если Имя Его страшно, то не гораздо ли более Его Существо".Итак, во вторую очередь, после Самого Бога Слова, мы именуем словами и именами Божественные воления или мысли: во-первых, о Самом Себе, а затем и о всякой твари, поскольку несотворенными, превечными и Божественными волениями каждая тварь приведена из небытия в бытие, ими же она удерживается в бытии и ими определяется образ и цель бытия всякого творения. И это есть Сам Бог – Тот же Самый, простый и неразделимый, в Своих многобразных и неизследимых действиях. Можно сказать, что поистине реально существуют именно Божественные словеса, в то время как твари, изведенные из небытия, существуют только в зависимости от этих волений и именований, не имея сами в себе причины своего бытия.
В повествовании о творении мiра мы видим, как Божественными словами и именованием творений во мгновение ока были призваны к бытию свет, растения, животные. Наречением имен главнейших творений – дня и ночи, неба, земли и морей – завершилось их создание и тем самым определилось их бытие в дальнейшем. Притом, если слова Писания о руке, или мышце, или ухе Бога Святые Отцы учат понимать как иносказания, то о словах Божественных ничего подобного не говорится, но только поясняется, что речь не идет о вещественном сотрясении воздуха. Однако мы и отмечали уже, что под "именем" или "словом" всегда понимается в первую очередь вовсе не набор звуков и не буквы, ибо и то и другое есть внешнее выражение, проявление или воплощение самого слова, в чем нуждаются причастные веществу, но не Бог, чуждый вещества.
Поскольку человек создан по образу и по подобию Творца, постольку и он обладает свойством словесности. Преподобный Макарий Великий пишет о первозданном человеке до грехопадения: "Как в Пророках действовал Дух и научал их и был внутрь их, и вне их являлся: так и в разсуждении Адама, егда хотел, с ним был и научал его... Вся ему было Слово... Слово Божие было ему наследием, было одеждою и славою, его покрывающею, и было ему наставлением. Дана бо ему была власть нарекати вся; сие нарек он небом, другое солнцем; сие луною, другое землею; сие птицею, другое зверем и иное древом. Как он был сам научаем, тако и имена налагал тварям... [Дух] научал его и повелевал: тако нареки, тако назови" [20]. Итак, Само Слово Божие было для Адама разумением всякой твари, почему наречение имен всем животным, а затем и жене – единственное, что успел совершить Адам до падения своего, – не было действием чисто человеческим, но Божественным Откровением. В то же время Господь говорит: узрим, како наречет я, – как будто Всеведущий не знает, как назовет животных Адам. И этим таинственно указывается, что человек, созданный по образу Божию, призван быть сотворцом, сотрудником Божиим, действующим в Нем свободно, но не самочинно, через причастие по благодати Божественным свойствам. Таким образом, и слова человека – такого, каким был он до падения – суть слова Божественные, Сам Бог в своих непостижимых действиях. Эту мысль подчеркивает св. Игнатий Брянчанинов, говоря, что Сам Господь в Евангелии приводит слова Адама, сказанные о жене (при наречении ей этого именования), как заповедь Божию [21]. Действительно, к словам Адама сего ради оставит человек отца и матерь и прилепится к жене своей, яко да будут плоть едина, – Господь присовокупил: еже Бог сочета, человек да не разлучает. Итак, Он нисколько не положил здесь различия в том, что уста, произнесшие те слова, были Адамовы, ибо сами слова, т. е. истина, заключенная в них, были Божественным повелением.
Но, разумеется, высшими из всех Божественных истин и словес суть истины не о животных и не о человеках, но о Самом Боге, то есть Его Имена, сокровенные, неизреченные, из которых некоторые благоволил Господь открыть и человеку, то есть благоволил несколько открыть Себя в Своих всесовершенных свойствах, насколько это человеку возможно и нужно воспринять.
Грехопадение первозданных началось со слышания лжи о Боге и завершилось лживыми словами самооправдания. Да и всякий грех, совершаемый делом, имеет причиной попрание Божественной Истины. Так подобие Божие было утрачено человеком, а образ помрачился и словесность его исказилась. Обращенная во зло сила словесности утверждает и углубляет падение; полагая пределы этой самоубийственной деятельности, Господь смешал в Вавилоне человеческие языки.
Слова и имена, которыми обычно изъясняется человек по грехопадении, уже являются отражением его ограниченного и поврежденного познания вещей, хотя в них в прикровенном виде и обретаются как бы тени Божественной истины. Такие слова сами по себе текучи и пусты, поскольку не имеют своим источником Бога, однако и они несут на себе печать естественного Откровения, запечатленного в мiре и в человеке.
Праведный же Енох упова призывати Имя Божие, т. е. после веков покаяния обрел дерзновение и благодатную помощь Божию, необходимую для призывания Его Имени, несмотря на всю поврежденность человеческой природы. И так ведение Бога и слово Истины не оскудевало на земле, действием Духа Божия в Его святых.
Прежде заключения Завета с избранным народом Божиим Господь явился Моисею в купине открыл ему Свое Имя – Сый, а затем повелел всему народу: Аз есмь Господь Бог твой
... не приемли Имени Господа Бога твоего всуе.Иеросхимонах Антоний Булатович пишет: «От начала мiробытия Бог написал имена свойств Своих писалом Своего мiротворения. Затем открыл многие имена Свои Духом Святым через пророков, и однажды с горы Синайской вслух всего народа Израильского возгласил Имя Свое и десять заповедей Своих: Аз есмь Господь Бог твой
... – Наконец, в последок сих дней глагола нам в Сыне (Евр. 1, 1) – Имена Своих Ипостасей и Имя Сына "Иисус" и заветы Свои. И это суть имена не Существа Божия неименуемого, но имена свойств Ипостасей и свойств Существа Божия, неотделимых от Существа. Поэтому и в именах Божиих мы имеем все существо Вездесущаго Бога, Невместимо вмещаемое в едином слове Имени Божия, но не ограничимое им и ничем сущим».Все богодухновенные пророческие писания Церковь приемлет как слово Божие, как действие Духа Истины, глаголавшаго пророки. Читая или слушая благоговейно эти речения, внешне ограниченные, заключенные в звуки и буквы, и этим сходные с обычными человеческими словами, мы почитаем их как действие Самого Бога, то есть как Самого Бога, открывающего Себя нам в Своих всесовершенных действиях.
Стержнем же всех богооткровенных истин являются Божественные имена, отнюдь не произвольные и не придуманные самими людьми, ибо это было бы ложью и хулой [22], но в которых Сам Господь благоволил открыть нам Свои превечные свойства. Многие из имен Божиих сходны со словами, означающими нечто из сотворенного, но не потому, что бы что-то сотворенное условным или произвольным образом прилагалось к Божеству, а потому что в самом сотворенном мiре, и особенно в человеке, как выше сказано, написаны имена свойств Божиих писалом Божия мiротворения, что и выражено в соответствующих именованиях. Примененные к Самому Первообразу, не человеческим самосмышлением, а действием Духа Божия, эти имена и открывают Истину о Боге, являясь, следовательно, богооткровенной истиной, то есть Самим Богом в непостижимых Его действиях.
Преп. Симеон Новый Богослов говорит об этом так: "Един есть Бог,
... имея многие именования, и именуется всем тем, что мы сказали, и не только именуется, но и действительно производит то в нас, как научили нас опытно тому наученные. Хотя о нас говорится многое тому подобное, но это говорится о нас как о людях, а о Нем как о Боге... Слова человеческие – текучи и пусты, слово же Божие есть живое и действенное, равным образом и истина Божия есть – паче ума и слова человеческого – Бог непреложный, сый и живый" (с. 107-108). – То есть, как замечает о. Антоний (Булатович), и людей именуют благими, премудрыми, отцами, сынами, Иисусами (как например, сына Навина или Сына Сирахова), но только как людей, по образу Единого истинно Благаго Бога и Единого Господа Иисуса Христа; но если слова, выражающие обычные человеческие понятия, – текучи и пусты, ибо говорят об ограниченных и текучих предметах, то истина о Боге, выраженная в Его именах, есть Бог непреложный.Защитит тя Имя Бога Иаковля (Пс. 19, 2) – вот обетование о Имени Божием, данное в Ветхом Завете; да исповедятся Имени Твоему Великому, яко страшно и свято есть (Пс. 98, 3) – вот молитва и прославление его.
В Писании, как и церковных молитвах, иногда раскрываются отдельные свойства Божии посредством различных имен, а иногда говорится более общо, например: очисти грехи наша Имене ради Твоего (то есть поскольку, в частности, имя Тебе – Благий и Милосердый), или: по Имени Твоему, Господи, тако и хвала Твоя на концах земли (то есть согласно Твоим всесовершенным свойствам, Твоим действиям, о которых свидетельствует Твое Имя).
И наконец, на последок дней явилась вершина, средоточие и полнота всего Божественного Откровения: Само неизреченное и Ипостасное Слово Божие плоть бысть и вселися в ны, исполнь благодати и истины. Среди всех Божественных действий, явленных Само-Истиной Богочеловеком Христом, особое место занимают Его живые и действенные словеса. Поэтому, когда многие из прежних учеников оставили Спасителя, Петр отвечал Ему: Господи, к кому идем? – и не добавил: "ведь Ты совершаешь чудеса, исцеляешь больных и воскрешаешь мертвых", – но сказал: глаголы живота вечнаго имаши (Ин. 6, 68).
Из всех книг Священного Писания по преимуществу именуется Словом Божиим Благая Весть о воплощении Христовом и о спасении падшего человечества – Святое Евангелие. Ему мы совершаем достодолжное поклонение во время богослужения – каждением, возжжением свечей и лобызанием. Замечательно, что даже иконоборцы, отвергая почитание икон, не решались отвергнуть почитание Евангелия, хотя и заключенного в вещественную и видимую оболочку.
И если в Ветхом Завете вершиной всего Откровения было возвещение Имени Божия, то еще более важным оказывается в Новом Завете откровение о Имени Воплотившегося Бога. Святое Евангелие есть в первую очередь благовестие о Имени Иисус Христовом и о Имени Отца и Сына и Святаго Духа.
Прежде чем кто-либо из людей мог бы увидеть Сына Божия, пришедшего во плоти, уже явилось Его Имя – Иисус, как и все Божественные Имена, не измышленное людьми, но открытое Самим Богом. Завершая же Свое земное служение, Сын Божий в молитве Своей ко Отцу засвидетельствовал: Явих Имя Твое человеком
... сказах им Имя Твое и скажу, да любы, еюже Мя возлюбил еси, в них пребудет, и Аз в них (Ин. 17, 6, 26).Почему же, хотя и известно нам множество имен Божиих, но говорится обычно об Имени Божием как о единственном: "по Имени Твоему" и проч., а не "по Твоим именам"? Почему заповедано крестить во Имя Отца и Сына и Святаго Духа, а не в имена? Почему о том же самом крещении говорится, что оно – во Имя Господа Иисуса Христа?
Если бы под именами подразумевались различные человеческие, субъективные понятия или просто наборы звуков, употребляемые в положенных случаях, то все это не имело бы смысла. Но богооткровенные имена суть богооткровенные истины – нераздельные действия препростого и нераздельного Существа Божия, нераздельно и неотъемлемо в них пребывающего.
Поэтому св. Григорий Нисский говорит: "Все имена Божии равно именуют неименуемую сущность Сущаго, по пророчеству: Аз Господь (Пс. 42, 8) – Сие Мне Имя вечное и память родов родом (Исх. 3, 15), Аз есмь Сый (3, 14), Яко милостив есмь (Иер. 3, 12). И тысячами иных имен, означающих высоту и благолепие, Святое Писание умело именовать Бога, почему в точности дознаем из сего, что когда скажешь одно имя которое-либо, этим самым одним безмолвно произносится весь список имен. Ибо если именуем Господом, не предполагается этим, что не принадлежат Ему другие имена, напротив того, в одном имени именуется всеми именами" [23].
И св. Кирилл Иерусалимский в 6-ом Огласительном слове пишет: "Для благочестия нам достаточно сего одного – знать, что есть Бог, Бог Единый, Бог Сый и Сый вечно [т. е. верою познать Его имена]
... Бог Многоименный, и Всемогущий, не имеющий в Существе Своем ничего разнородного. Ибо если именуется Благим, Праведным, Вседержителем, Саваофом, то не бывает посему различен и инаков... Для нас трудно даже слышать Имя Его" [24].А о Святой Троице говорит преп. Симеон Новый Богослов: "В отношении ко всем именам Божиим, коими Бог именуется по свойствам, общим для всех трех Лиц, одно и то же Имя или свойство созерцается в каждом Лице и во всех трех. Если назовешь Бога Свет, то и каждое Лицо есть Свет, и все три опять суть един Свет" [25]. – Поэтому и говорим "Во Имя Отца и Сына и Святаго Духа", ибо хотя и три Лица Божественных, именуемых Своими ипостасными именами, но одно есть Имя Божие, как един Сам Бог.
Св. Тихон Задонский, толкуя первое прошение молитвы Господней "да святится Имя Твое", пишет: "Имя Божие само по себе так свято, так славно и препрославлено есть, того ради от нас не требует прославления нашего: равно всегда славно, свято и страшно пребывает и лучи славы Своея издает в созданиях
... Слава бо Имени Божия вечна, безконечна и непременяема есть, как и Сам Бог, того ради ни умножитися, ни умалитися в себе не может... Великое Имя Божие заключает в Себе Божественные Его свойства, никакой твари не сообщаемые, но Ему Единому собственные, как то: единосущие, присносущие, всемогущество, благость, премудрость, вездесущие, всеведение, правду, святость, истину, духовное существо и пр. Сии собственные свойства открывает нам Дух Святый в слове Своем" [26]. – Что же может быть само по себе свято, что может иметь вечную и неизменную славу и изливать лучи ее в творения, а значит, действительно заключать в себе Божественные свойства, кроме только Самого Бога?Именем Моим бесы ижденут (Мр. 16, 17), – сказал Господь, и апостолы засвидетельствовали: Господи, и беси повинуются нам о Имени Твоем! (Лк. 10, 17). – Чем же иным, кроме Самого Бога в Его непостижимых действиях, могут изгоняться бесы?
Преподобный Иоанн Лествичник говорит: "Бей супостатов Именем Иисусовым: ибо нет более сильного оружия, ни на небе, ни на земле" (Слово 21, 7). – Но что, кроме Самого Бога, может быть сильнейшим не только на земле, но и на небе?
Св. Иоанн Златоуст пишет: "Как же Имя Его страшно? – Его трепещут бесы, страшатся болезни; его силою Апостолы истребляли [т. е. очищали] всю вселенную; его употреблявший вместо оружия Давид низложил онаго врага, им совершены бесчисленные дела: им освящаемся в совершении святых таин" [27]. – То есть бесчисленные чудеса и все таинства церковные совершаются Именем Божиим.
Он же: "И Апостолы были посланы,
... чтобы и мы, наконец, уверовали. Чему же уверовали? – О Имени Его. Мы не должны изследывать сущности Его, но веровать во Имя Его, так как оно творило и чудеса. Во Имя Иисуса Христа, – говорит Петр, – востани и ходи (Деян. 3, 6)" [28]. – Здесь св. Иоанн Златоуст напоминает об исцелении хромого; после этого исцеления апостолы засвидетельствовали перед народом: Что чудитеся о сем? Или на ны что взираете, яко своею ли силою или благочестием сотворихом его ходити?... Бог отец наших прослави Отрока Своего Иисуса... И о вере Имене Его, сего, егоже видите и знаете, утверди Имя Его; и вера, яже Его ради, даде ему всю целость сию пред всеми вами (ст. 12-16). И затем на судилище: Разумно буди вам и всем людем исраилевым, яко во Имя Иисуса Христа Назореа, Егоже вы распясте, Егоже Бог воскреси от мертвых, о сем [т. е. о Имени] сей стоит пред вами здрав... Несть бо иного имене под небесем, даннаго в человецех, о немже подобает спастися нам (Деян. 4, 10, 12).В толковании на Евангелие блаж. Феофилакта об этом говорится: "Сказав: о вере Имене Его, он, исправляя речь, говорит: утверди Имя Его; потому что исцеленный уверовал вследствие исцеления. Это значит: что я говорю, что хромой твердо стал на ноги, уверовав во Имя Христово? Еще прежде, чем он уверовал, Имя Христово, быв призвано, уже утвердило его. Такую великую имеет оно силу и столько источает благодатных даров".
Среди последних и величественнейших повелений, дарований и обетований Спаситель оставил Своим ученикам и молитву Своим Именем, сила которого уже была им известна. И по воскресении Господнем и сошествии Духа Божия апостолы совершили этим Божественным Именем множество преславных чудес. Вслед за тем они крестили тысячи людей во Имя Отца и Сына и Святаго Духа, как повелел им Сам Господь.
По Имени Воплотившегося Господа назвались христиане, как носящие на себе чудное Имя Христово. За исповедание веры во Имя Господа Иисуса пострадали сонмы мученические; это Имя донесли до концов вселенной Апостолы и их ученики.
Ангел Господень засвидетельствовал св. Ерму, ученику Христову и апостолу: "Имя Сына Божия велико и неизреченно, – и неизмеримо. Оно держит весь мiр" [29].
Среди первых учеников и преемников апостольских не можем мы не упомянуть и священномученика Игнатия Богоносца, прозванного так за всегдашнее ношение им Имени Иисуса Христа во уме и в сердце. Свидетелями этого стали его мучители, когда увидели в сердце святого, сохранившемся от уст львов, златыми буквами начертанное Имя Иисус Христово.
Другие свидетельства Писания и Предания Церкви об Имени Божием мы будем приводить далее по мере разбора имяборческих сочинений.
Послание Российского Синода 1913 года и учение о Слове Божием
Мы уделим большое внимание разбору синодального Послания 1913 года не только потому, что оно предполагало окончательно разрешить спор об Имени Божием, но и потому, что в нем отражены основные позиции имяборчества.
Самой характерной особенностью Послания является то, что в нем ответы на важнейшие вопросы предлагаются не на основе тщательного изследования Предания Церкви, а с помощью рассуждений, кажущихся естественными современному человеку. Неудивительно, что попытка построения вероучительного определения на такой шаткой основе привела ко многим очевидным противоречиям, поскольку авторы Послания, разумеется, не хотели явно порывать с Божественным Откровением, но и принять всерьез богооткровенные истины совершенно воспротивились.
В результате среди авторов синодального Послания не оказалось единомыслия даже в самых основных положениях. Так, в рассмотренном Синодом докладе проф. С. В. Троицкого говорится:
"Имя Божие, понимаемое в смысле откровения Божия и притом по его объективной стороне, т. е. в смысле открывания истин человеку, есть вечная и неотделимая от Бога энергия Божия, воспринимаемая людьми лишь настолько, насколько допускает это их тварность, ограниченность и нравственное достоинство. К употребляемому в таком смысле слову имя приложимо наименование Божество".
Однако Послание, не осуждая С. В. Троицкого за его учение, тем не менее гласит: "Имя Божие есть только имя, а не сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо ни Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия".
Кроме того, в том же абзаце, но несколько выше, Послание утверждает: "Имя это божественно, потому что открыто нам Богом". – Получается, что Синод не считает Божественное Откровение действием Божиим; ниже в Послании содержится обоснование такого нового и странного учения:
"
... Слов, исходящих из уст человеческих, хотя бы и о Боге, нельзя приравнивать к словам, исходящим из уст Божиих... Апостолы видели на Фаворе славу Божию и слышали глас Божий. О них можно сказать, что они слышали и созерцали Божество. Сошедши с горы, апостолы запомнили бывшее с ними и потом рассказывали другим, передавали все слова, слышанные ими. Можно ли сказать, что они передавали другим Божество? Был ли их рассказ энергией Божией? Конечно, нет: он был только плодом Божией энергии, плодом ее действия в тварном мире".Итак, оказывается, что одни и те же слова, когда их произносил Господь, были божественными, а в устах апостолов стали человеческими. Ясно, что так мыслить можно только если под словами подразумевать исключительно набор звуков, условно соотнесенный с какими-то понятиями и явлениями (природа звуков действительно может быть различна) или же абсолютно субъективные идеи, порождаемые самим говорящим. Но это означает, что никаких слов в библейском смысле слова – не условных, а абсолютных, не вторичных по отношению к человеческому разуму и всему творению, а первичных, в которых Бог открывает Себя людям, вообще не существует. Может быть, кто-то скажет, что они существуют, но не могут быть повторены человеками без того, чтобы не стать тварными. Но это и значит, что они не существуют, ибо слово характеризуется в первую очередь тем, что оно и при повторении остается собою. И если бы слова Божии при повторении становились человеческими, то это означало бы, что они и с самого начала были только человеческими, а божественными могли быть разве что звуки.
Современное рационалистически-номиналистическое учение о слове более подробно исповедует архиеп. Никон (Рождественский) в своей книге "Меч обоюдоострый": "Имя есть условное слово, более или менее соответствующее тому предмету, о коем мы хотим мыслить; это есть необходимый для нашего ума условный знак, облекаемый нами в звуки (слово), в буквы (письмо) или же только умопредставляемый, отвлеченно, субъективно мыслимый, но реально вне нашего ума не существующий образ (идея). Без такого знака наш ум был бы не в состоянии приблизить к своему пониманию тот предмет, какой мы разумеем под тем или другим именем. Наш дух, сам по себе, вне тела, может быть, в таких именах и не нуждается; но теперь, пока он заключен в телесный состав, он иначе и мыслить не может, как умопредставляемыми образами, идеями, словами, именами. Обычно имя указует нам какие-либо свойства предмета, приближаемого к нашему мышлению, но повторяю: реально – ни духовно, ни материально имя само по себе не существует".
Очевидно, что в такой системе взглядов совершенно нет места Православному понятию о Божественном Откровении. И так же очевидно, что подобного учения невозможно найти у кого-либо из святых Отцов: приводимые архиеп. Никоном цитаты из Отцов говорят или о внешней, звуковой стороне слова, или о словах чисто человеческих, отражающих ограниченные и текучие человеческие понятия, а не богооткровенные истины.
Архиеп. Никон пишет: "Но если бы нашлось на языке человеческом слово или в мысли нашей представление, во всей полноте объемлющее в себе все свойства и совершенства Божии, и тогда это была бы только идея о Боге, только благоговейная мысль о Нем, наше субъективное представление, а не Сам Он по Своему Существу. Если угодно – это был бы только мысленный образ Божий, духовная умопредставляемая икона Его, а не Сам Он".
Здесь твердо заявляется, что всякое слово о Боге является субъективным (в той же книге оно названо "отвлеченным умопредставлением"); но субъективное – значит, порожденное человеческим умом, а значит – заведомо ложное, так как истинное познание о Боге может быть только Богооткровенным.
Итак, спор идет не о звуках, не о внешней оболочке, а о самом смысле Имени, то есть о самой выражаемой им Божественной истине. Это так мимоходом, как само собой разумеющееся, высказанное суждение о полной невозможности реального богопознания раскрывает нам глубину затронутого вопроса, так что становится понятно, почему скромная книга схимонаха Илариона так всколыхнула церковное общество.
Обратим также внимание, что в словах архиеп. Никона противопоставляются наше субъективное представление о Боге и существо Божие. Таким образом совершенно отрицается реальное, а не субъективное присутствие Бога Его энергиями в богооткровенных речениях и именах, что составляет суть Божественного Откровения.
Однако архиеп. Никон, по-видимому замечая, что его учение об Имени Божием плохо согласуется с Писанием и молитвами церковными, старается поправить дело следующим образом: "Но ужели имена Божии суть только наши умопредставления о свойствах и состояниях [?] Божиих, хотя бы и ведомые нам из Божественного откровения? Ужели они не имеют никакого практического отношения к нашей духовной жизни, к той духовной сфере, которая окружает нас? Всеконечно – имеют; но чтобы выяснить это отношение, надобно из области догматики перейти в область психологии, в область жизни нашей души, нашего внутреннего человека. Если таинственная невеста Песни песней говорит своему жениху: мvро излиянное имя твое (1, 2), если имя матери, отца, брата, друга мы не можем произносить равнодушно: если царь и пророк Давид при одном воспоминании о Боге веселился сердцем: то возможно ли, чтобы душа, любящая Господа, ищущая Его, стремящаяся к Нему, не ощущала благоухания сего духовного мvра – сладчайшего имени Господня? Не напрасно же св. Церковь устами своих богодухновенных песнопений именует имя Господне сладчайшим, всечестным, великолепным, достопоклоняемым: ведь оно, это святейшее имя, говорит сердцу нашему о пресладком всещедром Иисусе, а следовательно и о всем том, в чем наше вечное блаженство, вечное спасение. Душа наша так устроена, что при каждом имени, какое она слышит, ей как бы представляется уже и духовный образ того, чью имя произнесено, а может ли она не встрепенуться благоговением при имени Божием, если она верует искренно в Бога? Но и независимо от этого столь естественного чувства благоговения, мы веруем, что и Господь, призываемый в имени Его, близок к призывающим Его во истине Своею благодатию".
Здесь мы видим развернуто изложенное учение об исключительно субъективно-психологической связи Имени Божия с Самим Богом. Это же учение, как мы ниже увидим, исповедал и Российский Синод в своем Послании. Нельзя не заметить сходства его с популярным у нынешних модернистов объяснением почитания икон – по аналогии с сентиментальными переживаниями при виде фотографии любимого человека. (Ниже мы более подробно рассмотрим, какова взаимосвязь между почитанием икон и Имени Божия).
Последняя приведенная фраза архиеп. Никона, несмотря на кажущуюся ее правильность, в данном контексте, очевидно, выражает ту мысль, что Господь близок к нам независимо от призывания Его имени, а само это призывание, ничего особенного не означает и не производит, но только вызывает в нас столь естественное (то есть природное, а не благодатное) чувство благоговения. И знакомые всем нам слова "призывающим Его во истине" в этой фразе не означают вообще ничего, поскольку как раз присутствие реальной, а не субъективной истины в призываемом Имени архиеп. Никон совершенно отрицает.
Что касается синодального Послания, то, как мы уже видели, оно утверждает, будто бы апостольское повествование не было энергией, то есть действием, Божиим. Отсюда неизбежно следует, что именование Писания, а особенно Св. Евангелия, Словом Божиим совершенно неправомерно: речь идет только о тварных, человеческих словах. Отвергая божественность слов, произнесенных Богом и пересказанных апостолами, Послание тем более отвергает божественность тех слов, которые никогда и не были произнесены непосредственно Самим Богом, – тех слов, "коими мы именуем Бога" в церковных молитвословиях. А ведь мы, православные христиане, естественно, именуем Бога только теми словами, которые даны в Божественном Откровении через пророков, апостолов и святых Отцов. Итак, их богодухновенные словеса, по мнению авторов Послания, не являются в точном смысле словами Божиими. Очевидно, что здесь отвергается учение о Святом Духе, запечатленное в Символе Веры, где сказано: "глаголавшаго пророки", то есть что Сам Бог Дух Святый говорил в пророках, как позднее в апостолах и других святых.
Синод, правда, называет богооткровенные слова "плодами Божией энергии", однако в таком смысле, в каком и весь сотворенный мiр есть плод, или результат, Божественного действия, так что это выражение ничего не прибавляет к достоинству Божественного Откровения по сравнению со всем творением. Поэтому неудивительно, что далее Послание обнаружило в почитании Божественных словес "обоготворение твари, пантеизм, считающий все существующее за Бога".
На самом деле в этом смысле "плодами" Божественного действия можно назвать, например, сами книги, в которых записано Божественное Откровение и которые, конечно, являются тварными, как и буквы и звуки, коими это Откровение выражается и передается. Однако эта внешняя сторона Откровения неразрывно связана с самими истинами о Боге, которые никак невозможно отнести к области тварного, ограниченного и имеющего начало. Синодальное же Послание отрицает относительно Имени Божия и наличие "заключенной в нем или к нему прикрепленной Божественной силы".
Но веруя в то, что слова Писания не только по природе своей ничем не отличаются от всего остального творения, но даже не имеют никакой связанной с ними Божественной силы, с каким чувством должен человек наблюдать возжжение свечей и каждение перед Евангелием, что должен он думать, прикладываясь к нему на воскресной службе? Не очевидно ли, что все это есть в его глазах идолопоклонство, и только привычка и чувство приличия могут до времени удерживать его от отвержения этих обычаев Церкви? И действительно, подобно Иуде лобызая льстивно Евангелие, глава которого – Имя Божие, и которое содержит возвышенное учение о Имени Божием, имяборцы не побоялись топтать ногами это же самое Имя, написанное на простом листе бумаги.
В синодальном Послании сказано: «Выражения "имя Твое", "имя Господне" и подобные на языке священных писателей (а за ними и у отцов Церкви и в церковных песнопениях и молитвах) суть просто описательные выражения, подобные: "слава Господня", "очи, уши, pуце Господни" или, о человеке, "душа моя". Было бы крайне ошибочно понимать все такие выражения буквально и приписывать Господу очи или уши или считать душу отдельно от человека. Так же мало оснований и в первых выражениях видеть следы какого-то особого учения об Именах Божиих, обожествления Имен Божиих: они значат просто: "Ты" или "Господь"».
Итак, авторы синодального Послания, в полном единомыслии с современным обезверенным сознанием, величайшие и возвышеннейшие речения Писания и Предания Церкви об Имени Божием полагают пустыми выражениями, ничего особенного не означающими, иносказаниями, быть может, приспособленными к разуму наивных людей древности, как принято теперь считать.
На самом деле святые Отцы, толкуя Священное Писание, разумеется, поясняют, что выражения "очи, уши, руце Господни" надо понимать иносказательно. Но где они говорят что-либо подобное об Имени или о славе Божией? Мы уже отмечали, что о словах Божиих святые Отцы поясняют только, что под ними не надо понимать вещественные звуки, а кроме того проводят различие между теми словами, которые порождены человеческим ограниченным умом, и богооткровенными словами, и наконец, различают словесное действие Божие от Его сущности. Но нигде святые Отцы не говорят, что вообще слова суть явление чисто человеческое, приписываемое Богу по аналогии: напротив, в человеке свойство словесности (в отличие от рук, ног или глаз) есть важнейшая черта образа Божия.
Однако оказывается, что авторы Послания не только Имя, но даже и славу Божию не считают Божественной энергией. Они явно дают понять, что как очи или уши суть вещественные предметы, свойственные человеку, а к Богу прилагаемые только иносказательно, так и слава есть только вещественная, приписываемая Богу по аналогии [30]. Но Апостол пишет: Всяка слава человеча яко цвет травный,
... глагол же Господень пребывает во веки; се же есть глагол, благовествованный в вас (1 Пет. 1, 24-25) – итак, именно в глаголе Господнем, благовествованным нам, христианам, через Апостолов, является слава Господня, совершенно иная, нежели слава человеческая, и этот глагол Самой Истины пребывает во век.Отвергнув реальность божественной славы, авторы Синодального Послания отвергают вместе с ней все "особое учение об Именах Божиих", ибо они полагают, что выражение "Имя Божие" везде в Писании, в молитвах церковных и в учении святых Отцов можно безболезненно и без потерь заменить на "Бог".
Однако как можно заменить слова "Имя Божие" на "Бог" в святоотеческих толкованиях на прошение Молитвы Господней "да святится Имя Твое"? Свт. Тихон Задонский, толкование которого мы уже приводили, следует мысли древних отцов, например, Св. Кирилла Иерусалимского: "Имя Божие по естеству свято, хотя говорим или не говорим" [31], – по смыслу фразы очевидно, что здесь речь идет в точном смысле слова об Имени, а не вообще о Боге. Толкуя же слова "святая святым" и "Един Свят
... ", св. Кирилл говорит о Господе Иисусе Христе: "действительно Он один Свят, Свят по естеству". Отсюда ясно, что и Бог, и Имя Его святы по естеству, а не в силу освященности или обожения, – чего нельзя сказать ни о каких творениях. И это, очевидно, потому, что Имя Божие не есть отдельное существо, не обладает каким-то особым естеством, но есть действие или энергия Самого Бога, неотделимая от Действующего."Да святится Имя Твое" – это первое прошение молитвы Господней, в котором мы испрашиваем, чтобы и нам сподобиться истинно прославлять Имя Божие, как устами, посредством исповедания его, так и истинной верой в него и делами, основанными на этой вере. Не напрасно Сам Господь, наставляя Своих учеников в молитве, в первом прошении сказал об Имени: ведь в Имени Бог открывается нам, познается нами, исповедуется и прославляется, Именем Его освящаются дела наших рук, ибо "во Имя Отца и Сына и Святаго Духа" начинаем мы всякое дело, и "о Имени Господни" исходим на делание заповедей Божиих. Точно так же во втором прошении "да приидет Царствие Твое" не напрасно сказано "Царствие", но ясно говорится о благодати Божией, которую мы надеемся улучить чрез истинную веру во Имя Господне, а в третьем прошении "да будет воля Твоя, яко на небеси, и на земли" мы молимся именно о благой и всесовершенной воли Божией, чтобы грехи наши и немощи не препятствовали исполнению ее о нас. Итак, в первых трех прошениях этой великой молитвы мы говорим о Боге в Его действиях, которыми Он открывается нам, милует, спасает и промышляет о нас. И точные выражения молитвы Господней препятствуют как уничижению Божественных действий, так и смешению их с непостижимым существом Божиим.
Но при замене слов "Имя Божие" на "Бог" в изречениях Писания или в молитвах очень часто получаются тоже истинные высказывания, однако не потому, что слово "Имя" – пустой и излишний звук, а как раз потому, что и Имя Божие есть Сам Бог, так что высказывания о Имени Божием оказываются применимы и вообще к Богу, открывающемуся в Своем Имени. И когда говорится о славе Божией, а равно и о мудрости, благости, силе, величии, вездесущии Божиих и т. п., – тоже разумеется Сам Бог. Но эти выражения говорятся не напрасно и не в иносказательном смысле, а потому, что Бог действительно обладает этими Божественными свойствами, действительно проявляет их и в них открывается и познается нами. И помимо имен, открывающих свойства Божии, мы не можем ничего истинно сказать о Боге, но в силу неотделимости Его энергий от существа, в Имени мы имеем всего Бога, невместимого, однако, то есть неограниченного им, как пишет св. Иоанн Кронштадтский. Прав был прежде всех этих споров и архиеп. Никон, когда писал в согласии с учением Церкви, что Имя Божие есть то же, что непостижимое существо Божие, открывающее себя людям.
Приведем здесь и слова иеросхимонаха Антония (Булатовича), которые вызвали столь самообличительные заявления Синода:
"Итак, поелику Церковь признает Богом – Свет зримый Фаворский и изрекает анафему на тех, кои сей Свет за Бога не признают, потолику и слова Божии на Фаворе, то есть именование Иисуса – "Сыном Возлюбленным" (Лк. 9, 35), есть тоже Сам Бог, как словесное действие Бога; потолику и всякая вообще Истина Богооткровенная, возвещенная людям Духом Святым через Пророков и Апостолов и Богоносных мужей, а также изреченная воплощенным Богом и Словом, также и всякая Богодвижимая молитва и молитвы Церковные, кои внушил Церкви Дух Святый, – суть Бог, ибо суть словесное действие Бога. Следовательно, и всякое Имя Божие, как истина Богооткровенная – есть Сам Бог, и Бог в них пребывает всем существом Своим, по неотделимости существа Его от действия Его
... Именуя Бога по откровенным Им нам свойствам Его, мы хотя и не именуем самой сущности Сущаго, но имеем эту сущность Сущаго неотделимо в именуемых свойствах Божиих" [32].В подтверждение о. Антоний приводит слова преп. Симеона Нового Богослова, которые мы уже цитировали выше, а именно: "Един есть Бог,
... имея многие именования, и именуется всем тем, что мы сказали, и не только именуется, но и действительно производит то в нас, как научили нас опытно тому наученные. Хотя о нас говорится многое тому подобное, но это говорится о нас как о людях, а о Нем как о Боге... Слова человеческие – текучи и пусты, слово же Божие есть живое и действенное, равным образом и истина Божия есть – паче ума и слова человеческого – Бог непреложный, сый и живый".В Послании из этих слов цитируется только одна фраза: "Слова человеческие – текучи и пусты, слово же Божие есть живое и действенное", о которой далее говорится, что она не имеет никакого отношения к Имени Божию, так что Послание упрекает имяславцев в перетолковывании богодухновенного текста и угрожает им соответствующей анафемой. На самом деле, как мы уже видели, авторы Послания не относят это речение св. Симеона к Имени Божию именно потому, что не считают Откровение, в том числе и богооткровенное Имя Божие, действительно словом Божиим, живым и действенным.
Думая опровергнуть истину, что Имя Божие есть Сам Бог, то есть именно Он, а не что-то иное, постороннее и чуждое Ему, имяборцы приводили изречения, подобные словам св. Григория Богослова против евномиан: "Не Бог еще то, что мы представляем себе под понятием Бога, или чем мы Его изобразили, или чем описало Его слово" [33]. Но поучение св. Григория обращено против тех, которые думали своим рассудком постигать Бога и полагали, что могут постичь саму Его сущность. Поэтому здесь раскрывается в первую очередь то, что наши собственные, естественные представления ("то, что мы представляем себе под понятием Бога") никак не могут доставить нам истинного ведения о Боге, хотя и могут и должны привести нас к мысли о Его существовании. Во-вторых, когда Бог и открывается истинно Своим творениям, то это не значит, что они постигают Самое Существо Его, или даже и свойства Божии в их полноте, или даже хотя бы одно какое-либо свойство или действие Его. Иначе говоря, Бог отнюдь не постигается естественым путем посредством гордого человеческого разума, но и сверхестественным, благодатным и таинственынм образом открывая Себя людям, Он все равно этим дарованным познанием не ограничивается и не исчерпывается. Нет ничего удивительного в том, что Святитель не разбирает здесь соотношения Существа и энергий и не объясняет подробно, что Откровение Божие, как и все энергии Божии, есть Тот же Бог, открывающий Себя людям, поскольку действия Его всесовершенны и неотдилимы от Действующего. Ведь говорить о подобных вещах с евномианами было бы совершенно бесполезно и бесцельно; сам Святитель в этом слове стремится не научить их богословским истинам, а смирить и понудить к оставлению произвольной философии, чтобы через покаяние они могли бы встать на единственный путь, ведущий к истинному Богопознанию. Об этом истинном Богопознании Святитель Григорий поэтому хотя и упоминает в своем слове несколько раз, но всякий раз дает понять, что говорить о нем с евномианами не имеет смысла.
Однако имяславцы всегда были совершенно чужды претензий евномиан на познание Существа Божия или даже на полное постижение Его свойств путем их именования, но отстаивали истинность и реальность Божественного Откровения и истинное и реальное пребывание Бога в тех внешне ограниченных и вещественных словах, которыми это Откровение выражается и передается.
Поэтому иеросхимонах Антоний (Булатович) и приводит слова св. Симеона Нового Богослова: "Бог неизъясним, непостижим, неизследим... Неприступен, невидим, неизглаголан, недомыслим для всех от Него созданных тварей... но Он, как человеколюбивый и многомилостивый, сжалился над невежеством нашим и настолько снизошел к немощам нашим, сколько требовалось, чтобы мы познали, что Святая Троица есть Единый Бог совершенный, Коему подобает благочестно поклоняться во Отце и Сыне и Святом Духе... Все Божественное Писание явно открывает о Боге..., что Бог – сый и присно сый – есть триипостасен, всемогущ, вседержитель, всевидец, творец и промыслитель всяческих, вседовольный и преестественный, и что Он столько познается нами, сколько кто может увидеть безбрежного моря, стоя на краю его ночью, с малою в руках зажженною свечей... Впрочем, тот, кто сподобился мало некако узреть Бога..., не имеет нужды в научении от другого, потому что имеет всего Бога, Который обитает, движется и глаголет внутрь его и научает его неизреченным Своим тайнам" [34].
Чтобы доказать, что Имя Божие не является и энергией Божией, архиеп. Никон приводит следующие изречения: "Не ради Бога, а ради нас измышлены имена для усвоения понятия о Сущем, т. е. о Боге (Св. Григорий Нисский, 6, 331). Усвояемые Богу имена недавны сравнительно с Самим Богом, ибо Бог не есть речение и не в голосе и звуке имеет бытие (стр. 324)". Также и один из современных имяборцев прямо пишет, что энергии Божии непременно должны быть вечны, как Сам Бог, и поэтому имена, явившиеся впоследствии, не могут быть энергией Божией.
Однако св. Григорий Палама ясно утверждает, что многие из энергий Божиих во времени имеют начало или конец, как например, сказано, что Господь почил от дел Своих в день седьмый, – то есть в день седьмый закончилась энергия сотворения мiра [35]. Эта же энергия, разумеется, имела и начало, ибо не действовала, когда мiр еще не творился. Подобно этому и Промысел Божий, домостроительство нашего спасения и все Откровение Бога о Себе имеет начало, ибо все это "ради нас", однако это не препятствует Откровению, коего стержень – Божественные имена, быть именно действием Божиим.
Конечно, такая ограниченность Божественных энергий во времени есть ограниченность только внешняя, как следствие их проявления в ограниченном и тварном мiре. Ибо невозможно думать, что начав творить мiр, Бог тем самым приобрел новое качество или новое свойство. Так и открытые нам имена Божии суть истинные лучи истинного Солнца Правды, в Нем уставленные от века, а в мiре явленные в разное время, когда Господь тем или иным образом открывал Себя человекам.
Имяборчество и ересь Варлаама
Но так как речь зашла об энергиях Божиих, то неудивительно, что оказалось затронуто учение св. Григория Паламы, которое в Послании было решительно сведено к нулю уже одной только следующей фразой: «св. Григорий учил прилагать название "Божество" не только к существу Божию, но и к Его "энергии" или энергиям
... и, таким образом, учил употреблять слово "Божество" несколько в более широком смысле, чем обыкновенно».Итак, весь спор св. Григория с еретиком Варлаамом оказывается препирательством о словоупотреблении. На самом же деле синодальное Послание полностью разделяет учение Варлаама, ибо утверждает, что слово "Божество" может употребляться по отношению к энергиям Божиим только "в более широком смысле, чем обыкновенно", то есть не в обычном смысле слова, в каком применяется оно к сущности Божией.
Далее Послание гласит, что Святитель Григорий «нигде не называет энергий "Богом", а учит называть их "Божеством" (не Фeoc, а Феотис)». – Поистине Варлаам не стал бы спорить о божественности энергий со святым Григорием, если бы тот считал, что Божество еще не означает Бога. Но потому-то св. Григорий и обличает Варлаама, говоря, что он вводит два рода Божества – нетварное (каким является только Бог) и тварное (каким Варлаам почитал Божественные энергии) [36].
Затем Послание приводит обоснование своего варлаамитского учения: «Говорится: "Христос на Фаворе явил Свое Божество", но никто не скажет: "Христос на Фаворе явил Своего Бога"».
Действительно, слово "Бог" грамматически употребляется иначе, так что можно было бы сказать, что на Фаворе Христос "явился как Бог", "явил Себя как Бога" или "явил Собою Бога", но нельзя сказать, что Он явил "Своего Бога", ибо последнее выражение по обычному словоупотреблению означало бы "Бога, Которому Он поклоняется". Однако, целью Послания было показать, что Божество еще не обязательно есть Бог; поэтому очевидно, что в данном примере утверждается, будто бы на Фаворе явилось Божество, а Бог не явился. Это вдвойне хульная мысль, ибо она отвергает не только то, что энергии Божественные суть Сам Бог в Своих действиях, но также и то, что Христос есть истинный Бог, ибо Его-то несомненно видели на Фаворе ученики. Не случайно поэтому архиеп. Никон, обличая почитателей Имени Божия в Пантелеимоновском монастыре на Афоне, так во всеуслышание и заявил, что Христос не Бог, поскольку Он меньше Отца [37]. Очевидно, он сказал это, будучи в состоянии ослепления гневом, однако причина ослепления лежала именно в ереси, неизбежно ведущей к отвержению Богочеловека Христа.
Архиеп. Никон пишет об имяславцах: «Из всего, что писано защитниками нового догмата, видно, что они под словом "Бог" разумеют не Личность, а нечто, в духовном, конечно, а не материальном смысле, пантеистическое, ибо, по их учению, всякое свойство Божие, всякое действие Божие, Слово Божие, заповедь Божия, все откровение Божие, всякое проявление благодатных дарований, мирное и чистое чувство в душе, Богом оправданной, все плоды Духа, самая молитва и имя Иисус – все сие есть "Бог", даже "исповедание имени Иисусова в Иисусовой молитве есть Сам Господь Иисус Христос". Вот их понятие о Боге. Но при таком понятии о Боге, где же личность, как существеннейший признак такого понятия? Слова Спасителя: глаголы, яже Аз глаголах, дух суть и живот суть, они понимают по-своему и слова: дух и живот пишут с прописной буквы. Посему всем именам, словесам и действиям Божиим они придают особый мистический смысл, в силу коего они все сие и почитают Богом» [38].
Итак, архиеп. Никон полагает действия и свойства Божии безличными. Но как это можно допустить, если энергии, не имея отдельной сущности, суть именно проявления Личности, точнее, Трех Лиц нераздельной Троицы, а значит, действующее и обнаруживающее Себя Существо Личного Бога? Понятие о Личном Боге исчезнет у нас именно в том случае, если мы отделим эти неотделимые энергии от Существа и Лиц Божиих, как некую особую сущность, лишенную личных свойств. Заметим, что само свойство быть Личностью и все связанные с этим свойства: разум, премудрость, милосердие и проч. – суть именно энергии, но называть их безличными значит впадать в противоречие по существу. Здесь мы видим чисто варлаамитское понимание энергий, как иноприродных по отношению к Самому Богу. В силу такого взгляда архиеп. Никон и считает пантеизмом обожествление свойств и действий Божиих, а действия Божии полагает не имеющими никакого "особого мистического смысла".
В качестве примера по аналогии архиеп. Никон приводит повеление Государя, которое мы не отождествляем с самим его лицом. Разумеется, аналогия между Богом и человеком не может быть полной: воления человека изменчивы, текучи и часто противоречивы, в то время как Бог есть Всесовершенное, простое Существо, Которого и энергии совершенны и совечны Ему, и неограниченны, хотя и являются во временном мiре и в силу этого, как мы уже говорили, могут обладать внешней (формальной) ограниченностью. В отличие от человека, Бог есть Существо простое, то есть мы не можем сказать, что Он состоит из чего-либо (например, существа и энергий). Но, несмотря на такое различие между Богом и человеком, Свт. Василий Великий пишет: "И наше слово – порождение ума, раждаемое безстрастно; оно не отсекается, не отделяется, не истекает; но всецелый ум, пребывая в собственном своем составе, производит всецелое и совершенное слово; и происшедшее слово заключает в себе всю силу породившего ума" [39]. – Так что и слово человеческое неотделимо от лица, почему говоря: "мы послушны Государю", – мы, несомненно, подразумеваем, что послушны именно его повелениям. Ведь иного способа вступить в общение с личностью, как посредством ее действий, волений, энергий, не существует. Тем более это верно по отношению к Богу, чья всесовершенная сущность совершенно непостижима и неприкосновенна для человека. Но богопознание и приобщение Богу через Его энергии существует вполне реально, именно как приобщение Богу, а не каким-то безличным энергиям. Эта истина и защищается почитателями Имени Божия и отвергается архиеп. Никоном, а вслед за ним и синодальным Посланием.
Добавим, что почитатели Имени Божия, осужденные Посланием, не отделяя энергий от существа Божия, в то же время отнюдь не смешивали их. Поскольку, однако, некоторые восприняли выражение "Имя Божие есть Сам Бог" именно в смысле "Имя Божие есть Само существо Божие", а иные думали, что речь идет о звуках Имени, то сам схимонах Иларион поясняет:
«Выражаясь "имя Божие Сам Бог", я разумел не звуки и буквы, а идею Божию, свойства и действа Божии, качества природы Божией, или вообще ея принадлежность, ибо свв. отцы под именами Божиими разумели не сущность Божию, которая не именуема, а именно: свойства или действа. При том следует сказать еще и то, что, выражаясь: "имя Божие есть Сам Бог", мы этим как бы так говорим: "имя Божие есть никто другой, но именно Он Сам" ... повторяю, никто другой, но Он, – Он Сам, по неотделимости Его имени от Него Самого (хотя мы различаем имя Божие от Сущности Божией, но повторяю, не отделяем). А звуками мы только произносим, называем или призываем имя Божие, которое находится в Боге, как Его принадлежность; буквами же начертываем Его, т. е. изображаем, пишем; но это есть только внешняя сторона имени Божия, а внутренняя – свойства или действа, которые мы облекли в сию нашу форму произношения или письма» [40].
Итак, здесь не смешивается существо Божие и Его свойства, именуемые нами, но и не отделяются друг от друга по причине простоты Бога и, разумеется, на основании веры в истинность Его Откровения о Себе. С другой стороны, не предполагается, что именуя Бога по Его свойствам, мы тем самым имеем полное познание о Нем или хотя бы об отдельных свойствах Божиих, но утверждается, что и малое наше познание, почерпнутое из Откровения, есть истина и вводит нас в реальное, а не субъективное соприкосновение с Само-Истиной Богом. Вот в чем смысл учения, против коего так ополчился Синод в лице трех своих иерархов, что исповедующего это учение старца Илариона подверг отлучению, притом заочно и никак не обратившись к нему, не спросив, какова содержимая им вера (если книга его показалась недостаточно ясной) и не известив о принятом решении. Надо заметить, что, узнав о происшедшем, старец, подвизавшийся на горах Кавказа, обратился с письмом в Синод, прося подтвердить, действительно ли он отлучен от Церкви, но ответа так и не получил.
Синодальное Послание (а еще более подробно – архиепископ Никон) утверждает, что слово "Бог" говорится только о существе Божием или о Лице, но не об энергиях. Однако на самом деле и об энергиях говорится "Бог" или же "Дух Святый", – когда этим показывается наше соприкосновение с Самим действующим и являющимся Богом; а иногда говорится именно "благодать Божия" или "действие Духа Святаго", – если целью ставится отличить являющиеся энергии от непостижимого Существа.
– Так и св. Григорий Палама, желая показать, что энергии – это не то же самое, что существо Божие, приводит такие выражения Писания, как излию от Духа Моего (а не просто Духа Моего) [41]. Однако, разрешив этот вопрос, он далее пишет о фаворском свете: «Что этот умный премирный и немеркнущий свет есть Сам Бог, определенно сказал Григорий нареченный Богослов: "Бог, пожелавший устроить сей мiр, Сам является Светом для Своих вечных созданий, и ничто иное; ибо какая нужда в ином свете тем, у кого есть величайший?"» [42].
– Вслед за ним св. Геннадий Схоларий, ученик св. Марка Эфесского, пишет: "Поскольку, как того требует Божия простота, они [сущность и энергия] обладают одной и той же мерой существования, обе суть единая Бесконечность и Единый Бог" [43].
– Да и сам святитель Марк Эфесский, обличая латинян за варлаамитскую ересь, говорит: «Эти низкие твари "чтут" сотворенное Божество и сотворенный Божественный свет и сотворенного Духа Святаго» [44], – а ведь латиняне нигде прямо не говорили, что считают сотворенным Само Лицо Духа Святаго, но утверждали это только о Его благодати, которая тоже именуется Духом Святым.
– И в молитве мы читаем: "Царю Небесный, Утешителю, Душе Истины, Иже везде сый и вся исполняяй," – то есть существом Своим, оставаясь непричаствуемым для тварей, – "прииди и вселися в ны," – то есть Своею благодатью, неотделимой от Лица, благодатью, которая есть, таким образом, Сам Дух Святый.
– И Апостол, именуемый Богословом, пишет: Бог Любы есть, и пребываяй в любви, в Бозе пребывает, и Бог в нем пребывает (I Ин. 4, 16), – но любовь есть энергия Божия, по которой Он и именуется, и действие которой в человеке обнаруживает пребывание в нем Самого Бога.
– И Господь неложно обещает: И явлюся ему Сам, и к нему приидем, и обитель у него сотворим (Ин. 14, 21, 23), – во исполнение пророчества: яко вселюся в них и похожду (2 Кор. 6, 16). Поэтому и святых мы именуем храмами Божиими, храмами Духа Святаго, а не храмами только благодати Святаго Духа. Но если не именовать энергии Божии Богом, то нельзя никак говорить о вселении Бога в человеков, нельзя говорить и о Богоявлении, нельзя сказать, что Бог открывается хоть как-нибудь Своим творениям, поскольку к существу Божию все эти выражения никоим образом относиться не могут.
Мы уже приводили слова преп. Макария о первозданном Адаме, что Слово Божие – Сам Сын Божий – был для него всем.
– И о возрождении человека в таинствах церковных Николай Кавасила пишет подобным образом: "Нет для нуждающихся ничего такого, чем бы Сам Он не был для святых; ибо Он
... и свет для них, и дыхание, и Собою Самим образует для них око, Собою Самим освещает их и дарует им видеть Себя Самого" [45]. – Но видеть существо Божие совершенно невозможно, почему и ясно, что здесь Самим Богом именуются Божественные энергии.– И преподобный Серафим Саровский вслед за древними Отцами учит, что главной целью христианской жизни является стяжание Духа Святаго: "Господа Духа Святаго," – говорил он, не отделяя действий от Действующего.
– И св. Иоанн Кронштадтский, чьи слова мы уже приводили, пишет, что призываемые Имена Божии низводят в душу Самого Бога в трех Лицах, – а не просто "безличную" благодать, или какое-то "божество", которое не является Богом.
И на Фаворе, вопреки утверждениям Синодального Послания, явился Сам Бог – вместе с преобразившимся Сыном просвещающий Дух Святый и глаголющий Отец. И когда видевшие и слышавшие Бога апостолы действием Духа Святаго изложили нам истинные слова Само-Истины, мы – тоже реально, а не субъективно – соприкоснулись в их богодухновенных словах с Самим Богом в Троице, прияли истинную веру и получили возможность в Церкви, которая есть столп и утверждение Истины, возрастать духовно действием этой же самой Истины, а не оставаться со своими "отвлеченными понятиями" во мраке заблуждения.
Но вернемся снова к мнению архиеп. Никона (которому следуют и прочие имяборцы) что энергии Божии не суть Бог, поскольку "при таком понятии о Боге, где же личность, как существеннейший признак такого понятия?"
Если именование Божественных энергий Самим Богом отвергается на том основании, что эти энергии не суть Личность, не суть Лицо или Лица Бога, то надо заметить, что и существо Божие, которое имяборцы все-таки называют Самим Богом, тоже отнюдь не есть Лицо. Таким образом, в учении имяборцев присутствует смешение Лиц и Существа Божиих.
Об отличии и неотделимости энергий от существа Божия св. Григорий Палама пишет: «Ни нетварная благодать, ни вечная слава, ни жизнь и тому подобное не будут непосредственно сверхсущей сущностью Бога. И над всем этим Бог возвышается как Причина. Жизнью мы Его именуем, благом и тому подобным лишь по обнаруживающим энергиям и силам Его сверхсущности, коль скоро по Василию Великому удостоверением всякой сущности выступает свойственная ее природе энергия, возводящая ум к той природе. Все святые Отцы вместе свидетельствуют, что для несотворенной Троицы невозможно найти имя, являющее Ее природу, но все Ее имена суть именования Ее энергий. Ибо даже "Божество" выражает энергию
... Самое имя "сущность" есть обозначение одной из упоминавшихся сил в Боге.... Беседуя с Моисеем, Бог сказал не "Аз есмь сущность", а "Аз есмь Сый", не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в Себе все бытие.... И подобные истины ничуть не мешают чтить Единого Бога и единое Божество, как не мешают чтить солнце и его свет единым, если мы назовем "солнцем" и его луч» [46].Таким образом, хотя Бог, как сверхименная и неприобщаемая сущность, "на бесконечные бесконечности" (по выражению св. Максима Исповедника) превознесен над Своими энергиями, это не препятствует равно именовать и сущность и энергии Божии Богом. В противном случае мы не могли бы истинно именовать Бога никоим образом и никаким именем, но всякая такая попытка без сомнения была бы ложной.
Удивительно, что над этим неизбежным выводом не задумываются имяборцы, которые часто ссылаются на неименуемость существа Божия в подтверждение мысли, что Имя Божие и все Его энергии не суть Бог. Вернее, их совершенно не заботит, что говоря: "Бог Любы есть", – Апостол, по их мысли, называет Бога тем, что Богом вовсе не является; не заботит, что говоря в молитве: "Господи Иисусе Христе", "Троице Пресвятая", "Отче и Сыне и Святый Душе", "Царю Небесный" и т. п., – мы, по их мнению, обращаемся вовсе не к Богу, поскольку именуем, разумеется, не Его неименуемое существо, которое одно только по их мысли является Богом. Поскольку же и слово "Бог" есть имя, то и Богом мы, по мысли имяборцев, неистинно именуем Бога. Впрочем, тогда уже окончательно становится непонятно, о чем можно вести споры и какой смысл может быть в каком бы то ни было исповедании веры.
На самом деле мы говорим не только, что Бог обладает свойствами и действиями могущества, всеведения, благости, божественности, истинности, праведности и проч., но также что Бог Сам есть Истина, Любовь, Благость, Жизнь, Божество. Мы называем Бога не просто Причиной и Источником света, но Светом истинным, просвещающим всякого человека. Но если бы энергии Божии не были Самим Богом, то такое именование могло бы иметь только переносное значение; тогда в точном смысле слова только энергию следовало бы именовать светом, а Самому Богу отказать в таком именовании. Однако имена Свет, Истина, Любовь, Мир, Благоволение, Премудрость употребляются и как имена энергий, и как имена Ипостасей Бога. Этим и показывается, что энергии Бога суть Сам Бог – не отдельные сущности, а действия и свойства, неотделимые от простого и неразделимого Существа Божия и Его Лиц.
Замечательно также то, что прежние и нынешние имяборцы стараются найти связь между имяславием и гностическими, магическими или оккультными учениями, характерной особенностью которых является вера в безличные "энергии" ("силы" или "поля") и в таинственную природу и действие некоторых сокровенных имен. В связи с этим архиеп. Никон даже приводит огромную выдержку из древнего еврейского сочинения, исполненного отвратительной хулы на Господа Иисуса Христа (что само по себе довольно странно для богословского сочинения, посвященного к тому же совершенно другому вопросу).
Но такого рода обвинения против имяславцев основываются, как мы видели, именно на варлаамитском отделении энергий, то есть действий и свойств Божиих, от Самого Бога. В силу этого отделении энергии оказываются безличными и механически действующими и уподобляются тем "энергиям", в которые верят оккультисты. Оккультисты и довольствуются этими "энергиями", в то время как имяборцы утверждают о себе, будто бы помимо каких-то безличных "божественных" энергий они истинно веруют и в Самого Личного Бога. Однако это утверждение ни на чем не основано, ибо если бы даже такой "бог", который есть только существо, но не действия, мог бы существовать, то никто и в принципе не мог бы знать его ни в какой мере, и ни в какой мере не мог бы с ним соприкоснуться или вступить в общение.
В этом случае позиция гностиков и других оккультистов оказывается более последовательной, чем позиция имяборцев, ибо гностики и не задумываются о таком "боге", который все равно не может иметь никакого отношения к нашему бытию. И если Бог для имяборцев есть только абсолютно неприобщаемая, непостижимая и неименуемая сущность, то что же может представлять собою их вера в Бога, как ни сердечную приверженность некоторым умопредставлениям или отвлеченным идеям, которые, по собственному их учению, только и доступны человеку?
Итак, в Послании Российского Синода обнаружилось, что его члены не веруют в то, что Бог явился на Фаворе, не веруют, что Писание и все богооткровенные слова суть словеса Божии, не веруют, что слава Божия и все Божественные энергии суть Бог, не веруют и в возможность истинного Богопознания. При всем этом уже не так удивительно, что они не веруют и в божественность Имени Божия.
Спасительность и действенность Имени Божия
Этим злоучения синодального Послания не ограничиваются.
Послание дает свое разъяснение словам святого праведного отца Иоанна Кронштадтского "Имя Божие есть Сам Бог", утверждая, будто бы о. Иоанн говорил только "о том, свойственном нашему сознанию явлении, что мы при молитве, при произношении Имени Божия в сердце, в частности, при молитве Иисусовой, не отделяем в своем сознании Его Самого от произносимого Имени
... Но это только в молитве, в нашем сердце, и зависит это только от узости нашего сознания, от нашей ограниченности, а совсем не от того, чтобы и вне нашего сознания Имя Божие было тождественно с Богом, было Божеством".Итак, по мнению Российского Синода, отождествление Имени Божия и Самого именуемого и призываемого Бога носит чисто субъективный характер, и притом связано лишь с ограниченностью нашего мышления. Отсюда вытекает и соответствующее учение о молитве, которая зиждется на чисто субъективном соединении в своем сознании совершенно постороннего Богу слова с Ним Самим. Насколько такое учение не соответствует Православной вере и православной аскетике, мы подробнее рассмотрим ниже, а теперь обратим внимание на слова святого о. Иоанна.
"Имя Божие есть Сам Бог. Потому говорится: Не приемли имени Господа Бога твоего всуе". – Но всуе призывать Имя Божие и есть то же, что призывать его, не соединяя в своем сознании с Самим Богом. И это, как учит о. Иоанн, запрещено Богом именно потому, что Имя Его есть Сам Бог. Однако по учению Синодального Послания, вне нашего сознания Имя Божие не есть Бог, следовательно, в таком призывании не должно бы заключаться ничего плохого (хотя и ничего хорошего тоже). Но если суетное призывание Имени Божия по существу вполне нейтрально, то и запрещение его в одной из десяти основных заповедей не имеет под собой существенного основания и должно пониматься разве что в чисто субъективном, воспитательно-назидательном смысле. Итак, суждения членов Синода и св. Иоанна Кронштадтского по этому вопросу совершенно противоположны.
Далее Послание пытается найти обоснование своему учению в другом высказывании о. Иоанна Кронштадтского: "А чтобы маловерное сердце не помыслило, что крест или имя Христово действуют сами по себе, эти же крест и имя Христово не производят чуда, когда я не увижу сердечными очами или верою Христа Господа и не поверю от сердца во все то, что Он совершил нашего ради спасения" [47].
По толкованию Послания выходит, что и кресту, как и Имени Божию, не присуща спасительная сила, а только нашим сознанием, нашей верой эта сила к нему привлекается. Тогда, правда, непонятно, почему она привлекается именно к кресту или к Имени Божию, произносимому нами, раз и то и другое не имеет к Богу никакого реального отношения.
На самом же деле призыванием Имени Божия и крестным знамением привлекается Божественная благодать и освящающая сила к различным предметам, которые таким образом посвящаются Богу. Но кто из людей обладает властью посвятить Богу само Его богооткровенное Имя или знамение Креста? В этом, очевидно, и нет никакой необходимости: ни Имя Божие, ни крестное знамение в этом не нуждаются.
Очевидно, что поскольку истина о Боге есть Сам Бог, и поскольку произносимое или написанное Имя Божие изображает эту истину самым ясным образом, а подобно ему – и изображение Креста означает ту же истину, то спасающая сила Божия всегда присуща и тому и другому, как иконе и вообще всякой святыне. И это вполне объективно, независимо даже от нашей веры и сердечного расположения.
А вот производимое на нас действие благодати зависит от нашей веры. Точнее же, оно зависит от благой и праведной воли Самого Бога, утверждающей нашу немощь, в том числе и немощь веры, когда мы ищем в Нем спасения, и наказующей нас, когда мы прибегаем к Его святыне дерзостно и лживо. Не всяк глаголяй Ми: Господи, Господи, внидет в Царство Небесное, – говорит Господь: и это именно потому, что всуе призывающий Имя Господне понесет сугубое наказание как дерзкий попиратель святыни, а не потому, что призывание этого Имени само по себе, без нашей веры, ничего вообще не значит, как утверждает Послание.
Далее Послание говорит, что если бы Имя Божие было Божественно само по себе, то непонятны были бы описанные в Деяниях события, когда некие иудейские заклинатели стали именовать над бесноватыми Имя Господа Иисуса, егоже Павел проповедует, – на что бес ответил: "Иисуса знаю, и Павла свем, вы же кто есте?" – после чего они были избиты бесноватым. Но ведь очевидно, что здесь-то и явилась сила Божественного Имени, наказующая и одновременно вразумляющая. Так это и поняли все слышавшие, как повествуют дальше Деяния: Сие бысть разумно всем живущим во Ефесе, Иудеем же и Еллином; и нападе страх на всех их, и величашеся Имя Господа Иисуса" (Деян. 19, 13-17).
Толкование Феофилактово: "Уверовать не хотели, а желали изгонять демонов именем Иисуса... Поэтому спустя немного и поплатились за свое безрассудство... Достойно удивления то обстоятельство, как это дух не содействовал обольщению этих заклинателей, но изобличил их и обнаружил их обман. Мне кажется, что он был сильно раздражен, подобно тому, как кто-нибудь, притесняемый в крайней опасности каким-нибудь жалким и ничтожным существом, хочет излить на это существо весь свой гнев". – Великую опасность для беса составляло призываемое Имя, но недостоинство призывающих делало их жалкими и беззащитными, так что бес выместил на них свою злобу; и это было попущено Богом ради прославления Имени Господа Иисуса.
Говоря, что крест или имя Христово не производят чуда, когда мы прибегаем к ним без веры, о. Иоанн Кронштадтский, очевидно, подразумевает желательные для нас спасительные чудеса, в которых обнаруживает Себя Бог. В случае дерзкого, не по вере, прикосновения к святыне мы, действительно, не можем ожидать милостивого действия Божия, но зато можем ожидать Его гнева, суда и наказания – временного или даже вечного. И это тоже будет действие Божие, которым обнаруживается Его присутствие в святыне для недостойных и маловерных.
Приведенное в Послании высказывание о. Иоанна предостерегает именно тех, кто по-имяборчески почитает Имя Божие чем-то отдельным от Бога, но тем не менее надеется что-то получить от призывания этого имени. Вера таковых ложна, а основанное на ней призывание есть суетный магизм. Применить предостережение св. о. Иоанна к истинным почитателям Имени Божия нельзя, так как они как раз утверждают, что Имя Божие есть Сам Бог, то есть именно Он Сам и никто другой, присутствующий в изображении Креста и в произносимом Имени Своем (по внешней его стороне). Они также утверждают, что не веруя в это всею душею, невозможно надеяться получить благие дары Божии через призывание Его Имени.
А ведь Послание, следуя известным словам Писания и святых Отцов, утверждает, что Имя Божие "свято, и достопоклоняемо, и вожделенно"; кроме того, имяборцы, не решаясь явно порвать со святоотеческим учением, утверждали также, что Имя Божие "свято само по себе" – а это можно сказать только о Боге. Таким образом, именно имяборцы и полагают Имя Божие каким-то вторым богом, которого мы должны в своем сознании соединять с Единым Истинным Богом, хотя к Нему эта самостоятельная сущность не имеет объективно никакого отношения. И совершать это поистине магического отождествление должна, по мысли Синода, наша вера.
Что же это за вера? Послание поясняет это так: "Имя Божие чудодействует лишь под условием веры, другими словами, когда человек, произнося его, не от произношения ждет чуда, а призывает Господа, Которого имя означает, и Господь по вере этого человека творит чудо". – Эти слова, идущие вразрез с вышеприведенными высказываниями Синода, можно было бы понимать в православном смысле: что не в самих произносимых звуках Имени, а в неизменно соприсутствующем им Господе заключается источник чудес, во что должен веровать всякий призывающий Господа. Но тогда необходимо уточнить, что "призывать Господа" – это и значит произносить Его Имя, устно или мысленно, и что такое произношение вполне объективно поставляет человека пред Богом, независимо даже от его намерения или веры. Именно это прикосновение к Божеству, а не звуки Его Имени сами по себе, и бывает источником спасительных чудес для истинно верующих.
Однако Послание утверждает: "Имя Божие, когда произносится в молитвах с верою, может творить и чудеса, но не само собою, не вследствие некоей навсегда как бы заключенной в нем или к нему прикрепленной Божественной силы, которая бы действовала уже механически, – а так, что Господь, видя веру нашу (Матф. IX, 2) и в силу Своего неложного обещания, посылает Свою благодать и ею совершает чудо".
В этих словах заключено богохульное учение о благодати Божией, которая будто бы, присутствуя где-либо объективно, тем самым должна действовать механически, как какая-нибудь бездушная и вещественная энергия. Здесь мы опять видим сходство с учением и практикой оккультистов и гностиков, полагающих, что если каким-то образом приобрести некую таинственную "энергию", то она неизбежно будет действовать так, как мы хотим.
К тому же в начале Послания было сказано, что «
... допускать (вместе с о. Булатовичем), что "самым звукам и буквам Имени Божия присуща благодать Божия" (стр. 188) или (что в сущности то же самое) что Бог нераздельно присущ Своему Имени, значит, в конце концов, ставить Бога в какую-то зависимость от человека, даже более: признавать прямо Его находящимся как бы в распоряжении человека. Стоит только человеку (хотя бы и без веры, хотя бы бессознательно) произнести Имя Божие, и Бог как бы вынужден быть Своею благодатию с этим человеком и творить свойственное Ему».На основании такого взгляда должна с необходимостью отвергаться реальность присутствия благодати Божией в иконах и во всякой святыне, ибо оказывается, что у человека, обладающего, например, иконой, уже и Сам Бог "находится в распоряжении".
Хуже того, согласно суждению Синода даже и реальное присутствие Бога в Святых Тайнах Тела и Крови Христовых должно быть отвергнуто. Ведь всем известно, что причаститься их можно и недостойно; больше того, совершались не раз различные кощунства над Святыми Дарами, внешне находящимися в зависимости от человеческих действий.
Открывая Себя человекам во спасение, Бог тем самым дает им и возможность ругаться над Собою – понося ли Его Имя, или попирая иконы, или оскверняя храмы, или глумясь над Телом и Кровью Христовой. Но Бог поругаем не бывает: так и те, кто топтал ногами написанное Имя Божие, или осмелился составить исповедание веры под заглавием «Акт о недостопоклоняемости Имени "Иисус"» (!) – повредили только своей душе [48].
Надо заметить и то, что сама возможность призывать Имя Божие вовсе не находится в полной зависимости от человека, и если кто произносит это Имя, то здесь мы видим или попущение Божие (если призывание было кощунственным) или Божие благоволение. Поэтому преп. Иоанн Лествичник пишет, что если нам удалось помолиться хотя бы только устами, мы должны благодарить за это Бога, ибо многие лишены и такой возможности.
Поистине, призываемый даже и недостойно, Бог всегда творит "свойственное Ему" – Всеблагому и Всемогущему, никем и ничем не понуждаемому, кроме Собственной Его милости, – хотя Послание и утверждает вполне недвусмысленно, что Богу свойственно действовать механически.
Св. о. Иоанн Кронштадтский пишет: "Как Господь есть препростое Существо, препростый Дух, то Он в одном слове, в одной мысли – Весь всецело, и в то же время – везде, во всей твари. Потому, призови только Имя Господне, – ты призовешь Господа, Спасителя верующих, и спасешься
... Вездесущие Божие есть пространственное и мысленное, то есть везде Бог в пространственном отношении и везде в мысленном" [49] – Однако инок Хрисанф, которого Синодальное Послание похваляет за правое учение, утверждает, что "во всем сущем Бог пребывает не по существу" [50], – то есть существо Божие настолько ограничено, что может пребывать только за пределами творения!Иеросхимонах Антоний Булатович пишет по этому поводу: "Имяборцы смешивают два понятия: пребывание в твари существа Божия и приобщаемость Ему твари. Сущность Божия неприобщаема твари, но тем не менее пребывает везде и всюду, и во-первых, конечно, и во Имени Своем" [51].
Но особенно важно, что в Имени Божием (по внешней его стороне) Бог не только присутствует по существу, как и везде в мiре, но и истинно открывает Себя и в этом Своем действии некоторым таинственным и недомыслимым образом делается прикосновенным для нашего ума. Произнесение Имени Божия разумным существом – человеком – есть реальное прикосновение к Богу, и посредством такого прикосновения не Бог оказывается в зависимости от человека или в его распоряжении, а человек ставит себя в сугубую зависимость от Божественного суда, к которому сам он прибег более или менее сознательно.
Почему же св. о. Иоанн Кронштадтский говорит: "Великие имена [Божии]
... призванные с живою сердечною верою и благоговением, или воображенные в душе, суть Сам Бог, и низводят в душу Самого Бога в трех Лицах"? [52] – Ясно, что здесь говорится не просто о том, чтобы реально соприкоснуться с Богом в Его всесвятом Имени, но о том, чтобы Сам Господь благоволил бы вселиться в душу человека, просвятить ее, очистить и соделать жилищем Святыя Троицы. И без живой сердечной веры – веры во Имя Божие, то есть в то, что Сам Бог открыл о Себе, – это, разумеется, невозможно.В синодальном Послании сказано, что и о. Иларион «сначала говорит, что Имя Божие для молящегося не прямо "Бог", а только "как бы Бог"». Но очевидно, что здесь о. Иларион говорит о том же, о чем и св. Иоанн Кронштадтский, а именно, что живою верою человек воспринимает Имя Божие не по внешней его ограниченности, а как бы видя и имея в нем Невидимого и Необъемлемого. И такое истинное, а не субъективно-мечтательное восприятие достигается молитвой, о чем мы скажем несколько подробнее, но сначала приведем слова самого старца Илариона.
«Во-первых, скажу о самом имени Божием, что оно само по себе всегда свято, славно и спасительно; для нас же производит свое действие, смотря по нашему отношению к нему; и вот, если верующий произносит имя Божие без внимания и благоговения, но делает сие отнюдь не по небрежению к великому и страшному Имени Божию, а единственно по слабости и немощи ума своего; хотелось бы ему достодолжно – в чувствах благоговения, смирения, покаяния и в чистом помысле возносить молитву ко Господу Богу всесвятейшим Именем Его, но нет сил, по причине прирожденной нам греховности и еще более ради необученности его к этому великому делу: то можно ли подумать, – что призывание Имени Божия и в таком случае будет для него не спасительно, когда оно для того и открыто нам Самим Богом, чтобы мы исцелялись всемогущею силою, Ему присущею, от всех своих болезней – душевных и телесных и от своего греховного растления!
Другое дело, когда человек, произвольно имея презрительное отношение к Имени Божию, произносит его не благоговейно, кощунственно, насмешливо, тогда Имя Божие бывает для него огнем поядающим (Евр. 12, 29).
В истории христианства мы видим много случаев действия спасительности имени Божия, не только когда язычники его (имя Божие) призывали, но даже только называли, так например: «Св. мученицы Епиктет и Астион биены бяху глаголаху: "Господи Иисусе Учителю наш, Твоя воля в нас да совершается". И еще: "Христиане есмы, буди воля Бога нашего в нас". Един же от мучащих слуг, именем Вишлантий, услышав та святых словеса, яже в страдании непрестанно глаголаша, и мнев быти в тех некую волшебную силу, болезнь телу в муках отъемлющую, нача оная непрестанно в уме своем имети, во дни же и в нощи та размышляти. И по триех днех нача в народе немолчно взывати глаголя: христианин есмь, буди в нас воля Бога нашего. Тек же в темницу к святым, научися от них святей вере, и по малых днях крещения святаго со всем своим домом сподобися» (Ч. М. 7-го июля). Подобных сему случаев находится не мало в Четьи-Минеях, переведенных с греческого языка св. Димитрием Ростовским.
Чудное дело! Человек не имел ни веры в Господа Иисуса, ни познания о Нем и призывал (или лучше называл) эти имена не в молитвенном духе, а только с целию корыстною, чтобы получить волшебную силу. И произнося бессознательно эти священные Божественные имена, облагоухался ими и был истинный христианин.
... И вот смотрите – насколько не основательно и не согласно с порядком вещей приписывать неспасительность призывания всесвятейшего Имени Божия человеку, быть может, только что вступившему в подвиг своего внутреннего самообразования и духовного приближения к Богу Отцу духов. Поэтому призывание Имени Божия, хотя бы было совершенно несоответствующим своему беспредельному величию, отнюдь не может быть погрешительным и отнюдь нельзя говорить о нем как о неполезном, и тем отвращать ревнителей от благого намерения.Ведь было бы чудом, – не обучившись какому-либо делу, быть сразу в нем искусным мастером. Сего не бывает и в обыкновенных житейских делах, тем более невозможно быть сему в таком возвышеннейшем сокровенном деле, каково приближение к Богу, в чистой к Нему молитве.
... Святый Симеон архиеп. Солунский говорит: "всегда да нудят себя творить сию молитву и призывать Господа непрестанно, хотя с расхищением мыслей и пленением ума, и по причине сего расхищения да не позволяют себе нерадеть о ней (т. е. молитве Иисусовой), но всячески да стараются опять возвращаться к ней и радоваться сему возвращению" (Добротол. Русское т. 5-й, гл. 4).Таким образом, имя Божие по духу свв. отцев и нашему разумению будет спасительно и для произносящих без внимания и благоговения, только бы было произносимо во смирении, покаянном чувстве, в сознании своей духовной нищеты и слабости ума, пораженного рассеянием, неудержанием мыслей. Здесь Имя Божие действительно есть небесное врачевство.
Напротив, видим, что пренебрежительное и неуважительное отношение ко всякой вообще Святыне Божией наказывалось смертию, как это было во времена Ветхого Завета, когда иудейский священник Оза хотел поддержать падающий с колесницы Ковчег Завета и мгновенно был поражен смертию за неосторожное прикосновение (2 Цар. 6, 6-7). Вспоминая сие событие, св. Андрей Критский учит в Великом каноне, что читается Великим постом: "почитай Божественная честне".
То же самое можно применять и к произношению Имени Божия – Имени Иисус, по присутствию в Нем Самого Бога, оно страшно, как о сем сказано в Писании. Поэтому надо строго различать цель и намерение, с какими призывается Имя Божие, чтобы видеть, когда оно бывает для нас спасительно и когда нет. Говорит о сем и древняя заповедь: не приемли Имени Господа Бога твоего всуе. Потому что это грешно и навлекает на нас гнев Божий» [53].
Православное учение о молитве
Вси языцы обыдоша мя, и Именем Господним противляхся им; обышедше обыдоша мя, и Именем Господним противляхся им; обыдоша мя яко пчелы сот, и разгорешася яко огнь в тернии, и Именем Господним противляхся им (Пс. 117, 10-12)
Все святоотеческое учение о молитве говорит, что хотя человек и должен стараться призывать Имя Божие со вниманием, однако нерассеянное внимание, а значит, и постоянная должная сознательность в молитве есть высокий дар, совершенно недоступный новоначальным. Говорится: даяй молитву молящемуся, поскольку, как поясняет преп. Иоанн Лествичник, молящемуся нечисте, но с утруждением, Господь дает в свое время помолиться и чисто.
Постоянное делание молитвы образует в человеке навык, который часто действует быстрее, чем сознание этого человека успеет пожелать обратиться к Богу. И в этом нет ничего удивительного, поскольку приобретается этот навык терпением, усердием, постоянством, борьбой с унынием, как сказано: терплю Имя Твое яко благо, или: терпя потерпех Господа, и внят ми. Даже и вовсе новоначальный, занимающийся деланием молитвы, не раз замечает, как бессознательное произнесение Имени Божия внезапно и могущественно привлекает к себе ум и сердце, подавая неожиданную помощь от тяготы забвения. И это в противоположность тому, что синодальное Послание считает совершенно бесполезным несознательное призывание Имени Божия.
Обратим внимание и на то, в чем заключается особое достоинство делания молитвы Иисусовой. Все святые Отцы, учившие об этом предмете, говорят, что сила этой молитвы – именно в Имени Богочеловека Господа Иисуса Христа. Первую часть этой молитвы, то есть само Имя, называют сокращенным Евангелием – как мы уже и говорили, что Евангелие и все Писание и Предание есть раскрытие Имени Божия и свидетельство о нем. Святые Отцы заповедуют постоянное призывание одного и того же Имени одними и теми же словами в качестве основного молитвенного делания, а чтение пространных молитв и последований – только в качестве вспомогательного.
Но если, согласно Синодальному Посланию, Имя Божие тварно и не имеет даже постоянно присущей себе Божественной силы, то какой смысл может быть в его постоянном призывании? И как может оно быть важнее, чем чтение чего-нибудь полезного и назидательного? Ясно, что здесь мы видим столкновение двух совершенно разных учений о молитве: рационалистического и субъективистского – в Послании, таинственного и реалистического – в учении Отцов.
Св. Каллист Ксанфопул приводит слова св. Диадоха: "Ум наш, когда памятью Божиею затворим ему все исходы, имеет нужду, чтобы ему было дано какое-нибудь обязательное для него делание, для утоления его приснодвижимости. Ему должно дать только священное Имя Господа Иисуса, которым пусть всецело и удовлетворяет он свою ревность к достижению предположенной цели" [54]. И все святые Отцы учат заключать ум неисходно в словах молитвы, а в первую очередь – во Имени Божием.
Послание довольно неловко объясняет такую необходимость: "Если мы, так сказать, заключим Бога в Имя Его, нами устно или только мысленно, в сердце произносимое, мы освободимся от опасности придавать Богу, при обращении к Нему, какой-нибудь чувственный образ".
Но если само Имя является тварным, то чем же заключение в нем своего внимания лучше, чем представление чувственного образа? Тварные слова и образы одинаково замыкают человека в область субъективного, уводят от Бога, вводят в состояние прелести, тем более глубокой, чем более усилий прилагает молящийся.
Заметим, что святыми Отцами не отвергается молитва, приносимая пред иконой, поскольку начертанный на иконе образ вполне объективно связан с Изображаемым, к Которому и восходит молитва. Но представление образа в уме воспрещено в силу субъективности такого делания, которое поэтому неизбежно ведет к самопрельщению.
Призывание же богооткровенного Имени Божия является основой молитвы именно потому, что это Имя не является чем-то тварным, только субъективно связанным с Богом; оно остается истинным и божественным всегда, когда мы его устно или мысленно повторяем. Поэтому краткая молитва Именем Господним позволяет человеку постоянно, каждую минуту своей жизни, извлекать себя из области мечтаний, через реальное соприкосновение с Абсолютной Истиной – Самим Богом.
Но если об истине говорить в рационалистическом духе, как это принято в наши дни, то неизбежно последует вывод, что гораздо полезнее читать различные умные книжки и размышлять о прочитанном. Да только наш помраченный ум постоянно смешивает Божественную Истину со своими ограниченными понятиями. Такое смешение есть уже ложь о Боге, а усердное занятие такими мыслями под видом молитвы есть то же, что водружение в своем уме идола, рукотворенного кумира, еще более опасного, чем грубые изваяния языческой древности. И, к сожалению, даже при чтении богодухновенных молитв, исполненных разнообразных, истинных и возвышенных речений, наш ум по своей немощи, увлекаясь этим разнообразием, подмешивает к ним свое собственное суждение, и незаметно надмевается. Вот почему, хотя чтение Писания и молитвенных последований нам необходимо, но именно призывание Имени Божия в краткой молитве, столь малопитательной для самомнения и столь неисчерпаемой для ума и сердца, является самой твердой опорой христианской жизни.
Мы не беремся здесь излагать все святоотеческое учение о молитве, ограничиваясь самым необходимым для рассматриваемого вопроса. Заметим еще, что многие из имяборцев учили, будто призывание Имени Божия необходимо только в начале молитвы, чтобы как-то обратиться к Богу, и советовали дальше молиться уже без всякого Имени прямо Существу Божию. Утверждали также, что молитва без слов выше словесной молитвы. Такое учение есть прямой путь к прелести, ибо ведет к потере всякой связи с истинной реальностью, то есть с Самим Богом. Некоторые величайшие святые призыванием Имени Божия в молитве, действительно, достигали такой высоты и такого единства с Богом, что бывали восхищаемы выше произнесения чего бы то ни было устно или даже в уме – обычным образом, доступным всем нам. Но не нужно думать, что они молились непосредственно Существу Божию; не становилась их молитва и безсловесной, ибо такое восхищение ума было плодом укорененности их в Неименуемом Имени – Сыне и Слове Божием, Самом Источнике всякого слова истины. Полагать же, что можно помимо именуемых Имен и богооткровенных словес взойти на такую высоту, есть самообман, и ни к чему другому, кроме прелести, не может привести попытка молиться Существу Божию без имен и слов.
Архиеп. Никон пишет: "Правда, когда благоговейная мысль обращается к Богу, призывая святейшее имя Его, то Господь в то же мгновение внемлет молящемуся,
... проявляется некая сила Божия, именуемая благодатию. И является она не потому только, что человек умом или устами произнес имя Божие, а потому, что произнес его с должным благоговением и верою, обращая и свое сердце к Богу (Существу Божию), как цветок обращается к солнцу. Не от звуков имени, не от отвлеченной идеи, не от умопредставляемого имени, а от Самого Бога льется на него луч благодати".Здесь утверждается, будто бы благодать при призывании имен Божиих изливается на молящегося потому, что человек обратил свое сердце к Существу Божию, "как цветок к солнцу". Но ведь цветок (вот действительно подходящий образ!) обращается к солнцу именно потому, что на него падают солнечные лучи, без которых цветок не знал бы, куда обратиться. Само солнце неизвестно цветку, а лучи, неотделимые от своего источника, известны и ощутимы. Тем более совершенно неизвестно человеку Существо Божие и он никак не может обращать к нему непосредственно свое сердце, если только не познает Бога посредством Его имен – истинных лучей Солнца Правды. Каким же образом прежде и помимо призывания имен Божиих может человек обратить сердце к непостижимому Существу? Откуда во тьме своего неведения восприимет он необходимые для этого животворящие лучи Незаходимого Солнца? Но только в истинных именах Божиих просиявает для него истинное Солнце Правды, ими согревается хладное сердце и в них оно созерцает непостижимого Бога.
Вера во Имя Иисус Христово
Особо нужно сказать об имени "Иисус", каковое имяборцы сочли "недостопоклоняемым". Они утверждали, что имя "Иисус" относится лишь к человечеству Христову и есть, так сказать, имя меньшее всякого имени.55 Архиепископ Антоний (Храповицкий) писал: «Самое имя "Иисус" не есть Бог, ибо Иисусами именовались и Иисус Навин, и Иисус Сын Сирахов, и первосвященник Иисус Сын Иоседеков. Неужели они тоже Боги?!» [56]
Мысль, что Господь может иметь собственное, личное имя отдельно по Божеству и отдельно по человечеству, является совершенно несторианской, ибо особое имя подразумевает и особое лицо. Но по причине единства Лица и общения природ во Христе никакое Его имя не может быть просто человеческим. И если Он именуется Младенцем, то Младенцем Превечным, и если Распятым, то Распятым Богом, хотя младенчество и распятие свойственны человеческой природе, а не божественной.
Имя Иисус Христово истинно именует Воплотившегося Бога, Спасителя мiра. Поэтому уничижение этого имени по сравнению с другими Божественными именами есть не что иное, как отвержение истины Боговоплощения, отвержение учения о единстве природ во Христе и о единстве трех Лиц Святой Троицы по существу, – иначе говоря, отвержение основных догматов христианской веры.
Именем "Иисус", действительно, не именовался Бог прежде Своего воплощения. Однако отсюда следует не то, что это Имя меньше других имен Божиих, а напротив, что оно более всех прежде открытых человекам имен, ибо содержит в себе велию благочестия тайну – тайну спасения человеческого рода.
Темже Бог Его превознесе и дарова Ему Имя паче всякаго Имене, да о Имени Иисусове всяко колено поклонится небесных, земных и преисподних, и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос во славу Бога Отца (Фил. 2, 9-11). – Это означает, что человеческая природа, воспринятая Христом, в Его Лице обрела Имя паче всякого имене, пред каковым Именем преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, познав Иисуса Христа, истинного Господа, в Котором истинно прославился Отец Небесный. Но по учению имяборцев выходит, что вочеловечшемуся Сыну Божию даровано простое человеческое имя – в чем же тогда величие этого дарования?
Господь воцарися, в лепоту облечеся – облекся в человеческую природу, которую искупил, просветил и прославил. Не сама по себе человеческая природа, со своим собственным человеческим именованием, явилась лепотой, украшающей Божество, но великой славой просияла она от единения с Богом, когда добровольным уничижением и смертью Сын Божий Иисус Христос явился истинным Спасителем человеческого рода.
Однако обратимся к смыслу Имени "Иисус". Оно означает "Бог-Избавитель", и уже по одному этому ясно, что это имя Бога, избавившего человеческий род Своим воплощением, смертью и Воскресением. Но как таким же именем именовались и некоторые из людей? – Очевидно, не в собственном смысле этого слова, а потому, что они были прообразами истинного Иисуса, имевшего придти в конце времен.
Об этом св. Иоанн Златоуст пишет так: "Имя Иисус есть не греческое, а еврейское; на греческом языке означает оно: Спаситель. А Спасителем Он называется потому, что спас народ Свой... Так как надлежало совершиться необычайному, то предшествовали образы и самых имен... Так, преемник Моисеев, введший народ в обетованную землю, называется Иисусом. Вот образ, а вот и истина: тот ввел в землю обетованную, а сей ведет на небо, ко благам небесным... Родит же сына, и наречеши имя Ему Иисус, Той бо спасет люди своя от грех их. Здесь ангел показывает, что Раждающийся есть Сын Божий: ибо, кроме Божественного Существа, никто другой не может отпускать грехов" [57].
Итак, имя Иисуса Навина было образом, указующим на имя истинного Иисуса – Христа, Сына Божия. Заметим, что и многие другие человеческие имена являются указаниями не столько на самого по себе человека, как на Бога или на совершенное Богом. И это неудивительно, поскольку все достоинство человека заключается в Боге. Апостол пишет о Мелхиседеке, царе Салимском, что его имя значит "царь правды" и "царь мира" – именно потому, что Мелхиседек явился живым прообразом Христа, истинного Царя правды и мира. Но и о старейших Архангелах мы знаем, что они тезоимениты свойствам или действиям Божиим: Гавриил – сила Божия, Уриил – Божественный огонь и пр. А имя Михаил прямо означает "Кто как Бог", что говорится не о носящем это имя, как если бы он являлся Богом, а напротив, о Едином Истинном Боге, Которому нет подобного, и Которого прославляет носящий это имя. Также и имя Гавриил, по толкованию, приведенному в Четьих-Минеях, означает еще "Муж-Бог" и говорит о воплощении Бога, вестником которого и явился названный этим именем Архангел.
Иеросхимонах Антоний (Булатович) в своей Апологии приводит следующую цитату из Православного Катихизиса, напечатанного в Москве при царе Михаиле Феодоровиче (переиздан в 1874 г.; лист 4):
«Иисус толкуется – Спас, или Спаситель, сиречь Избавитель, понеже спасл нас есть от грех наших, и от всякаго дела греховнаго, и от скверны и мучения диявольского, и смерти, и муки вечныя, и ада преисподняго избавил есть нас.
Вопр.: Чесо ради онии, иже прежде рождества Христова в ветхом законе три мужие названи быша Иисусами (Исусами), ихже глаголет Писание, Исус Навин, Исус Сирахов, Исус Иоседеков, еда убо и тии избавители быша?
Отв.: Того ради, еже они суть образ и подобие Иисуса Истиннаго, Господа нашего Иисуса Христа
... сего ради имена сия три Имени Иисусову уподобляются – Избавителю, а не избавители, толкуется же Иисус «Бог избавит», занеже тем самым Именем довольно разумети даша, еже невозможно бе никомуже от них избавляти, точию Единому Самому Богу, Иже плоть человечу приемльшему, и бысть роду человечу истинный Бог-Избавитель. Сие есть Имя Иисус, емуже поклоняется и припадает всяко колено небесных, земных и преисподних... Тем Божественным Именем имамы избавление прияти и вся враги наша противныя победити».Итак, не человеческое имя присвоено Богу по воплощении, а напротив, Имя Воплотившегося Бога по дару благодати, но не в собственном смысле, а прообразовательно, носили удостоенные этого человеки. Архиеп. Антоний спрашивает, неужели же и они – боги? Но, разумеется, и богами – не по природе, а по благодати – именуются слышащие слово Божие. Неужели из-за этого мы сочтем и Имя "Бог" человеческим? Очевидно, что "Бог", "Господь", "Христос", "Иисус" суть Божественные Имена. Когда же они употребляются не в собственном смысле слова, то это происходит по причине какого-то соотнесения с истинным и Единым Богом и Господом Иисусом Христом. Так, Бог есть Бог богов и Господь господей; а ложные языческие боги суть те, которые не являются тем, чем называются: "Все они не боги, а демоны, т. е. злые и нечистые духи, похищавшие и усвоявшие себе славу Божию", – пишет св. Кирилл [58].
Один из современных имяборцев пишет, будто бы Имя "Иисус" Спаситель получил только на восьмой день по Рождестве, когда оно было дано Ему мнимым отцом Его Иосифом (то есть дано простым человеком, как и всякое человеческое имя), а следовательно, до этого момента Христос не имел Имени "Иисус", так что оно природно не свойственно Ему ни по божеству, ни даже по человечеству [59]. В подтверждение приводятся слова из Четий-Миней на Рождество Христово, говорящие о том, что праведному Иосифу была вручена от Бога отцовская обязанность наречения имени Воплощенному Сыну Божию. Однако на самом деле глагол "наречь" здесь означает "засвидетельствовать, открыть", а вовсе не "присвоить". Ведь ясно сказано: И нарекоша Имя Ему Иисус, нареченное Ангелом, прежде даже не зачатся во чреве (Лк. 2, 21), причем и Ангелом оно было только засвидетельствовано, а отнюдь не присвоено Сыну Божию. И служение Иосифа заключалось, разумеется, не в том, чтобы присвоить Сыну Божию имя, которого Тот прежде не имел, но именно в том, чтобы вслед за Ангелом возвестить это чудное Имя уже не одной только Пресвятой Деве, но и всем людям. Конечно, для еще не знающих тайны Боговоплощения имя "Иисус" казалось обычным человеческим именем, как и Иосиф казался отцом Рожденного; служение Иосифово и переданное им благовестие оставалось для них неясным, а для некоторых, как видим, осталось неясным и до сего дня. Подробнее об этих тайнах Божественного смотрения мы читаем в тех же самых Четьих-Минеях на день Обрезания Господня:
«Наречено же бысть во Обрезании обоженному Младенцу Имя "Иисус": еже принесеся с небесе Архангелом Гаврииилом в то время, егда благовести о зачати его Пречистей Деве Марии, прежде даже не зачася во чреве; сие есть, прежде даже не соизволила Дева словесем Благовестника
... Сие Имя спасительное "Иисус" прежде всех век в Троическом Совете бе предуготовано, написано, и даже доселе хранимо на наше избавление, ныне же, аки безценный бисер во искупление рода человеческаго, от сокровищ небесных принесено, Иосифом во откровение всем подано, безвестная же и тайная Премудрость Божия во Имени том явлена. Сие Имя яко солнце мiр облиста, глаголющу Пророку: возсияет вам боящимся Имени Моего Солнце правды (Мал. 4, 2). Аки мvро благовонное вселенную облагоуха: Мvро, рече, излиянное Имя Твое не в сосуде удержано, но "излиянно"... Безвестна бо бе сила Имени Иисусова в Совете Превечном, аки в сосуде сокрываема; а яко с небес на землю то Имя излияся, абие аки мvро ароматное благоухание благодати... исполни вселенную: и всяк язык ныне исповесть: Яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца. Явлена сотворися Иисусова Имени сила, ибо дивное то Имя "Иисус" удиви Ангелов, обрадова человеков, устраши бесов... , и от Самаго того Имени трясется ад, колеблется преисподняя... , благочестия же возсиявает свет и просвещает всякаго человека в мiр грядущаго... Облобызаем убо тя любезно, о сладчайшее Имя Иисусово! Покланяемся усердно пресвятому Имени Твоему, о пресладкий и всещедрый Иисусе! Хвалим превеликое Имя твое Иисусе!... Да и в будущий век Твой обрящемся, и со Ангелы пречестное и великолепное Имя Твое, Иисусе, славити и воспевати будем во веки. Аминь!» [60].Имяборцы в подтверждение своего учения, уничижающего имя Иисусово, приводили слова св. Иоанна Златоуста: "Иисусом [Сын Божий] назван для того, чтобы под именем Иисус скрыть от диавола Его Божество". – Но это отнюдь не означает, что имя Иисус есть простое человеческое имя, которым обманчиво нарекся неложный Бог. Напротив, отсюда мы можем понять, почему до воплощения Христова Иисусами назывались прообразовательно некоторые из людей: эти прообразы обманывали диавола, но, к сожалению, как оказывается, обманули и некоторых православных богословов.
А это непростительно, ибо мы живем не в те времена, о которых сказано: Не у бо бе Дух Святый, яко Иисус не у бе прославлен (Ин. 7, 39), – то есть когда наше избавление Воплотившимся Богом еще не совершилось. Тогда Имя "Иисус" еще не было прославлено Крестом и Воскресением, тогда еще не стало явным, что Имя это – Божественная Истина, а не простое человеческое именование. Но когда прославился Сын Человеческий, тогда стало возможно веровать в Его Имя как Сына Божия и получить дар Духа Святаго, от Отца исходящего.
Иеросхимонах Антоний (Булатович) пишет: «В те часы страстей Иисус, прияв нестерпимые муки – волею, безвинно, от руки людей, Им облагодетельствованных, покрыл воистину пребезмерною славою Себя и преславным сделал Имя Свое, и воистину оправдал наименование Себя – "Иисусом". Воистину тогда оправдалось на деле, что Бог любы есть (I Ин. 4, 8), и что "Иисус" – есть "Бог-Избавитель". Поэтому-то на просьбу Сына: "Прослави Имя Твое", – Отец отвечал: "И прославих, и паки прославлю". То есть Отец как бы говорит так: "Уже прославил Я Сына Моего, Который есть Имя Мое, множеством чудес, являющих Божество Его и прославляющих Имя Мое в человеках, но и паки явлю Божество Иисуса, воскресив Его из мертвых, и, прославив Сына Моего, прославлю Имя Мое"» [61].
Поэтому теперь, когда после прообразов явилась сама истина, мы знаем, что "Иисус" – есть имя Божие. Это Имя есть сила Божественная, как всякое Имя Божие и всякое слово Его. Оно творило и творит бесчисленные чудеса и совершает все таинства Церкви.
Иеросхимонах Антоний (Булатович) напоминает, что когда Апостолы Петр и Иоанн возвратились после допроса в синедрионе об исцелении хромого, то христиане единодушно воздвигли глас молитвы ко Господу, прося о двух благодатных дарах: о мужестве в проповеди и о том, чтобы Именем святым Отрока Твоего Иисуса творились чудеса и знамения и исцеления (Деян. 4, 29-30). И не успели христиане промолвить последнее слово "Иисус", как подвиглась земля в знамение тому, что услышана молитва их, и Именем Иисуса воистину совершаться будут знамения.
Св. Афанасий Великий в толковании на Пс. 88, 17 пишет: "О Имени Его возрадуются (то есть Иисусовом), – потому что Его Именем и Его силою творили они (апостолы) все, что ни сотворено ими дивнаго". О том же говорят слова церковного песнопения: "Апостолы исцеления творяше, Владыко, Твоим Именем. Наги и просты во языки послал еси Твоя ученики: вместо оружия Твое Имя носяще Святое" (канон на 30 июня, песни 1 и 3).
Не случайно молитва именем Господа Иисуса Христа называется "Иисусовой" и это же Имя "Иисус" многообразно прославлено в Акафисте Иисусу Сладчайшему: "Иисусе преславный, прародителей избавление", "Иисусе, теплото любимая", "Иисусе, каменю драгий", "Иисусе, упование мое на суде Твоем" и проч. Этот Акафист, порожденный эпохой расцвета исихазма, то есть умного делания, стал неотъемлемой частью монашеского правила; он содержит в себе и следующие замечательные слова: "Все естество ангельское безпрестани славит пречестное Твое Имя, Иисусе, на небеси, Свят, Свят, Свят, вопиюще". Хотя Трисвятое пение приносится Святой Троице, но им, как видим, прославляется Имя Иисусово, и это в силу единства Божественного Существа, и в силу истинности Боговоплощения. Отсюда особенно ясно видно, что уничижение имени "Иисус" по сравнению с прочими именами Божиими совершенно противно Преданию Церкви и враждебно основным догматам христианской веры.
Обычно мы благоговейно соединяем Имя "Иисус" с другими Божественными именами: Иисус Христос, Господь Иисус и пр., – свидетельствуя тем самым свою веру в это Имя и показывая, что мы отнюдь не почитаем его человеческим, то есть не считаем простым человеком Самого Господа Иисуса. Однако в Святом Евангелии большей частью Сын Божий именуется просто Иисусом, поскольку все евангельское повествование является свидетельством о божественности этого Имени.
Когда же современные протестанты запросто говорят об "Иисусе", как бы о своем приятеле, они этим показывают, что Имя это для них является простым человеческим именем, а значит, что и Самого Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа они не чтут со страхом как Истинного Бога. Печально сознавать, что употребляя по традиции благообразные православные выражения, виднейшие церковные деятели тем не менее оказались близки к самым легкомысленным сектантским верованиям наших дней.
Имяборчество и иконоборчество
Архиеп. Никон пишет: "Имя Божие, понимаемое не как простой звук, но как некое отображение Существа Божия, или, лучше сказать – свойств Его, есть некий, конечно, несовершенный, мысленный образ Божий, и ему, как бы чудотворной иконе, присуща некая сила Божия".
Однако, как мы уже видели, синодальное Послание отрицает наличие Божественной силы, постоянно присущей Имени Божию. Поскольку же Послание не налагает прещений на архиеп. Никона, а следовательно, не видит здесь принципиального расхождения или противоречия, то можно предположить, что авторы Послания и в иконах отрицают реальное присутствие Божественной благодати. Ясно, что архиеп. Никон потому и говорит не вообще об иконе, а о чудотворной (как будто не всякой истинной иконе присуща Божественная благодать), и добавляет слова "как бы" и "некая сила Божия", показывая, что все это не следует понимать чересчур буквально и определенно.
По этой же причине он пишет: "Сила Божия является в чудесах от святых икон, но когда? Когда восхощет и признает потребным для нас Господь и когда есть вера у молящегося". – Что Бог действует, когда восхощет, это несомненно, однако не умаляет того факта, что благодать Божия присуща святым иконам всегда, независимо от чьей-либо веры. Но архиеп. Никон приводит данное соображение по аналогии в подтверждение именно той мысли, что и Имени Божию не присуща никакая Божественная сила.
Архиеп. Никон пишет, что Бог "по вездесущию Своему, всемогуществу и благости соприсутствует и всей твари", так что в таком смысле можно было бы понимать Божие соприсутствие и именам Божиим, однако тогда оно "будет неотличимо от соприсутствия всей твари". К этому он прибавляет: "Надо при сем помнить, что вся тварь есть реальное бытие, а имена суть лишь символы, знаки отвлеченных умопредставлений, существующих только субъективно в нашем сознании как необходимый элемент нашего мышления". Подобно этому пишет и о крестном знамении: "Что есть крестное знамение? – Это – действие человека рукою в воздухе, изображающее крест Господень. Это – не реальный предмет, ни физический, ни духовный. Это – внешнее изображение действием идеи, мысли, учения о нашем спасении страданиями нашего Господа. Это – то же в области действия, что звук, слово в области речи. [Последнее совершенно верно.] Чем же является Господень крест и знак, знамение крестное? Конечно, – не Богом, а лишь посредством, чрез которое благодать Божия проявляет Свою Силу. Господь не нуждается в сем посредстве, а нам, нашей немощи, оно необходимо, ибо мы живем в условиях пространства и времени. И видит враг Бога и людей знамение крестное, и вспоминает победу над ним Распятого на кресте, и трепещет, и трясется, по выражению песни церковной, бежит пред лицом креста, пред одним напоминанием о кресте".
Психологизм в объяснении иконопочитания, о котором мы говорили уже выше, доведен здесь архиеп. Никоном до крайнего предела, ибо от человеческой психологии он уже переходит к психологии бесов. Оказывается, дьявол трепещет, видя образ Креста, отнюдь не потому, что этому образу реально присуща Божественная сила, вполне ощутимая для врага рода человеческого, а только потому, что он вспоминает победу над ним Распятого Господа. Таким образом действие крестного знамения обусловлено памятливостью и даже, можно сказать, верой дьявола, само же знамение Креста не имеет здесь никакого значения.
Далее надо отметить, что хотя совершаемое рукою крестное знамение не есть предмет, но по внешней своей стороне оно все-таки является вполне реальным, вещественным и видимым движением, как слово по внешней своей стороне является реальными звуками (или буквами). И по этой своей внешней стороне крестное знамение есть то же, что икона. Разница здесь только в том, что иконное изображение (в том числе и изображение креста) закреплено в веществе, а крестное знамение видимо только во время совершения.
Недостаточная "вещественность" как крестного знамения, так и произносимых имен Божиих представляется архиеп. Никону фактом, уничижающим их значение. По его мнению, благодати как бы и присутствовать особенно не в чем, если нет чего-нибудь вроде доски и красок, поэтому с точки зрения архиеп. Никона любое вещественное творение более подходит для соприсутствия ему Бога, нежели Божественные символы и образы.
Здесь мы сталкиваемся с самым настоящим и прямо-таки вопиющим иконоборчеством, поскольку на самом деле собственно почитаемым как в иконе, так и в знамении креста, является отнюдь не вещественная их составляющая, не дерево и краски, а именно образ, в силу истинности и божественности которого Изображаемый всегда присутствует в иконе Своею благодатью. Святые Отцы поясняют значение образа на многих примерах: когда из золота отчеканена монета, то мы уже не говорим, что это – кусок золота, но говорим, что это – монета; напечатленный на монете царский образ делает эту монету царской – не ради металла, но ради образа; один и тот же образ может быть оттиснут на совершенно разном материале, оставаясь сам собою. Так и образ Божественной Истины напечатлевается различными способами, красками или движением руки, оставаясь неразрывно связанным с самой Истиной, то есть с Самим Богом, всегда присутствующем в образе Своею благодатью.
Архиеп. Никон пишет: «Повторяю: для нас имя Божие есть только слабая тень одного из свойств или состояний Божиих, отмеченная в нашем слове или мышлении; мы и тени воздаем должное почитание, как иконе, ибо и тень апостола Петра исцеляла болящих: но не дерзаем отождествлять сию тень с Самим Богом и говорить, что "имя Божие есть Бог"».
Здесь ясно выражена мысль, что Имя Божие есть только тень истины, и потому во всяком случае ниже иконы. Заметим, что тень апостола Петра, действительно, можно рассматривать как икону, хотя и неясную по виду, но зато вполне очевидно связанную с изображенным, точнее, создаваемую тем, кто отбрасывает эту тень. С другой стороны в Писании и Предании часто употребляется слово "тень" в противоположность "образу", когда речь идет о ветхозаветных прообразованиях, по необходимости еще неясных; однако очевидно, что Имя Божие по внешней его стороне, как звуки и буквы, есть в этом смысле не тень, а истинная словесная икона, и даже первична и более важна по сравнению с иконными изображениями. Это ясно из того, что по церковным правилам иконы освящаются начертанием на них соответствующего имени, и только после этого им воздается должное почитание. Действительно, истинное словесное, именное начертание обладает однозначностью и совершенной определенностью в отображении истины: оно не зависит от каких-то особых талантов пишущего, и неотделимо от своего богооткровенного содержания. Поэтому молитва пред иконой, имеющей должное надписание, без сомнения восходит к первообразу. Само иконное изображение может более или менее соответствовать своему назначению, причем даже самый прекрасный образ сам по себе, без надписания, не совсем однозначно указывает на изображенное лицо.
Надписание "Иисус Христос" на иконе Спасителя свидетельствует, что Изображенный, хотя и имеет сходство по внешности с простым человеком, но поистине есть Богочеловек, Един Сый Святыя Троицы. В свою очередь, иконное изображение зримо свидетельствует заключенную в Имени Иисус Христовом истину Боговоплощения.
Заметим также, что молитва без иконы возможна, а без имени Божия – невозможна никак. И до того, как Слово плоть бысть, не было и почитания икон, описующих Сына Божия по плоти. Но имена Божии были и тогда уже открыты Богом, ибо без богооткровенных имен невозможно истинное Богопочитание.
Итак, икона раскрывает смысл надписания и делает его зримым, а надписание свидетельствует истинность изображения. Иконы Божией Матери и святых тоже свидетельствуются надписаниями, причем на иконе святого должно быть написано слово "святый", а также собственное имя. Слово "святый" свидетельствует о реальном обожении, которого достиг изображаемый на иконе человек, так что почитая его, мы почитаем Бога, Дивнаго во святых Своих.
Пространный Катихизис говорит: "Чтo имя Иисуса Христа распятого, с верою произнесенное движением уст: то же самое есть и знамение креста с верою сделанное движением руки, или другим каким-нибудь образом представленное," – и здесь почитание изображения креста приводится по аналогии с почитанием Имени Божия по внешней его стороне. При этом покланяемые изображения Креста Христова тоже имеют на себе подобающие надписания или признаки, указывающие на то, что это – именно спасительное Господне Древо. Когда же знамение креста совершается рукой, то сложение перстов ясно изображает тайну Святой Троицы и воплощения Сына Божия. Именословное священническое благословение совершается рукою, персты которой изображают имя "Иисус Христос" (IC XC). Кроме того, совершение крестного знамения всегда сопровождается молитвенным призыванием Имени Божия – устным или мысленным.
Начертание Имени Божия неотделимо от самого Имени как Богооткровенной истины о Боге, то есть неотделимо от Самого Бога. Поэтому освящение икон совершается надписанием имени, и сила Божия присутствует в иконе благодаря надписанию; а отсюда ясно, что отвергающие божественность Имени не могут не отвергать и реальное присутствие благодати в иконных изображениях. Напомним, что древние иконоборцы не отвергали почитание Имени Божия, но только почитание видимого образа на иконе, то есть в своем отступлении от христианской веры еще не успели дойти до имяборчества.
Мы уже приводили слова архиеп. Никона: "Но если бы нашлось на языке человеческом слово или в мысли нашей представление, во всей полноте объемлющее в себе все свойства и совершенства Божии, и тогда это
... был бы только мысленный образ Божий, духовная умопредставляемая икона Его, а не Сам Он".По мнению архиеп. Никона, только если бы какое-либо имя обнимало все свойства и совершенства Божии, оно могло бы именоваться иконой Бога, поскольку же имена Божии раскрывают Его свойства только отчасти, то они являются не иконами, а только тенями. Однако иконные изображения тем более не способны обнимать и изображать все свойства Божии. Отсюда ясно, как далека мысль архиеп. Никона от истинного иконопочитания. Но и величайшее чудо спасения человеческой души совершается познанием Истины, как засвидетельствовал Сам Господь, хотя это познание не бывает полным, но всегда только частичным, ибо слова "уразумеете Истину, и Истина свободит вы" (Ин. 8, 32) не означают познания непостижимого Существа Божия, но причастности Ему через приятие верой Божественного Откровения.
Итак, Имя Божие по внутреннему своему смыслу, как истинное слово Триипостасной Истины, есть Сам истинно свидетельствующий о Себе Бог, а по внешней стороне – истинная словесная икона, в которой Бог присутствует Своими непостижимыми благодатными действиями. Этой словесной иконой освящается и иконное изображение, и всякая святыня, становясь, в свою очередь, причастной Божественной благодати.
Поэтому неудивительно, что даже и совсем вторичные свойства внешнего, буквенного изображения Имени Божия благоговейно воспринимались христианами. Одним из основных христианских символов древности является изображение рыбы, означающее зашифрованное в греческом слове «ихтюс» («рыба») Имя "Иисус Христос, Божий Сын, Спаситель". Не укрылось от древних и то (конечно, не случайное) обстоятельство, что по-гречески числовое значение имени Иисус – 888, что символически означает вечность Бога Троицы. Разумеется, имена Божии, и переведенные и на разные языки, то есть различающиеся звуками и буквами, равно почитаются по причине той же самой истины, выражаемой ими, Того же Самого истинно именуемого ими Бога. Но заметим, что некоторые имена не переводятся на другой язык, а благоговейно сохраняются в своем первичном виде (не считая некоторого неизбежного изменения звуков): Саваоф, Адонаи, Иисус Христос [62]. Этим и показывается, что даже внешняя сторона богооткровенных Имен достойна почитания и именования божественной, как божественными именуются иконы.
Совершение церковных таинств Именем Божиим
Феофилакт Болгарский в своем толковании на Евангелие Иоанна Богослова пишет: «Доселе не просисте ничесоже во Имя Мое. Просите и приимете, да радость ваша исполнена будет [63]. – Когда, говорит, Я воскресну, и затем придет Утешитель и наставит вас на всякую истину, тогда
... вы уже не будете нуждаться в Моем посредничестве, но довольно будет вам произнесть Имя Мое, чтоб желаемое получить от Отца. Итак, здесь показывает Он силу Своего Имени, так как Самого Его не будут видеть и не будут просить, а только назовут Имя Его, и Он будет творить такие дела... Имя Мое даст вам большее дерзновение, и радость ваша будет самая полная». – Отсюда видно, что Имя Воплотившегося Бога есть оставленный нам залог вечной и совершенной радости, которой мы и здесь уже причащаемся посредством церковных таинств.Однако имяборцы утверждали, что как различные чудеса, так и церковные таинства совершаются верою, а призываемое Имя Божие в совершении чудес и таинств есть только посредствующая сила.
Иеросхимонах Антоний (Булатович) по этому поводу пишет: "Если таинства ставятся в зависимость от веры совершающих его и тех, над коими оно совершается, то возможно ли быть уверенным, что всякий крестившийся – крещен, мvропомазавшийся – мvропомазан, причащенный – причащен? Ум священника мог быть вдруг отвлечен какою-либо мыслию во время призывания Имени Господня, и тогда, если Имя – только посредствующая сила, то таинство осталось бездейственным. Но если Имя Божие есть Сам Бог, то и недостойно призванное, оно деет таинство присущею ему Божественною силою" [64].
Действительно, установление церковных таинств носит характер объективный, и невозможно по-протестантски свести действенность таинств к собственным усилиям и достоинствам совершающих их или приступающих к ним.
Однако синодальное Послание 1913 года гласит: "Святые таинства совершаются не по вере совершающего, не по вере приемлющего, но и не в силу произнесения или изображения Имени Божия; а по молитве и вере св. Церкви, от лица которой они совершаются, и в силу данного ей Господом обетования".
Эта фраза является образцом того, как можно уклониться от разъяснения действительно важного вопроса с помощью выражений, по внешности довольно похожих на правду. Послание, дабы избежать субъективизма, вытекающего из имяборческого учения, вместо веры отдельных людей предложило веру и молитвы Церкви. Поэтому нужно внимательно рассмотреть, что такое вера, о которой здесь говорится.
Вообще, вера есть в первую очередь природное свойство человека, без какового свойства человеческая жизнь и деятельность невозможны. Как природная душевная сила, вера сама по себе не может совершать ни чудес, ни таинств. Каким же образом становится она спасающей, чудотворящей и двигающей горы? Происходит это тогда, когда она обращается на единственный достойный веры и абсолютный предмет – Бога. От всесовершенного своего предмета и вера заимствует совершенные и неограниченные свойства; тогда из природного, человеческого действия она становится добродетелью и матерью всех прочих добродетелей, поскольку всякая добродетель есть сочетание человеческого действия с Божественной благодатью.
Притом, хотя спасение человека и невозможно без его собственной воли и действия, но, разумеется, действие Божие несопоставимо с ограниченными человеческими усилиями. Поэтому и говорится, что вера есть руки, коими мы приемлем Божии благодеяния: не вера порождает эти благодеяния, но она необходима, чтобы воспринять их и усвоить. Поэтому и иеросхимонах Антоний (Булатович) пишет, что, скорее, веру можно назвать силой посредствующей в совершении таинств и чудес Божиих.
Все действие веры обусловлено истинностью предмета веры. "Вера в Истину спасает, вера в ложь губит", – напоминает св. Игнатий (Брянчанинов). К сожалению, в наши дни многие забывают об этом и по-протестантски усиливаются возгревать в себе веру, не заботясь о ее истинности.
Но "Како уверуют без проповедающего?" – спрашивает Апостол. Действительно, вера нуждается в обретении той самой Истины, которая спасает, и эта Истина открывается в проповеди Апостольской, в богодухновенных словах, которые суть слова Божии, и которых глава – божественные Имена.
Вернемся к утверждению Послания, что таинства совершаются по вере Церкви. Что в данном случае подразумевается под верой? Обычно выражение "вера Церкви" означает не личную веру как свойство отдельного человека, а общий предмет веры, общее исповедание. Это та богооткровенная Истина, которую Церковь восприяла от Само-Истины, которую вдохнула как воздух в день Пятидесятницы, которою и живет и дышит, как истинное Тело Христово, которую содержит, как столп и утверждение Истины.
Нет сомнения, что чудеса и таинства церковные совершаются этой самой верой, то есть исповеданием ее. Поскольку же предметом веры является, как мы уже говорили, собственно Имя Божие, то очевидно, что именно исповеданием и призыванием этого Имени и совершаются все таинства.
Однако синодальное Послание под верой разумеет нечто совершенно иное, – по-видимому, личное душевное свойство или добродетель, но только не тех людей, которые непосредственно участвуют в совершении таинства, а Церкви вообще. При этом остается обойденным основной вопрос, а именно: какое реальное отношение имеет общая вера Церкви к действиям отдельных людей, собравшихся в храме или вне его для совершения таинства? Почему по молитвам и вере Церкви таинство происходит именно здесь или там?
Архиеп. Никон пишет, что таинства действенны, поскольку совершаются в Церкви. Но откуда ясно, что то или иное действие совершается в Церкви? Откуда в любой момент жизни человека можно увидеть, что он – в Церкви, что он – Ее член? Каким образом и сообщество людей может быть узнано, как Церковь, где присутствует Бог и совершаются спасительные таинства?
О словах Послания, что таинства совершаются "от лица Церкви" не стоит и говорить – они не только ничего не объясняют, но сами нуждаются в объяснении, если только такое объяснение вообще возможно.
Все Предание Церкви свидетельствует, что именно истинное исповедание веры и призывание Имени Божия являют принадлежность человека или общества людей Телу Церкви. Призыванием Бога (устным или мысленным) посвящаются Богу все дела человека, освящается всякое мгновение его жизни. И в последованиях таинств внешний порядок действий освящается призыванием Имени Божия, совершающим эти таинства. Богодухновенными словами, содержимыми Церковью, исповедуется Божественная Истина, и богоустановленными действиями изображается все домостроительство нашего спасения [65]. Таким образом, эти чинопоследования суть иконы особого рода, через участие в которых мы вводимся вполне реально в Божественную жизнь.
Как ум первозданного Адама, по выражению преподобного Серафима Саровского, плавал в Слове Божием, так в Церкви действием Святаго Духа дается возможность всякому человеку погрузиться в среду словес Божиих, в саму являющуюся Истину, хотя и непостижимую, но реально и объективно возвещаемую, в истинную, а не мечтательную церковную жизнь, где действует Бог, Сам подавший и открывший это исповедание, Сам даровавший богодухновенные церковные молитвы, Сам пребывающий в каждом слове Истины, Сам действующий всякое таинство.
Имяборцы же утверждают, что если бы таинства совершались призыванием Имени Божия, то это означало бы некое механическое действие, не требующее ни истинной веры, ни священного сана совершителя, ни принадлежности к обществу верных.
Но очевидно, что когда еретики, раскольники или церковные самочинники призывают Имя Божие не во истине, то есть отвергают ту самую Истину, которая в нем заключена, они соприкасаются с Истинным Богом не на спасение, а на осуждение себе. Мы уже писали, что поскольку Имя Божие есть Сам Бог, а не какая-то бездушная "энергия", то, будучи призванным, оно действует так, как свойственно Богу. Богу же несвойственно действовать ложно, бессмысленно или бесчинно, а следовательно, и совершать спасительные таинства вне истинного исповедания или вне установленного священного чина.
Однако бывают и исключения из этого правила, поскольку Бог сердцеведец являет и сверх положенного обычая силу Своего Имени для обращения заблудших. В житиях святых есть множество примеров совершения таинства крещения в шутку, в том числе и ради глумления, каковое совершение оказывалось истинным и преображало крещеного человека. Упоминая о подобных случаях, синодальное Послание объясняет их тем, что "Бог открывается и невопрошающим", – но ведь это не отменяет того факта, что не кому-либо другому, а именно призывающим Имя Божие, даже и ради шутки, Бог не раз открывался, неложно свидетельствуя Свое неотъемлемое присутствие в этом Имени (по внешней его стороне) и во внешней форме обряда церковного, которая чрез призывание Имени является истинной иконой Бога.
Послание также выражает недоумение по поводу слов иеросхимонаха Антония (Булатовича), что призыванием Имени Иисуса Христа при прободении агнца на проскомидии хлеб и вино становятся великой святыней, хотя еще и не Телом и Кровью Христовой по существу. Послание видит здесь нечто вроде хлебопоклонной ереси [66] и тем самым отвергает всякое почитание даров до пресуществления, хотя достодолжное поклонение им и совершается всеми верными на Литургии во время Великого входа. Здесь мы снова сталкиваемся с иконоборчеством, ибо на самом деле при прободении агнца на проскомидии наречением Имени Иисусова хлеб становится истинной иконой Его, в которой Именуемый истинно присутствует Своею благодатью. Одесную Господа здесь истинно изображается Пресвятая Богородица – изъятой частицей, которая становится Ее истинным образом чрез поминание Ее всесвятого имени, и вся Церковь живых и усопших истинно изображается в частицах просфоры, изъятых с поминанием имен святых и всех верных. Потому и хлеб именуется Агнцем, потому и частицы, изъятые в память живых и усопших, погружаются впоследствии в Кровь Христову с молитвой об очищении грехов всех поминавшихся зде. Когда же приносится установленное для этой цели Самим Богом прошение, тогда действием того же самого Имени дары из образов становятся самой вещью, истинным Телом и Кровью Христовой [67].
Впрочем, если Послание не понимает значения образов, совершаемых на проскомидии, то у архиеп. Никона можно найти странные суждения о уже освященных Дарах: «По логике защитников нового "догмата" следовало бы сказать прямо, что св. Тайны – Сам Бог. И мы действительно воздаем им боголепное поклонение. Однако же, Церковь, веруя так, нигде прямо сей веры не выражает в словесной формуле, как бы всякое слово человеческое почитая недостаточно благоговейным для выражения величайшей тайны любви Божией к нам, грешным, и щадя немощь нашего разумения... Вспомните несчастного безбожника графа Толстого [?]»
Поразительное мнение (по своей сути родственное гностицизму), будто бы Церковь может хранить некоторые важнейшие вероучительные положения, не исповедуя их словесно во избежание соблазна, а только подразумевая, показывает, как далеко может завести имяборческое заблуждение. С замечательной ясностью можно здесь увидеть и побудительный мотив, ведущий к этим самым заблуждениям, а именно – стремление обойтись благообразными, но не слишком определенными словами, которые никого не затронут и не удивят. (Правда, на самом деле было бы бесполезно искать такие выражения, которые не соблазнили бы графа Толстого и других безбожников).
В подтверждение своей мысли архиеп. Никон приводит слова молитвы к Причащению "сие есть Тело Твое, сия есть Кровь Твоя", а не "сие есть Сам Бог". Но очевидно, что хотя некоторые и сомневались, что святые Дары становятся истинным Телом и Кровью Христовой, однако никто не сомневался, что Тело и Кровь Христовы суть Сам Бог Воплотившийся, ибо это очевидно. А в молитвах мы также читаем: "И якоже восприял еси в вертепе и в яслех безсловесных возлещи, сице восприими и в яслех безсловесныя моея души, и во оскверненное мое тело внити". Сам Христос возлег некогда в яслех скотиих к удивлению безсловесных, привыкших видеть здесь обычную свою пищу. И этим Господь назнаменовал то, что вместо пищи скотской, к которой приобщился человек по падении своем, отныне вкусят верные истинный Хлеб Небесный – Самого Господа. И сомневавшиеся в этом не раз были вразумляемы Богом, когда на Божественной Литургии видели закалаемым Богомладенца Христа – истинного Хлеба, раздаваемого, но не разделяемого, а собирающего в единство Своего Тела всех причащающихся Его.
Во всех отношениях, как мы видим, вера во Имя Божие является основой церковной жизни, ибо только в исповедании божественности Имени Божия и неразрывной связи Имени и Именуемого заключается залог истинного почитания икон и всякой святыни, истинного, а не мечтательного понятия о молитве, истинного, а не формального и не протестантски-произвольного учения о церковных таинствах.
Господь оставил в наследие Своим ученикам не свод каких-то внешних, человеческих учений, правил и обязательных действий, но Себя Самого, в учении, в молитве и в благодатных таинствах. Иеросхимонах Антоний (Булатович) пишет об этом так:
Четыре главных заповеди и четыре благодатных наследия даровал и оставил Господь ученикам, расставаясь с ними.
Во 1-х – заповедь совершать Божественное таинство Тела и Крови Его "в Его воспоминание"; и сие есть не только заповедь Его, но вечное Его нам наследие, – то есть Он Сам.
Во 2-х, дал заповедь о хранении мира, как с Богом, так и со своею совестью и с ближними, что возможно при исполнении заповедей Его, и сие есть не только Его заповедь, но вместе с тем и Его Божественное наследие, ибо есть Он Сам, дающий Себя ощущать в сердцах наших чувством мира сердечного: "Мир оставляю вам, мир Мой даю вам" (Ин. 14, 27). – "Мир имейте между собою" (Мк. 9, 50).
В 3-х, дал заповедь о взаимной любви – и, во-первых, о любви к Нему и к Богу, которую мы должны выражать соблюдением всех заповедей Его, и, во-вторых, о любви друг к другу; и сие опять-таки не только Его заповедь, но и Его Божественное наследие, ибо любить возможно лишь тому, кто имеет Христа, живущего в сердце его. – "Бог любы есть, и пребываяй в любви в Бозе пребывает, и Бог в нем пребывает" (I Ин. 4, 16). – "Аще друг друга любим, Бог в нас пребывает" (I Ин. 4, 12). – "Будите в любви Моей. Аще заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей, якоже Аз заповеди Отца Моего соблюдох и пребываю в Его любви" (Ин. 15, 10). – "Сия заповедаю вам, да любите друг друга" (Ин. 15, 17).
В 4-х же, дал Господь заповедь о вере во Имя Его, и заповедь о призывании Имени Его и о прошении во Имя Его, и это также есть не только заповедь Его, но и Божественное его наследие, то есть Он Сам, как то пророчески предрекает Псаломник: "Услышит тя Господь в день печали, защитит тя Имя Бога Иаковля" (Пс. 19, 1). – "Идеже бо еста два или трие собрани во Имя Мое, ту есмь посреде их" (Мф. 18, 20). – То есть Имя Господне будет заменять Самого Его в среде совокупно призывающих Его. – "Веруйте Мне, яко Аз во Отце и Отец во Мне есть. Аминь, аминь глаголю вам, аще что просите от отца во Имя Мое, то сотворю" (Ин. 14, 11-13). – "Егоже аще хощете, просите, и будет вам. Егоже аще просите от Отца во Имя Мое, даст вам" (Ин. 15, 7, 16). – "Аминь, аминь глаголю вам, яко елика аще чесо просите от Отца во Имя Мое, даст вам. Просите и приимете" (Ин. 16, 23, 24)» [68].
Эти дарования Божии естественно связаны между собой, будучи ничем иным, как присутствием в Церкви Самого Главы Ее – Господа Иисуса Христа, со Отцем и Духом. Поэтому, например, в начале последования Литургии мы молимся о свышнем мире, а пред самим Евхаристическим каноном, восприняв возглашенный священником мир, слышим призывание возлюбить друг друга, чтобы единомысленно исповедовать Имя Отца и Сына и Святаго Духа, Троицы Единосущной и нераздельной.
То же самое можно сказать и о других таинствах церковных. Так, таинство крещения совершается призыванием Имени Божия и ради веры во Имя Господа Иисуса Христа и Имя Отца и Сына и Святаго Духа. Елицы прияша Его, даде им область чадом Божиим быти верующим во Имя Его (Ин. 1, 12) – эти слова, по толкованию св. Симеона Нового Богослова сказаны именно о крещении. Да и невозможно иначе это понимать, согласно с учением Отцов о том, что веруем мы во Имя Божие, поскольку существо Его недоступно для нас.
Иеросхимонах Антоний (Булатович) пишет:
«Также и св. Кирилл Иерусалимский о св. крещении говорит, что при совершении его каждый был вопрошаем: "верует ли во Имя Отца и Сына и Святаго Духа" (Твор. 287). – О помазании же крещаемых перед крещением святым елеем говорит, что сила сего елея заимствована им от призванного над ним Имени Божия, почему елей с такой же силой, как Имя Божие, опаляет и отгоняет вражескую силу: "как дуновение святых и призвание Имени Божия, подобно самому сильному пламени, жжет и прогоняет демонов, так и сей заклинательный елей призыванием Бога и молитвою приобретает такую силу что не только сожигает и изглаждает следы греха, но и изгоняет все невидимые силы лукавого" (там же, стр. 286). – В Слове о мvропомазании сей же святой говорит, что и его сила происходит не от иного чего, как от призванного над ним Имени Божия: "Святое мvро сие, по призывании [т.е. по призывании над ним Имени Божия при освящении его], – не простое уже или, как бы сказал иный, обыкновенное мvро, но дарование Христа и Духа Святаго, от присутствия Божества Его соделавшееся действенным" (там же, 290). Также и о таинстве св. причащения сей святой говорит: "Хлеб и вино Евхаристии до святого призывания достопоклоняемой Троицы были простым хлебом и простым вином, а по совершении призывания [т.е. Имени Божия в предварительных молитвах и Имени Духа Святаго в словах: "преложив Духом Твоим Святым", и Имени Иисуса Христа в крестном именословном знамении] – хлеб делается Телом Христовым, а вино Кровию Христовою" (там же, 284)» [69].
Иеросхимонах Антоний напоминает и свидетельство Апостола Иоанна Богослова о зависимости трех главных таинств от Имени Господня, ибо называя мvропомазание, крещение и причащение "дух, и вода, и кровь" (1 Ин. 5, 8), свидетельствующие на земли, Апостол завершает речь словами: "Сия писах вам верующим во Имя Сына Божия, да весте, яко живот вечный имате и да веруете во Имя Сына Божия. И сие есть дерзновение, еже имамы к Нему, яко аще чесо просим по воле Его, послушает нас; и аще вемы, яко послушает нас, еже аще просим, вемы, яко имамы прошения, ихже просим от Него" (1 Ин. 5, 11-15). – Отсюда ясно и то, почему, например, еретики и раскольники не могут совершать истинных таинств, призывая Имя Сына Божия не по воле Его. Слабость же и немощь человеческая не служат препятствием к совершению таинств Именем Господним, ибо в этом и заключается воля Божия, чтобы немощные уврачевывались и спасались чрез призывание Его всесвятого Имени.
Позднейшие имяборцы
Среди имеборцев, как мы уже говорили, нет единства во мнениях и суждениях даже по самым главным пунктам их учения. В Послании 1913 года основным положением, против которого выступили имяславцы, было утверждение, что энергии Божии не являются Богом, но только Божеством. Поскольку это не новая, а старая и уже осужденная ересь Варлаама, то именно после ее официального оглашения иеросхимонах Антоний (Булатович) и другие имяславцы прекратили общение с Синодом. В 1914 году они были введены в заблуждение решением суда Синодальной Конторы, выданным им без упоминания о приписке, что Синод соглашается на снятие прещений, но остается при своем суждении в отношении веры. Как только в 1918 году дело выяснилось, имяславцы вновь прервали общение – уже с Патриархом и его Синодом – вплоть до пересмотра этого вероучительного вопроса.
Напомним, что согласно докладу С. В. Троицкого, учение имяславцев было осуждено именно постольку, поскольку они считали энергии Божии Богом. Профессор Троицкий писал, что если об Имени Божием говорить по внутренней и объективной его стороне, то оно может быть названо Божественным, как энергия Божия, но не Богом. Синод, хотя в своем решении пошел дальше, отвергнув вообще какую бы то ни было объективную связь между Именем Божиим и Самим Богом, но и проф. Троицкого не осудил, полагая, видимо, главным свое учение об энергиях Божиих.
За давностью времени в наши дни многие опасаются признавать, что имяславцы были правы в своем исповедании веры. Ведь их оправдание неизбежно ведет к осуждению официального постановления Святейшего Синода, впоследствии подтвержденного и Патриаршим Синодом, хотя и временно, в ожидании будущего соборного решения.
Среди современных имяборцев есть такие, которые полностью принимают Постановление 1913 года, а заодно, желая укрепить авторитет Архиепископа Антония (Храповицкого), приемлют и развивают его крестоборческую ересь. Но есть и такие, которые не хотят принимать варлаамитское учение; однако, желая быть верными чадами тех Синодов, они замалчивают свои с ними расхождения и представляют дело так, будто бы имяславцы были осуждены только за почитание Имен Божиих энергиями Бога. Именно такая позиция отражена в одном из сочинений Владимира Мосса [70].
Нам не хотелось бы углубляться в разбор этой апологии, поскольку для серьезного вероучительного сочинения мы полагаем необходимой, по крайней мере, простую добросовестность, которой в данном случае не наблюдается. Так, Владимир Мосс пишет: "Божественный Свет, Который св. Апостолы увидели на горе Фаворе, будучи Божественной Энергией, был и есть Бог (или "Божественность", если использовать терминологию русских богословов)". Этой изящной фразой он дает понять, что все дело просто в несколько иной терминологии "русских богословов", т. е. авторов Синодального Послания; на самом же деле Владимиру Моссу не может не быть известно, что Синодальное Послание именно отрицало, что Божественный Свет есть Бог, а не просто "Божественность" или "Божество". Такое лукавство дает автору возможность с чувством превосходства укорять имяславцев в непослушании церковным властям.
Кроме того, Владимир Мосс упоминает, что Вселенский Патриарх Герман V осудил учение имяславцев, исходя из предположения, что в формуле "Имя Божие есть Сам Бог" под словами "Сам Бог" подразумевалось Существо Божие. Но не мог Мосс не понимать, что, следовательно, Патриарх Герман V не возражал против того, что Имя Божие есть энергия Бога. Имяславцы же со своей стороны поясняли, что выражение "Сам Бог" отнюдь не означает Существа Божия, но означает "Тот Самый Бог", именуемый этим Именем, а не какой-то иной бог, особый и отдельный. Таким образом, Патриарх Герман V на самом деле проявил единомыслие с имяславцами и осудил то учение, которое они никогда не исповедывали, а Владимир Мосс, прикрываясь авторитетом Патриарха, отвергает учение, которое тот нисколько не осуждал.
Оставив в стороне другие подобные сознательные или не совсем сознательные искажения фактов, мы скажем только несколько слов об именах Божиих, которые Владимир Мосс делит на тварные и нетварные, будто бы смешиваемые имяславцами. Он полагает, что "слово" и "имя" в обычном смысле есть просто звуки, и только в иносказательном смысле словами и именами могут называться божественные энергии. На самом же деле в самом обычном понимании "слово" не есть просто набор звуков в отрыве от смысла, но именно смысл, выражаемый звуками; а в богооткровенных именах этот смысл, составляющий суть слова, есть Божественная истина, т. е. энергия Божества. Поэтому иеросхимонах Антоний (Булатович) и писал, что если говорить о Богооткровенном Имени Божием по внешней его стороне, то есть со стороны звуков, в которые оно облечено, тогда мы говорим, что Бог присутствует во Имени Своем. Если же говорить о самом Имени, т. е. о выражаемой им Богооткровенной истине, то она, как энергия Божия, есть Сам Бог.
Владимир же Мосс считает, что тварные оболочки имен суть собственно имена, существующие независимо от смысла. Однако таким суждением уничтожается полностью само понятие о Божественном Откровении, ибо только с внешней, звуковой и буквенной, стороны может человек изначально соприкоснуться с богооткровенными Истинами. Мосс полагает, что только в устах святых Божественные слова, хотя уже и не являясь словами Божиими, все-таки имеют какой-то духовный смысл, поскольку Дух обитает в этих святых. Но те же слова может произносить нечестивец или бес, и тогда, по мнению Мосса, ничего божественного в этих словах уже нет. Он пишет: "Но, если не говорить о Воплощения Самого Бога-Слова, то после того, как эта истина воплощается, так сказать, в область тварного, она приобретает автономное существование, и может быть использована или манипулирована врагами Божиими. А в этом использовании или манипулировании истины Дух Истины не играет никакой роли".
Однако, хотя в "манипулировании" Дух Истины не участвует, но в словах Божественных, конечно же, пребывает, даже когда их произносят еретики или бесы.
Воплощение Самого Ипостасного Слова Божия есть вершина всего Божественного Откровения. И подобно тому, как Ипостасное Слово осталось Собою и не умалилось при воплощении, так всякое слово Истины при воплощении не умаляется и не изменяется, хотя и облекается как бы "плотью", т. е. теми составляющими, которые сообразны человеческому уму и даже телесному составу человека.
Как Сам Господь Иисус Христос, ходя по земле, был доступен не только для почитания, но и для поругания, так и слово истины, явленное человекам, может быть поругано путем смешения с ложью и хулой. Однако именно о "воплотившихся" словесах Своих Господь сказал: Слово, еже глаголах, сие судит ему в последний день (Ин. 12, 48). Ясно, что речь идет о слышимых словах, и не только о сказанных Самим Спасителем, но и пронесенных Его Апостолами до пределов земли. Если же энергиями Божиими не считать эти слова, то как они могут судить человеков?
Когда Ангелы возвестили о рождении Спасителя мiра пастырям, а те поведали эти слова Его Пречистой Матери, то, сказано, Мариамь же соблюдаше вся глаголы сия, слагающи в сердцы Своем (Лк. 2, 19). Какие же слова слагала Она в сердце – ангельские или человеческие? – Но ясно, что Божественные слова, возвещенные через Ангелов и человеков. И если святые пророки и апостолы послужили явлению в мiр богооткровенных словес, то они в этом уподобились отчасти Преблагословенной Деве, без чистоты и смирения Которой невозможно было бы воплощение Слова Божия. Сказав: Се, Раба Господня, буди Мне по глаголу твоему, – Она стала поистине заимодавшей плоть Превечному Богу. И те святые, послушанием Богу и самоотвержением удостоились как бы заимодать Ему свои человеческие свойства для воплощения Божественных истин. Но как Рожденный от Девы не перестал быть Истинным Богом, так и отрыгнутое от пророческих уст слово почитается Церковью как истинное слово Божие.
Когда же эти богооткровенные слова мы слышим и от простых людей, или читаем их сами в книгах, то они сохраняют свои свойства, а не меняют их. И действительно, если бы природа их зависела от произносящего, то в бездушной книге они вообще были бы лишены всякой осмысленности. Что же происходит, когда еретики или даже бесы произносят слова Божественной Истины? Конечно, происходит надругательство над нею, которое и является причиной осуждения, так что само это слово, как и говорил Господь, судит нечестивцев. Это совершенно подобно тому, что говорится в песнопениях Страстной седмицы о Самом Господе, Который, претерпевал муки, заплевания и заушения, суд износя языком.
Поэтому и св. Иоанн Златоуст говорит в слове против иудеев, что нельзя похвалить их за почитание пророков, ибо иудеи подобны разбойникам, держащим в своем вертепе тех святых мужей, ругаясь над ними и понося их. И это Святитель говорит именно потому, что поношением для святых пророков является извращение истин, в которые они сами веровали, и искажение пророческих слов, которые они возвещали людям. Ясно, что о самих пророках лично говорится это именно в связи с попранием иудеями Божественных словес, как бы содержимых в узах. То же самое говорит и Апостол об извратителях Закона Божия, что они содержат истину в неправде (Рим. 1, 18) – то есть не просто лукавые человеческие слова произносят, но Истину Богооткровенную смешивают с неправдой.
Как Воплотившийся Сын и Слово Отчее помимо Божественной природы восприял человеческую, и это – ради спасения человеков, так и божественные слова, явленные людям, имеют внешнюю и человеческую сторону, без которой мы не могли бы с ними соприкоснуться и почерпнуть истинную веру и спасение. Апостол же говорит: аще же и разумехом по плоти Христа, но ныне ктому не разумеем (2 Кор. 5, 16), – так и мы, хотя вначале по внешней стороне воспринимаем слова Божии, но должны перейти от буквы к духу, чтобы знать истину Божию не по плоти, и не быть убитыми смертоносной буквой. И это не потому, что буква сама по себе зла, а потому, что судящие по букве отделили ее от духа, расторгли в своем уме это единство точно так же, как судящие о Христе только по человечеству и отвергшие Его Божество.
Владимир Мосс, ища иные обоснования для имяборческого учения, помимо варлаамизма, вынужден в своем отступлении от православного учения об Имени Божием заходить еще дальше синодального Послания 1913 г. Так, он пишет и не раз подчеркивает, что имена Божии являются "человеческим изобретением", в то время как Послание все-таки признает, что Имя Божие "божественно, потому что открыто нам Богом".
В заключительной части своей работы Владимир Мосс приводит слова из доклада проф. Троицкого, который пишет, что хотя Имя Божие не есть Бог, "но в молитве, как виде практической, а не теоретической деятельности нашего духа, установление такого различия невозможно, ибо раз наше сознание будет занято чисто теоретической мыслью о том, что имя Господа и Сам Господь – не одно и то же, молитвы уже не будет, а будет отвлеченное, теоретическое размышление". Эти слова являются лучшим свидетельством против имяборчества, ибо истина о Боге никогда не препятствует молитве: мы видим, что все Богослужебные тексты, песнопения и молитвы церковные полны догматических определений. Но если некая идея, касающаяся Бога, препятствует молитве, то это ясно показывает ее ложность при всем кажущемся правдоподобии.
Не удивительно поэтому, что стоя на таком ложном фундаменте, Владимир Мосс завершил свое сочинение описанием изобретенной им иерархии бытия, на вершине которой находится Бог, ниже – разумные творения, Ангелы и человеки, а еще ниже – иконы, богослужение, Крест Христов, и имена Божии. Автор не приводит источника для своего фундаментального открытия и без колебаний ставит ниже человеков почитаемый Ангелами и человеками Крест Господень, о котором св. Григорий Палама пишет следующее:
"Но не только понятие ("слово") Креста и тайна, но и самое знамение его – божественно и достопокланяемо, будучи священной и честной Печатью, освящающей и совершающей данные от Бога человеческому роду выше-естественные и неизреченные блага, отъемлющей проклятие и осуждение, уничтожающей тление и смерть, доставляющей вечную жизнь и благословение, Спасительное Древо, Царский Скипетр, Божественный Трофей над врагами видимыми и невидимыми, – хотя бы неразумным еретикам в их безумии и не нравилось [это], ибо они не постигли значения Апостольской молитвы, чтобы возмочь постигнуть со всеми Святыми, что суть широта и долгота, и глубина и высота: так как Крест Господень является возвещающим все домостроительство Его Пришествия во плоти и заключающим в себе всю тайну относительно сего, и простирающимся во все концы, и все объемлющим: то что вверху, то что низу, то что вокруг, то что между.
... Кроме того, если бы кто покланялся знамению креста, не имеющему надписания имени Христова, то такой, быть может, справедливо был бы порицаем, как делающий нечто сверх должного, но когда пред именем Иисуса Христа преклоняется всякое колено небесных, земных и преисподних, – а это покланяемое имя носит на себе Крест, – то какое безумие не преклонить колена пред Крестом Христовым?!" [71].Здесь Святитель опровергает и высказанное Владимиром Моссом суждение, будто бы не надписанием Имени Христова освящается изображение Креста, но сама его форма "несет в себе силу, прогоняющую демонов". Как указывают многие Отцы, кресты разбойников имели такую же форму, не обладая той же силой; поэтому-то при обретении Креста Христова было явлено чудо исцеления и воскрешения мертвого именно от того Честного Древа, на котором распят был Спаситель мiра.
Прочее мы не станем здесь разбирать, остановившись на уже сказанном, ибо для непредвзятого ума верующего человека очевидно, что имяборчество в любой своей форме, так или иначе, приводит к отвержению основ Христианской веры. Поэтому, не мудрствуя паче, нежели подобает мудрствовать, будем мудрствовать по мере веры, не строя "отвлеченных, теоретических размышлений", которые противны молитвенному опыту Святых и разрушают нашу собственную молитву и благочестие.
Приложение
[1] Послание было составлено архиеп. Сергием (Страгородским) на основании докладов архиеп. Антония (Храповицкого), архиеп. Никона (Рождественского) и проф. С. В. Троицкого и опубликовано в Церковных Ведомостях за 18 мая 1913 г.
[2] Они были прозваны "имяславцами", а от своих противников – "имябожниками"; имяславцы же своих противников назвали "имяборцами".
[3] Епископ Модест, которому было поручены непосредственные переговоры с имяславцами, писал: "Благодарение Господу Богу, все иноки имеславцы оказались истинными чадами Церкви" (Письмо еп. Модеста к А. Л. Гарязину, от 14 мая 1914 г. // Колокол, 1914, 24 мая).
[4] Беседы схиархим. Оптинского скита старца Варсонофия с духовными детьми. СПб., 1991, с. 58
[5] Троицкие листки, 1899, т. 5, с. 137. Здесь и далее выделено сост.
[6] Архиепископ Никон (Рождественский). Меч обоюдоострый. СПб, 1995.
[7] Моя жизнь во Христе, т. 2, с. 237.
[8] Там же, с. 422.
[9] Мысли христианина, СПб. 1903, с. 46?47
[10] Слова святого Кирилла: Сказал: ради Имени Твоего, то есть, ради Сына. Ибо сила Отца есть Сын (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена, псалом 67, ст. 3. Киев, 1882, т. I, с. 326, сноска 1).
[11] Иеросхимонах Антоний (Булатович). Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус. Москва, 1913, гл. II.
[12]
... [13] Иеросхимонах Антоний (Булатович). “Моя борьба с имеборцами на Афоне”, гл. II.
[14] Письмо к члену Миссионерского Совета NN. Впервые опубликовано: Священник Павел Флоренский, Переписка священника Павла Александровича Флоренского и Михаила Александровича Новоселова с присоединением писем иеросхимонаха Германа Зосимовского, иеросхимонаха Антония (Булатовича), иеромонаха Пантелеимона (Успенского), В. М. Васнецова, Ф. Д. Самарина, Ф. К. Андреева, С. Н. Дурылина, И. П. Щербова / Общая ред. игум. Андроника (Трубачева), Томск, 1998, с. 181?186. (Выдел. Новоселовым).
[15] Слова из молитвы Литургии Василия Великого.
[16] Иеросхимонах Антоний Булатович поясняет, что во времена св. Василия Великого печати были именными. "На самой печати с трудом читаем имя, но на оттиске оно ясно и понятно, так и в Сыне явились непостижимые совершенства Отца".
[17] Творения преподобного Максима Исповедника, "Мартис", 1993, книга I, с. 189.
[18] Преп. Иоанн Дамаскин, Точное изложение Православной веры, кн. 2, гл. 2, О творении.
[19] Апология, гл. II.
[20] Преп. Макарий Великий, Беседа 12, главы 6 и 8.
[21] Святитель Игнатий (Брянчанинов). Слово о человеке, СПб, 1995, с. 27.
[22] Современный протестантский писатель, популярный и в среде некоторых т. н. православных – К. Льюис – в своих сказках изображает Бога под видом льва, которого и называет Асланом. Положительные герои его действуют во имя Аслана, призывают это имя в трудные минуты и т. п. Для православного человека должно быть понятно, что это есть богохульство уже само по себе, независимо от всего остального, что сочинил о Боге автор.
[23] Св. Григорий Нисский, Сочинения, ..., ч. 2, с. 412.
[24] Св Кирилл Иерусалимский, Тайноводственные слова, 1893, с. 71?76.
[25] Преп. Симеон Новый Богослов, Сочинения, 1890, ч. 2, с. 73.
[26] Св. Тихон Задонский, Сочинения, ... т. 3, кн. 2, с. 64?65.
[27] Толковая Псалтирь Зигабена, Пс. 110, 9.
[28] Свт. Иоанн Златоуст, Сочинения, т. 9, с. 492.
[29] Св. Ерм, Пастырь, Подобие 9, гл. 14.
[30] Неизвестно, отдавали ли себе отчет авторы Послания в том, что и "моя душа" – это не иносказание, хотя иногда и употребляется как синоним слова "человек". Ведь человек имеет кроме души и тело, так что выражение "моя душа" имеет и вполне конкретный, особый смысл, а "особое учение" о душе действительно содержится в Писании и Предании Церкви.
[31] Св. Кирилла Иерусалимского Тайноводственные слова, 1893, Слово 5-ое, с. 298.
[32] Апология, гл. I и II.
[33] Архиеп. Никон, Мечь обоюдоострый.
[34] Апология, ч. 2, с. 99-100.
[35] Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. Триада III, ч. 2, гл. 8.
[36] Авторы Послания перевернули эту мысль, направляя ее не против тех, кто считает Божество не Богом, а против почитателей Имени Божия, которые будто бы обоготворяют сотворенное имя. Правда, возможно, что искажение смысла речения Святителя Григория не было намеренным, так как, к сожалению, его писания в то время были в России практически совершенно неизвестны. Поэтому и в Послании стоит ссылка не на труды св. Григория Паламы, а на Историю Афона еп. Порфирия.
[37] М. К. Афонский бунтарь (От нашего сумского корреспондента) // Русское Слово, 1913, 9 июля.
[38] Архиеп. Никон (Рождественского), статья "Великое искушение около Святейшего имени Божьего".
[39] Творения Святых Отцев, т. VIII, ч. IV, с. 271.
[40] Письмо к Л. З. Перв. изд. – Ревнитель, Март 1915 (Воронеж, 1916), с. 23-38; перепечатано: Начала. Религиозно-философский журнал № 1-4. Имяславие. Вып. I (М., 1996), с. 183-196.
[41] Триада III, 1, 8.
[42] Триада III, 1, 40.
[43] Геннадий (Георгий) Схоларий. К кир Иоанну, спрашивающему о выражении блаженного Феодора Грапта, по поводу которого шумят пустомыслящие акиндинисты, а также о том, что они измышляют о Святом Духе // Georges Scholarios. Oeuvres compietes, t. III, Paris, 1930, p. 225-226.
[44] Свт. Марк Эфесский, Окружное послание // Архим. Амвросий (Погодин). Св. Марк Эфесский и Флорентийская уния.
[45] Николая Кавасилы, архиеп. Фессалоникского Семь слов о жизни во Христе. М., 1874, с. 6.
[46] Триада III, ч. 2, гл. 7, 10, 11, 12.
[47] Выделено в тексте Послания.
[48] Такой документ был составлен имяборцами Афонского Пантелеимоновского монастыря 20 августа 1912 г.
[49] "Моя жизнь во Христе", выпуск 5, "О молитве", изд. общедоступное, 1893 г., с. 30, 79.
[50] Журнал "Русский Инок", № 19 за 1912 г.
[51] Апология, гл. II.
[52] "Моя жизнь во Христе", с. 46-47.
[53] Письмо к Л. З. Выделено о. Иларионом.
[54] Доброт. т. 5, с. 399.
[55] Рецензия на книгу о. Илариона "На горах Кавказа" инока Хрисанфа // "Русский Инок", №№ 4, 5, 6.
[56] "Русский Инок", № 10.
[57] Толкование на Евангелие от Матфея.
[58] Толкование на Пс. 95, 5 – Зигабен, т. II, с. 111, сноска 1.
[59] Владимир Мосс, Имя Божие и имябожническая ересь; опубликовано на сайте "Романитас".
[60] Св. Димитрий Ростовский, Слово на Обрезание Господне, Четьи Минеи, 1 Января.
[61] Апология, гл. II.
[62] При этом в церковном Предании первичной и основной является греческая, а не еврейская транскрипция Имени Сына Божия "Иисус", и в качестве Имени Его употребляется греческое, а не еврейское слово "Христос". В церковнославянском (и русском) языке слово "Христос" в именительном падеже сохраняет даже греческое окончание, в косвенных падежах заменяемое славянскими окончаниями.
[63] Ин. 16, 24.
[64] Апология, гл. III.
[65] Подробнее см. "Семь слов о жизни во Христе" св. Николая Кавасилы.
[66] Поклонение дарам, как уже претворенным в Тело и Кровь, непосредственно при словах "Приимите, ядите, сие есть Тело Мое
... " и "Пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя... ", прежде молитвы: "И сотвори сей хлеб честное Тело Христа Твоего... " и проч.[67] Один из современных защитников имяборчества пытается по-своему истолковать это Послание, как будто бы в нем только осуждается выражение, употребленное Булатовичем: "Сам Иисус по благодати, но еще не по существу". Однако, даже если это выражение и является не совсем обычным, то смысл его вполне ясен: речь идет о присутствии Именуемого благодатью Его в Дарах, приготовленных на проскомидии.
[68] Апология, гл. I.
[69] Апология, гл. II. В квадратных скобках – примечания иеросхим. Антония.
[70] В. Мосс, Имя Божие и имябожническая ересь.
[71] Беседы (омилии) Святителя Григория Паламы, М., "Паломник", 1993, часть I, с. 119. Омилия о честном и Животворящем Кресте.
|
|
|
|
|
|
|
|
 |
|
 | |||||||||
|
Код баннера © 2000-2024 Церковь Иоанна Богослова |
|
